Transformaciones Recientes En El Espacio Social Judío De La

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Transformaciones recientes en el espacio social judío de la Argentina: análisis en la red escolar, las instituciones sociodeportivas e instituciones religiosas. Alejandro Dujovne (IDES- CONICET) Damián Setton (CEIL- CONICET) Introducción Los últimos años han sido testigos de profundas transformaciones en el seno del espacio social judeo- argentino. Dichos cambios se han producido a nivel de las instituciones, los espacios comunitarios y las identidades. El rol de las instituciones comunitarias centrales se ha redefinido, ideologías dominantes han visto jaqueadas sus posiciones, determinados sectores cobran una visibilidad impensada hace años, como los ortodoxos y los judíos GLBT. Estos procesos expresan transformaciones sociales generales que van más allá del mundo judío. Tras la caída del comunismo emerge un mundo con nuevos discursos y actores sociales, donde se redefinen las relaciones entre religión y modernidad (Kepel, 1995), donde la globalización y circulación de bienes, símbolos y poblaciones a través de las fronteras amplía las opciones identitarias (Vásquez y Marquardt, 2003) y donde la construcción de las identidades religiosas se torna un complejo proceso donde las instituciones dadoras de identidad van perdiendo su papel central en beneficio de la creciente autonomía de los individuos (Hervieu-Léger, 2005). El presente trabajo tiene por objetivo analizar las transformaciones más importantes en el espacio social judeo- argentino durante las últimas dos décadas. A lo largo de sus diferentes apartados veremos desarrollarse tres ejes. En primer lugar, la progresiva pérdida de centralidad de las instancias comunitarias que históricamente funcionaron como referentes de la vida judía. En segundo lugar, la aparición de esquemas y prácticas de participación judía novedosas donde lo que prima es la circulación por sobre la adhesión institucional fija (sin que ello suponga por otro lado la desaparición de formas de organización y participación anteriores). Finalmente, el declive de los discursos ideológicos dominantes que durante décadas permearon los sentidos y las prácticas colectivas en la vida judía y el concomitante reforzamiento de otras expresiones seculares y religiosas que disputan entre sí los sentidos acerca de lo judío y de la noción de "comunidad". La organización central judía en crisis Desde hace algunas décadas, el modelo de organización centralizado de la vida judía, tal como funcionó en el país desde principios del siglo XX, y que se vio fortalecido en la década de 1940, se encuentra atravesando una fuerte crisis. Crisis tanto respecto al lugar simbólico y material ocupado por la Asociación de Mutuales Israelita Argentina (AMIA) como al político por la Delegación de Asociaciones Israelita Argentina (DAIA). Sin embargo, la pregnancia de representaciones y de prácticas institucionales en la dirigencia local, propias de esta forma de organización tradicional, han dificultado la constatación plena de esta situación, agravando los efectos de la crisis al impedir el desarrollo de reformas y propuestas renovadoras de la vida judía. Durante el período de organización institucional judío, AMIA y DAIA tuvieron un papel fundamental en el desarrollo de la vida judía en Buenos Aires y el país. La forma de organización que representa la AMIA tiene sus raíces en la tradición kehilatí (comunitaria) de Europa oriental previa a la emancipación de los judíos. Allí, la kehilá operaba como una instancia autónoma que proveía servicios materiales y simbólicos en términos individuales, en tanto garantizaba la satisfacción de las necesidades básicas desde el nacimiento de los individuos hasta su muerte, y colectivos, en la medida en que funcionaba como el vértice sobre el cual se estructuraba la vida en comunidad. La aparición y desarrollo de la kehilá como forma dominante de la vida colectiva judía en la Europa premoderna se fundó sobre el hecho de que los judíos conformaban una minoría con un estatus diferenciado dentro de reinos y poblaciones cristianas. De este modo, la emergencia de este modelo en un marco moderno occidental, donde las minorías étnicas y religiosas no poseen ya un estatus diferenciado, como lo fue y es la sociedad argentina, conllevaron a la resignificación de la función de la kehilá. En este sentido, el primer y más importante rasgo de diferencia respecto a la situación europea fue el reemplazo del carácter imperativo de la membresía individual a esta institución por el de la adhesión voluntaria. Este cambio dio lugar a un modelo de organización distinto, adaptado a la realidad del contexto local. El interés y necesidad de contar con un ente que aglutinase y organizara la vida social, cultural y política judía y que subsidiaria la educación, la existencia de una lengua común (el idish), sumado al hecho de que los judíos de origen ashkenazi habitaban preponderantemente determinados barrios de la ciudad de Buenos Aires (Once y Villa Crespo), así como la existencia de una ideología política dominante (el sionismo), impulsaron el desarrollo de este modelo organizativo. Pero, a medida que estas condiciones fueron cediendo paso a otras con las nuevas generaciones de judíos argentinos (esto es: mayor autonomía económica de las escuelas que conforman la red escolar judía, reemplazo creciente del idish por el castellano, ascenso socioeconómico generalizado, desplazamiento geográfico de los barrios tradicionales judíos, distancia respecto a una memoria inmigrante compartida, pérdida del ímpetu de las ideologías políticas, etc.), este modelo organizativo comenzó a perder su fuerza. No obstante estas transformaciones históricas, la imagen de la AMIA como referente central de la comunidad judía organizada continúa siendo, tal como decíamos antes, muy extendida, y, en este sentido, sigue encauzando las percepciones de la dirigencia comunitaria acerca de la vida judía en el país. Podría conjeturarse que la persistencia de estas imágenes se debe, por un lado, a su inercia dentro de los modos de percepción comunitarios, como, por el otro, a los modos en que tres fenómenos que tuvieron lugar en la última década y media contribuyeron a reforzar esta percepción. En primer lugar debemos mencionar el atentado sufrido por la mutual en 1994. El mismo colocó a la AMIA en el centro de la escena pública judía y no judía y, desde ese año en adelante, la convirtió en un interlocutor privilegiado con las más altas instancias del Estado. Esto significó, por otra parte, cierto grado de superposición de funciones con la DAIA en tanto “representación política de la comunidad judía argentina”. El segundo acontecimiento fue la crisis socioeconómica de 2001. Gracias a su experiencia en el ámbito social y a la red de contactos dentro y fuera del país, la AMIA pudo desplegar con cierta eficacia un sistema de contención social a través de la canalización de fondos. El servicio más perdurable y de mayor visibilidad pública, que sigue actuando hasta hoy, es la “Bolsa de trabajo”. Si bien ésta fue creada a mediados de la década de 1970, la bolsa logró, gracias a distintos acuerdos, una importante capacidad de incidencia social. Volveremos sobre este punto más adelante al referir a los cambios institucionales comunitarios producidos tras la crisis de 2001. El tercer y último punto que cabe considerar es el incremento de la presencia de la ortodoxia religiosa como un factor político de peso. Fenómeno que se plasmó en las elecciones de AMIA del año 2008 cuando, acuerdos políticos mediante, por primera vez en la historia de la institución una expresión ortodoxa ocupa sus principales cargos. Este triunfo puso en evidencia no sólo el evidente crecimiento de este sector de la colectividad judía y de su vocación política, sino, al mismo tiempo, el ostensible retroceso de las expresiones sionistas seculares que hasta allí habían controlado la institución. Asimismo, su triunfo trajo consigo un nuevo tipo de discusión pública en el ámbito judío que le dio incluso más visibilidad a ese cambio. A poco de asumir en la dirección de la mutual resultó evidente que la cuestión de la legitimidad de las conversiones realizadas por el Movimiento Conservador y los entierros de quienes se habían convertido a través de este sector, que había sido abordado pero nunca resuelto definitivamente por las autoridades anteriores, se iba a colocar en el tope del debate y la confrontación pública comunitaria. Así, en última instancia, lo que AMIA logra poner en discusión a través del control del cementerio es la clasificación acerca de quién es judío y quién no lo es. Aquello que dio origen a la institución en 1895, el cementerio, vuelve a ser su principal fuerza para tener incidencia en la vida judía. La otra institución a la que aquí aludimos, y cuya centralidad vive una situación de crisis ostensible, es la DAIA. Esta nace en 1935 como una entidad paraguas con el objetivo primordial de confrontar al antisemitismo vernáculo y al nazismo en Europa a través de la representación de la comunidad judía argentina en su conjunto frente a la autoridades nacionales argentinas, y del trabajo de esclarecimiento con la sociedad general. A diferencia de la AMIA en la que la elección de sus autoridades se hace a través del voto directo y sólo lo hacen sus asociados, el modo de elección de autoridades de DAIA se estructura sobre el voto individual de cada una de las instituciones que la conforman. Desde su creación en la década de 1930, la DAIA actuó frente a diversas explosiones de violencia antisemita. Esta acción y, en general, un correcto vínculo político con los distintos gobiernos nacionales, le permitieron ganar legitimidad en el seno de la vida colectiva judía durante varias décadas. No obstante, y al igual que en el caso de la AMIA, distintos factores fueron vulnerando su centralidad. En primer término cabe mencionar dos fenómenos que erosionaron su credibilidad dentro del ámbito judío. El primero de ellos se vincula con las críticas recibidas a partir del reinicio de la democracia en 1983, e incluso antes, acerca de su accionar durante la dictadura militar en relación a sus esfuerzos por procurar información y salvar a los detenidos-desaparecidos de origen judío. Más allá de los estudios que actualmente se están llevando a cabo y que contribuyen a obtener una mirada más general acerca de la institución y de su dirigencia durante este período (Kahan, 2011), lo cierto es que estas reiteradas críticas, que se multiplicaron en los últimos años a través de nuevos libros, contribuyeron a mellar su prestigio. El segundo fenómeno es el rol desempeñado por la dirigencia de DAIA tras el atentando a la AMIA. El hecho de que un ex presidente de la institución fuese vinculado en una investigación judicial como partícipe de la maniobras de encubrimiento mientras ejercía como presidente y que, en ese mismo sentido, su nombre haya quedado asociado a los intereses del gobierno nacional, colocaron a esta institución en una situación difícil. No obstante, a pesar del tiempo transcurrido, la DAIA no ha logrado revertir esta situación pues las distintas direcciones que la condujeron no tomaron distancia públicamente de aquella conducción ni propiciaron una autocrítica pública al respecto. Para sintetizar, resulta altamente contradictorio que una institución como la DAIA cuya función primordial es representar los intereses de la colectividad judía, en tanto tal, frente al poder, no sólo no ha contribuido a resolver el caso de violencia antijudía más delicado y complejo que le tocó vivir a la sociedad judía en el país, sino que personas de sus propias filas fueron sindicados como parte de la trama de encubrimiento. El segundo fenómeno de relevancia refiere al grado de adecuación de las funciones de la DAIA frente a ciertos cambios de contexto social y cultural en el país. En los últimos 15 años, aunque tal vez haya comenzado tiempo antes, es posible observar un cambio social y cultural general de la sociedad argentina, fortalecido desde el Estado, en pos de la aceptación e integración de las distintas minorías étnicas, culturales y religiosas, y, más adelante en el tiempo, una apertura a la diversidad sexual. Más allá de que DAIA continúa estando atenta a la identificación y registro de los diversos actos antisemitas que, de manera más o menos ocasional, o más o menos regular, tienen lugar, sobre todo a través de su informe anual sobre antisemitismo, resulta claro que con los derechos humanos y el reconocimiento de la multiculturalidad se abre un nuevo y fértil campo de intervención para la DAIA. 2001 y después Sería un error recorrer los últimos veinte años de la vida judía en el país sin hacer una mención especial, aun cuando breve, del impacto de la crisis socioeconómica de 2001, en tanto ésta produjo efectos sociales y culturales de enorme importancia que reconfiguraron el mapa social e institucional judío del país.1 A pesar de que el proceso de empobrecimiento de parte significativa de la población judía argentina de clase media comenzó algunos años antes de la crisis, el estallido de ésta aceleró y amplió esta caída. En el peor momento, las instituciones que formaron las redes de contención social llegaron a prestar asistencia básica en términos de alimentos, medicamentos y otros bienes y servicios a alrededor de 37.000 judíos, aunque los cálculos más extremos estiman que el número de pobres llegó a superar los 49.000, es decir, cerca del 25% de la población judía. Además de contribuir a sacar de esta situación de precariedad a quienes se encontraban por debajo de la línea de la pobreza, una de las políticas más importantes que estas instituciones desplegaron fue enfrentar al alejamiento de la comunidad organizada que muchos judíos vivían al tender a autoexcluirse por vergüenza, o por ver que, por ejemplo, no podían abonar la cuota escolar de sus hijos. En términos institucionales hay que resaltar dos planos. Por una parte, el quiebre o crisis de muchas instituciones, y, por el otro, la aparición o reformulación de instituciones que ganaron fuerza en su intervención para contener y ayudar a la colectividad judía tanto en términos individuales como institucionales. Uno de los espacios donde el golpe de la crisis se hizo sentir de manera más palmaria fue en la red escolar judía. Durante los primeros años inmediatamente posteriores a 2001, muchos padres optaron por pasar a sus hijos de las escuelas judías a las públicas ante la imposibilidad de seguir afrontando las cuotas. Ante la misma situación, muchos otros se vieron en la necesidad de recurrir a algún tipo de beca. La pérdida de estudiantes y de ingresos económicos en las escuelas redundó en una situación de enorme fragilidad institucional que llevó en algunos casos puntuales a su cierre. Algo similar sucedió con las instituciones sociodeportivas. La Sociedad Hebraica Argentina y Hacoaj, por ejemplo, tocaron su nivel más bajo en número de socios luego de 2001, llegando incluso a ensayar en los años posteriores una fusión entre ambas impulsada por el Joint, que finalmente se frustró a inicios de 2005. Estas menciones son tan sólo datos ilustrativos pues una 1 La información desplegada en este apartado se basa en informes institucionales y entrevistas a funcionarios de distintas entidades. referencia acabada del mapa institucional durante al menos los primeros cuatros años posteriores a la crisis exigiría muchas páginas. Frente a esta situación dramática, distintas instituciones que preexistían a la crisis reaccionaron con rapidez reformulando y ampliando su radio de acción para dar respaldo a individuos y familias bajo la línea de pobreza. La afluencia de fondos externos provenientes de otras comunidades judías de la diáspora constituyó un componente fundamental para que esta ayuda pudiese brindarse con la magnitud y la velocidad con que fue realizada. Esto no significa, por otra parte, que no se hubiese recaudado montos importantes de donantes locales. Durante este período, muchas sinagogas se reconvirtieron para organizar comedores y redes de protección social. La AMIA alcanzó a alimentar de manera diaria, en el punto más álgido de la crisis, a alrededor de 5000 personas. Un aspecto fundamental durante esta etapa fue la rápida y masiva movilización de voluntarios que hicieron posible que se pudiera atender las demandas de estos sectores. A la par de esta labor se desplegó la acción del Joint y la Fundación Tzedaka. Entre ambas entidades dieron forma a una red asistencial que hacia 2002 contaba con una amplia y muy diversificada red de atención en todo el país. En el plano de la ayuda al retorno al mercado laboral, la AMIA coordinó sus esfuerzos con la Fundación Ariel, creada en octubre de 2001 por iniciativa del Joint, la Fundación Tzedaká y la colaboración de la Congregación Israelita de la República Argentina. Pero el apoyo financiero y el asesoramiento profesional no se restringió a los individuos y a las familias. En efecto, algunas de las organizaciones, en especial el Joint, tuvieron un rol fundamental en el respalda a distintas esferas institucionales argentinas que precisaban de manera perentoria de recursos para poder sostener su infraestructura y afrontar un elevado nivel endeudamiento. En un escenario mucho más alentador como es el actual, con tasas de pobreza y desempleo lejanas a las vividas en los primeros años de la década de 2000, las distintas instituciones que mencionamos continúan trabajando para aliviar la situación de los judíos que poseen necesidades básicas insatisfechas. Sin embargo, tal como lo expone Tzedaká en uno de sus últimos informes, los actuales beneficiarios son personas que en su mayoría deberán continuar recibiendo ayuda en forma permanente. De todos modos, más allá de este hecho, algunas de las instituciones señaladas, tal como lo está llevando a cabo Tzedaká en el presente, están ampliando su tarea por fuera del círculo judío para alivianar la situación de otros sectores de la sociedad argentina que se hallan en situación de riesgo. Esta traumática experiencia permite desprender algunas observaciones generales. En primer lugar, los rápidos reflejos en la ayuda ante una situación que se desató de manera abrupta. Reflejos que, es preciso resaltar, fueron posibles gracias a la preexistencia de instituciones locales y trasnacionales que no sólo tenían experiencia al respecto sino que habían comenzado a preveer desde fines de la década de 1990 una situación de mayor complejidad. Asimismo, fueron estas redes previas las que permitieron recaudar recursos tanto dentro como fuera del país y canalizarlos con gran eficacia. En segundo lugar, y desde otro punto de vista, a pesar de que AMIA logró reposicionarse gracias a su rápida acción social, se observa que la crisis posibilitó la entrada de otros actores de enorme peso que, en cierto sentido, compitieron en el espacio público judío con la mutual. En tal sentido, la crisis de 2001 contribuyó a complejizar el mapa institucional debilitando la centralidad de la AMIA en un área, la ayuda social, donde ésta había detentado un lugar histórico de prominencia. Algo similar puede decirse respecto a la educación, en la medida en que la crisis permitió el desembarco de una nueva área educativa de la Agencia Judía para Israel, BAMAH, la cual puso en cuestión el papel desempeñado por el Vaad HaJinuj, centro de coordinación educativo general de la AMIA. La clausura de las expresiones partidarias sionistas Las últimas dos décadas fueron testigos de la paulatina desaparición del sionismo como ideología aglutinadora y motora de la vida política judía argentina. Ello se observa, sobre todo, en los partidos que confrontan en las elecciones de la AMIA. Por contraste con el sistema de partidos que organizó las disputas políticas en las instituciones más importantes desde la década de 1950, y que tenía sus referentes identitarios ideológicos en los partidos israelíes, desde hace ya unos años se puede ver la aparición de nuevas expresiones políticas que no encuentran una referencia necesaria en la política israelí. Nuevamente, las elecciones en la AMIA son un ejemplo de esta situación. En ella, el acuerdo que se hizo con el control de la institución tras las elecciones de 2008 se compuso de dos listas que no respondían a este esquema. Este debilitamiento del sionismo como motor político también se manifiesta en la notoria pérdida de fuerza de una serie de instituciones que fundaron su identidad primordial sobre el sionismo, tal como la Organización Sionista Argentina. Sin embargo, esto no quiere decir de manera alguna la inexistencia actual de lazos identitarios y de solidaridad con el Estado de Israel. Por el contrario, los vínculos son cotidiano e intensos y, se podría decir, pertenecen en gran medida a una especie de “sentido común” de las instituciones comunitarias. No obstante ello, lo que aquí queremos recalcar es que cierta forma de organización y participación institucional basada primordialmente en la identidad sionista en sus diversas variantes ha dejado lugar a otras formas o expresiones que no encuentran en el sionismo su principal reivindicación o identidad política. La red educativa judía. Entre las transformaciones que han tenido lugar en el ámbito comunitario en los últimos años, aquellas que afectan el espacio educativo han merecido una atención especial. Esto se debe a la reconfiguración de este espacio, con la apertura y cierre de escuelas y la puesta en escena de problemáticas que atraviesan las estrategias de los actores sociales involucrados. A nivel cuantitativo, disponemos de datos obtenidos del informe Mifné, dirigido desde el Vaad Hajinuj, que muestra la evolución de las escuelas judías en el período 2001-2005, aunque incorpora información que permite tener una visión retrospectiva desde 1985 (ver también Rubel, 1998). De acuerdo a los datos que provee el informe, podemos observar un cambio en la fisonomía de la red educativa con el aumento de la matrícula de las escuelas ortodoxas, el cierre de unidades educativas especialmente en el período 1995-1999, la creación de otras unidades educativas, la disminución del alumnado en el nivel inicial y primario y el aumento en el nivel secundario. Las tendencias al decrecimiento se observan, por otro lado, en las unidades educativas que responden a diversas orientaciones ideológicas no ortodoxas. En el caso de las ortodoxas, lo que se observa es un proceso de crecimiento. En cuanto al nivel secundario, la tendencia al aumento se debe, básicamente, a la evolución de los colegios ORT. A nivel cualitativo, se observan cambios en las relaciones entre las instituciones destinadas a la cuestión educativa dentro del ámbito comunitario, con una tendencia hacia un proceso de localización de los organismos institucionales. A la vez, emergen problemáticas relacionadas con cuestiones identitarias y de calidad educativa. A comienzos del siglo XXI era común escuchar hablar sobre la crisis educativa en la red escolar judía. La segunda mitad de la última década del siglo XX había sido testigo del cierre de numerosas escuelas de la red, a la vez que se planteaba la opción de fusionar algunas de ellas. Entre 1995 y 1999 cierran las siguientes escuelas: Jana Senesz de San Martín, I.L. Peretz, Herzlia, Jerusalem, Bialik de Villa Crespo y Dr Herzl de Lomas de Zamora. En todos estos casos se trata del cierre del jardín de infantes y de su correspondiente escuela primaria. Además, cierran los jardines de infantes Chalom, Gan Aviv, Gan Gani y Golda Meir. El jardín y primaria Bialik de Avellaneda se fusiona con Bialik de Lanus y Medinat Israel se fusiona con Marc Chagall. En cuanto a las escuelas secundarias, cierra el Instituto Dr Herzl y las escuelas Chalom y Golda Meir. Por su parte, la escuela Amos se fusiona con el Wolfsohn. En 1997, la escuela Jerusalem se fusiona con Weizman de Flores, pasando a denominarse Bashevis Singer, la cual se cierra al poco tiempo. A comienzos del siglo XXI se asiste al cierre de los jardines y primarios Instituto Dr Herzl (Abasto), Scholem Aleijem de Mataderos y Scholem Aleijem de Florida, cuyos alumnos pasan al Tarbut. A la vez, cierra el secundario Maimónides, del barrio de Flores. No obstante, el mismo período muestra la aparición de nuevos emprendimientos. En 2000 surge el colegio Beth, planteándose como una propuesta bilingüe castellano- inglés. En el ámbito religioso, aparece la escuela Yeshurum, vinculada a la ortodoxia, y Arlene Fern, de una de las ramas del Movimiento Conservador. Esta última ha mostrado una de las curvas de crecimiento más pronunciadas, habiendo pasado de tener 64 alumnos en 1996 (nivel primario) a 305 en 2005. Para 2001 se habían cerrado dos institutos de formación docente, el Mijlelet Shazar y el Instituto Agnón, lo que repercutía en crecientes dificultades en lo relativo al reclutamiento de profesionales del área. En 2003 se establece el Moetzet Hajinuj (Agencia Central de Educación Judía), coalición educativa constituida por AMIA, la Sojnut y el Joint, destinado a la formación docente. Otro de los temas centrales era la crisis de los contenidos educativos. Se señalaba con frecuencia desde algunos sectores que la educación judía había dejado de ser judía, de estar orientada hacia el sionismo y de constituir una instancia de aprendizaje del hebreo. Esto parecía deberse a la demanda de los padres por una educación que contemplara contenidos que pudieran repercutir positivamente en las posibilidades laborales (computación, inglés), creando así una tensión entre identidad judía e inserción laboral. De acuerdo a uno de nuestros informantes, rector del área de secundario de una escuela judía laica: “la gran competencia que hay entre las instituciones judías hace que las horas de educación judía se hayan reducido en beneficio de exámenes internacionales, horas de inglés, especializaciones, orientaciones para cuarto y quinto año”. No obstante, afirma nuestro informante, la impronta judía en la identidad de la escuela se mantiene independientemente de las horas dedicadas a las materias del área judaica. Esta identidad no necesariamente depende de las horas dedicadas a hebreo o a Tanaj, sino en una serie de prácticas, actividades y sensibilidades movilizadas desde la institución en el diálogo con los alumnos. La presencia de lo judío a nivel cuantitativo no necesariamente se corresponde a su presencia a nivel cualitativo. Más que analizar la presencia de lo judío en término de horas cátedra o de nivel de enseñanza del hebreo, podríamos pensar en que la presencia de lo judío en las escuelas se expresa de diferente manera: hay una pluralidad de formas de proyectar una identidad institucional judía que no siempre es factible de ser medida. La crisis de 2001 impactó en el ámbito escolar. No obstante, si bien muchas escuelas vieron disminuidas sus matrículas, el proceso logró revertirse en muchos casos. Entre los jardines de infantes y las primarias, algunas instituciones mostraron niveles de vulnerabilidad alto frente a la crisis (perdieron más del 15% del alumnado), otros mostraron niveles medios (perdieron entre el 5 y el 15% del alumnado) otros niveles bajos (perdieron menos del 5% del alumnado) y otros aumentaron su matrícula. Niveles de vulnerabilidad ante la crisis del 2001 en los jardines de infantes. ALTO MEDIO BAJO Buber Natang Gesang Tarbut Ionati Bialik Devoto Scholem Aleijem Scholem Aleijem Arlene Fern Heijal hatorá Weizman (Florida) AUMENTA LA MATRICULA Beth Yeshuru Simjat Ieladim Ramat Shalom Shuba Israel Marc Chagall Dr Herzl Maimónides Jaique Grinberg Bet El Tel Aviv Bialik Avellaneda/ Talpiot Or Torá Oholei Jinuj Puertas de Sion Beiteinu Lanus Wolfsohn Toranit Jose Caro Niveles de vulnerabilidad ante la crisis del 2001 en las escuelas primarias ALTO MEDIO BAJO Wolfsohn Maimónides Shuba Israel Dr Herzl Scholem Aleijem Scholem Aleijem Iona Jose Caro Sholem Aleijem Florida Tel Aviv Marc Chagall Weizman Talpiot Buber Bialik Avellaneda Torateinu Puertas de Sion Ramat Shalom Yeshurun ORT II * Tarbut AUMENTA LA MATRICULA Beth Arlene Fern ORT * Or Torá /Lanus Heijal Hatorá Bialik Devoto Bet El Natan Gesang * Se incluye el dato de primer año de ORT que incluye el 7º grado de la escuela primaria De acuerdo a lo señalado por los autores de Mifné, los datos permiten evitar generalizaciones apresuradas respecto a los efectos de la crisis del 2001. Por un lado, muestran que todas las escuelas mantuvieron sus puertas abiertas. Luego, muestra que las que mostraron mayores pérdidas no fueron las más débiles económicamente, y luego muestra que los efectos no fueron parejos, sino que afectaron de manera desigual a las instituciones. Los niveles de vulnerabilidad señalados no deben interpretarse como características estructurales de las instituciones. Aquellas que mostraron niveles altos de vulnerabilidad en el período señalado mostraron, por otro lado, una importante recuperación posterior. Meses antes del estallido de la crisis de 2001, se crea BAMAH Argentina (La casa del Educador Judío), el Departamento de Educación de la Sojnut (Agencia Judía). Su surgimiento se relaciona al objetivo de la Sojnut de fortalecer la identidad judía en la diáspora. A la vez, el hecho de surgir en el contexto de la crisis de 2001 le significaba disponer de recursos económicos, lo que le brindó la capacidad de ejercer una poderosa influencia en el devenir comunitario. Sin embargo, el flujo de recursos económicos iría menguando con el tiempo, lo que, sumado a la crisis económica internacional, implicaría redefinir el lugar de BAMAH en el campo de las relaciones institucionales dentro del espacio judío. Lo que se observa es un proceso de localización de esta institución, expresado en la creación de un board local. De este modo, las relaciones con el Vaad Hajinuj también se reconfiguran. A la vez que se producen estos procesos de redefinición en el ámbito de las instituciones centrales, emerge la pregunta de hasta donde las escuelas precisan de estas instituciones. ¿Son estas instancias necesarias para el funcionamiento de las escuelas, o para el establecimiento de relaciones entre estas y el Estado nacional? Por un lado, encontramos escuelas que evitan el contacto con estas instituciones por razones ideológicas, como ocurre con algunas de las ortodoxas. Mientras que, por el otro, escuelas que sí tienen relación con las instancias centrales. Esto abre la cuestión acerca del grado de influencia en la formación de docentes así como de los modos, alcances y efectos de su intermediación con el Estado. Crecimiento de las escuelas ortodoxas. Las escuelas ortodoxas reflejan la diversidad del campo religioso judío. Escuelas como Shuba Israel, Oholei Jinuj y Heijal Hatorá son consideradas como “más ortodoxas”, mientras que Torateinu sería una opción para aquellos que buscan un nivel de ortodoxia “moderado” en algunos aspectos. De acuerdo a un informante que accedió a ser entrevistado para este trabajo, la escuela Heijal Hatorá, cuyos alumnos están vinculados, en su mayor parte, a la Ieshivá Jafetz Jaim, tiene un sistema de admisión de alumnos donde se exige, entre otras cosas, no tener televisión y mantener las reglas de recato, lo que implica evitar asistir a determinados lugares como playas públicas. La superposición entre la vida escolar y la vida privada responde a un criterio que enfatiza la significación del espacio identitario comunitario. De acuerdo a datos ofrecidos en el informe Mifné, entre 1985 y 2005, los jardines de infantes ortodoxos en el area metropolitana de Buenos Aires aumentan su matrícula en un 78% (772 alumnos en 1985 a 1376 en 2005), mientras que las escuelas no ortodoxas muestran un descenso de 3803 alumnos en 1985 a 2250 en 2005. En lo que respecta al nivel primario, las escuelas ortodoxas pasan de registrar 1394 alumnos en 1985 a tener 1960 en 2005. Las no ortodoxas pasan de 7651 en 1985 a 4166 en 2005. Finalmente, en el nivel secundario, las ortodoxas pasan de 652 alumnos en 1985 a 956 en 2005. Las no ortodoxas pasan de 1450 a 693. Dentro del grupo de las escuelas ortodoxas, las que mayor crecimiento han mostrado han sido Yeshurum, Toratenu y Oholei Jinuj. Entre 2001 y 2005, Yeshurum aumentó su matrícula en 75 alumnos, Toratenu lo hizo en 45 y Oholei Jinuj en 35. Estos datos muestran que el crecimiento de la matrícula en las unidades educativas ortodoxas se observa en escuelas que responden a diferentes modelos religiosos, si bien el mayor crecimiento se produce entre las “moderadas”. Las instituciones sociodeportivas Las instituciones sociodeportivas judías constituyen un universo social y cultural específico, con principios y lógicas de funcionamiento propios. Debido al carácter sintético de esta presentación nos interesa concentrar nuestra atención en las tres más grandes, la Sociedad Hebraica Argentina (SHA), Macabi y Hacoaj, y dentro de éstas en aspectos específicos que consideramos relevantes para comprender algunos fenómenos actuales.2 El primer dato que es preciso destacar, y que de por sí amerita que incluyamos esta área dentro de nuestro mapa comunitario, es la población que cada uno reúne. La SHA cuenta en la actualidad con alrededor de 10.000 socios, Hacoaj con 8.600 y Macabi con 5.100 (CISSAB, la cuarta institución, 3.500). Estas cifras se componen tanto de socios activos, siendo la mayoría, como vitalicios (que en todos los casos pagan un mínimo), y distinto tipos de 2 El análisis presentado de este apartado se basa en información relevada a partir de distintas clases de informes, como por ejemplos las Memorias y Balances de las instituciones, así como entrevistas realizadas a los principales funcionarios de las instituciones. becados. Si tomamos la crisis de 2001 como parteaguas en la situación de los clubes podemos observar la magnitud de su incidencia. En el caso de la SHA la crisis llevó a tocar el piso de 5000 socios, es decir, la mitad de los actuales. De acuerdo a lo indicado por su actual director ejecutivo, desde hace cuatro años se observa un crecimiento sostenido de la masa societaria. Lo mismo ocurrió con Hacoaj y Macabi. Esta última, por ejemplo, no tenía más de 3.800 socios en 2002. El impacto de la crisis fue tal que las dos instituciones más grandes, la SHA y Hacoaj, iniciaron un proceso de integración promovido por el Joint en 2002/2003 pero que hacia fines de 2004 se dio por acabado volviendo cada una a su propia independencia. A partir de 2004 en adelante hay una progresiva recuperación de la masa societaria perdida que ha permitido que en los tres casos las instituciones se encuentren en gran medida saneadas y con capacidad de comenzar a realizar nuevas inversiones. Sería un error considerar a estas tres instituciones como meros clubes deportivos. Decimos esto pues es preciso comprender que cada una de ellas refleja una identidad social y cultural propia que remite a formas distintas de concebir “lo judío” en Argentina. Así, a pesar de que en términos genéricos y de manera objetiva las tres ofrezcan servicios y actividades similares, cada una es identificada por terceros y se autoidentifica por algunos rasgos diferentes. Mientras la autopercepción y la percepción exterior de la SHA es que se trata de una institución dedicada a la cultura, en tanto rasgo judío, Hacoaj recupera para sí la representación del judío como capaz de expresarse a través del deporte y el esfuerzo físico en la máximo competencia. Para el director ejecutivo de este club, al alcanzar altos niveles de competencia, Hacoaj lleva a “la comunidad” toda a esos espacios: “Frente a la vieja idea del judío y el libro, Hacoaj reivindica la imagen del judío macabeo. Los judíos pueden competir y ganar frente a otros no judíos en el terreno del deporte.” De hecho, subraya el director, Hacoaj tiene jugadores y deportistas en los máximos niveles del deporte nacional e internacional. Por su parte, Macabi es percibido por la dedicación a la educación no formal (grupos de juventud, escuela de madrijim y cursos de líderes). El director general de esta entidad señala: “Esa es la marca registrada”, y añade: “Hebraica es cultura, Hacoaj deporte, y Macabi integral”. También existen diferencias socioeconómicas entre la masa societaria de las tres instituciones, lo cual se expresa también en los montos de las cuotas: Hacoaj es el club más caro, seguido de la SHA y luego Macabi. Si bien sería difícil señalar una diferencia tajante puesto que las masas societarias distan de ser homogéneas, estas distinciones prevalecen en la representación más general acerca del lugar ocupado por cada club. Tal vez el caso de Macabi sea el que más claramente se diferencie. Pues así como la mayor parte de los socios de la SHA y Hacoaj se hallan de Belgrano hacia el norte -aunque Hebraica también tiene presencia en Villa Crespo-, los socios de Macabi se distribuyen entre Villa Crespo, Caballito, Barrio Norte, Almagro, Devoto, etc. En el transcurso de una década se fundan las tres instituciones. La Sociedad Hebraica nace en 1926, Macabi en 1930 y Hacoaj en 1935. Estos datos, más allá de su relevancia histórica, son importantes para comprender algunos fenómenos actuales de estas entidades. Uno de ellos, que aparece en los tres casos, aunque de distinta manera, refiere a los usos diferenciados de las sedes que los conforman. Si bien los edificios centrales de estas instituciones no datan precisamente de esos años, sino de un período posterior, la ubicación responde a la geografía de la vida judía porteña de entre las décadas de 1930 y 1960. Es decir, una concentración demográfica importante en los barrios de Once y Villa Crespo. Así, en el primero de estos barrios encontramos el edificio central de la Hebraica, en el Abasto el de Macabi, y en Villa Crespo el de Hacoaj. Sin embargo, acompañando el sostenido progreso socioeconómico general en la colectividad judía que empezó a observarse en la década de 1950, un número importante de familias comenzaron a desplazarse hacia otras zonas de la ciudad, siendo el más importante en tal sentido el barrio de Belgrano. Con ello parte de la masa societaria de estas instituciones comenzó a alejarse de estos centros. Si bien la ausencia de un tráfico demasiado congestionado y el interés por continuar participando en estos espacios no hizo mella durante largo tiempo en la masa societaria, esta situación comienza a cambiar paulatinamente cuando a principios de la década de 1980 Hebraica y Hacoaj construyen countries y clubes de campo. La creación de las sedes residenciales y de los clubes de campo modificó sustancialmente el uso de las instalaciones así como los intereses de los socios. Al respecto, el director ejecutivo de la SHA señala: “Con el club de campo cambia sustancialmente la historia de la Hebraica. La cultura continúa teniendo un peso importante, pero cambia la historia de la institución. Los socios comienzan una nueva búsqueda de espacios al aire libre, y dejan de tener auge los deportes indoor. De hecho algunos de ellos se cierran.” Esta observación revela el desafío general que se le presenta tanto a Hebraica como a Hacoaj en relación al uso de la sede central. En ambos casos hay un alto número de socios que no van e incluso no conocen las sedes de capital de sus clubes. Esto ha implicado revisar y ajustar la oferta de actividades que se ofrecen en la sede central para que continúe siendo atractiva. Resulta interesante señalara que, a pesar del desafío que implica sostener y dar uso a las instalaciones ubicadas en Capital Federal, la dirección de los clubes no parecen considerar, al menos en lo inmediato, establecer cuotas que permitan el uso de determinados servicios, pues, tal como lo señala Ary Jenik, director ejecutivo de Hacoaj, no están interesados en pasar del modelo de “socio” al de “usuario”. Este es un punto de enorme relevancia en las tres instituciones sociodeportivas en la medida en que siguen priorizando la asociación de núcleos familiares. A diferencia de lo señalado para la SHA y Hacoaj, Macabi posee una sede en San Miguel donde sólo se puede vivir en la época de verano, y una sede en las sierras de Córdoba, Macabilandia. La distancia y el tipo de usos que se le da a cada una de esta sedes, sumado al lugar de residencia de la mayor parte de sus socios, refuerza el hecho de que la sede central, de Abasto, tenga un mayor uso relativo que las de los otros clubes. Comunidades, instituciones e individuos. Los procesos que se han venido dando en el interior del espacio social judeo- argentino muestran dos tendencias aparentemente opuestas. Por un lado, asistimos a un reforzamiento de los lazos comunitarios. Se fortalecen tendencias a la socialización de los judíos en el interior de grupos que proponen formas particulares de vivencia judía, como puede observarse en el caso de las comunidades ortodoxas. Las mismas funcionan como ámbitos de socialización en el interior de los cuales se actualizan definiciones identitarias que suponen la reafirmación de determinados particularismos. Así, por poner un ejemplo, habría una identidad lubavitcher (en referencia a los adeptos al movimiento ortodoxo Jabad Lubavitch) que se actualizaría en la realización de determinadas prácticas que otros judíos, incluso ortodoxos, no seguirían. Lo que parece novedoso no es el hecho de la existencia de estos espacios. Los orígenes del espacio social judío en la Argentina se basan en la división del mundo judío en comunidades construidas en función de pertenencias étnicas y nacionales (damasquino, alepino, alemán, polaco, etc). Pero en los casos que estamos observando hoy en día, en especial aquellos relacionados con la revitalización de la ortodoxia religiosa, la pertenencia no se define por el hecho de haber nacido en el interior de estas comunidades, sino que el ingreso a las mismas es parte de una “conversión religiosa” (Podselver, 2002, Topel, 2005). Más que nacer en el interior de un mundo simbólico construido sobre determinados particularismos, aquel que decide formar parte de una comunidad religiosa vive un proceso de resocialización donde internaliza esos particularismos, los hace suyo, insertándose así en un linaje étnico al cual no pertenece por nacimiento. Es, por el ejemplo, el caso de sefaradim que, al formar parte de comunidades con un linaje europeo, adoptan la pronunciación ashkenazí del hebreo y las formas ashkenazim de celebrar las festividades. Por otro lado, observamos un alto porcentaje de judíos “no afiliados” a instituciones. En Buenos Aires y Gran Buenos Aires, el 60% de la población judía no está afiliada a las instituciones de la comunidad (Jmelnizky y Erdei, 2005). Se trata de aquellos a los que el historiador Pablo Hupert ha denominado “judíos sueltos”. La discusión está en si la identidad judía se debilita, necesariamente, al no estar anclada en espacios institucionales y comunitarios, o por el contrario, lo que se recrean son formas novedosas de construcción de la identidad (Hupert, 2009). La situación de no afiliación no implica un desapego respecto a las instituciones, sino la redefinición del modo de relacionarse con ellas. No se trata de estar adentro o afuera, como si esos fuesen las dos únicas posibilidades. El no afiliado reconstruye permanentemente su identidad judía en relación con las instituciones, participando en actividades institucionales, consumiendo discursos institucionales de los cuales se reapropia creativamente. Así, a lo que asistimos es a la crisis de un consenso acerca del modo “legítimo” de habitar el espacio social judío. Si la figura del no afiliado no es nueva, sí lo es, quizás, su institucionalización, basada en la creación de espacios destinados a la reproducción de una identidad judía por fuera de las adscripciones comunitario- identitarias fijas e ideologizadas. Procesos de comunitarización. La revitalización de la ortodoxia religiosa. Si bien es en la década del ochenta, con el retorno de la democracia, que las instituciones ortodoxas intentan ganar renovada visibilidad, el proceso de revitalización de la ortodoxia puede datarse desde los años '40, con la creación de las comunidades Agudat Israel y posteriormente, Shuba Israel. La década del cincuenta mostrará la diversificación y pluralización en el seno del movimiento social de “retorno a las fuentes”. En 1955 llega el rabino Dovber Baumgarten, emisario del rebe de Lubavitch, y en 1957 el rabino Ekshtein, de la comunidad jasídica de Satmer, que se relacionan con una población inserta en espacios institucionales ortodoxos. Con anterioridad a la llegada de Baumgarten, la Congregación Sefaradí Yesod Hadat contrata, en 1953, los servicios del rabino Itzjak Scheebar, proveniente de la ciudad siria de Alepo. Bajo su liderazgo, la comunidad de origen alepino experimenta un proceso de ortodoxización que contrabalancea la tendencia de los años anteriores a una mayor integración con la sociedad. En este caso, la ortodoxización va de la mano de la re-etnicización. Volver a vivir de acuerdo a las pautas religiosas supone retomar las costumbres alepinas (Brauner, 2009). También en 1953 llega desde Holanda Iosef Hoppenheimer, quien se hace cargo de una comunidad formada por inmigrantes europeos que se habían asentado en el barrio de Belgrano. En 1967 crea funda la escuela Iosef Caro. Así, se va conformando un mapa ortodoxo complejo y multifacético, vinculado a un proceso social de “retorno a las fuentes” que puede dividirse en dos partes. En un inicio, el mismo es protagonizado por judíos provenientes de familias religiosas u ortodoxas que se agrupan en torno a determinadas figuras que proponen formas más ortodoxas de vinculación con los preceptos religiosos. En un segundo período, el fenómeno alcanza a judíos socializados en ambientes laicos o religioso liberales. La ortodoxia está lejos de constituir un campo homogéneo. A nivel institucional, el jasidismo está representado por Satmer y Jabad Lubavitch. Si bien los adeptos a Jabad suelen afirmar que las relaciones entre los primeros emisarios de ambos grupos eran cordiales, hoy día las dos corrientes expresan formas opuestas de presencia en el espacio público. Jabad Lubavitch podría representar el caso extremo de una ortodoxia dirigida hacia el exterior a través de estrategias “proselitistas” mientras que Satmer se caracterizaría por el reforzamiento de los lazos intracomunitarios y la evitación del contacto con el exterior y con el judío no religioso. Fuera del jasidismo, encontramos un amplio abanico de instituciones que van desde Agudat Israel, cuyo linaje se remite a las Ieshivot lituanas que encabezaron la oposición al jasidismo en el siglo XIX, pasando por Ajdut Israel y las ortodoxias sefaradim. Este tipo de ortodoxia rechaza las orientaciones en torno al estudio de la cábala tal como se hacen patentes en Jabad Lubavitch, así como el estudio del jasidismo, concentrándose en la filosofía musarí. Esta última es desestimada entre los círculos jabadianos. Las relaciones entre las instituciones ortodoxas son complejas. Jabad Lubavitch suele ser criticada por el énfasis puesto en el mesianismo y en la figura de su líder, el rebe Menajem Mendel Schneerson. Esta oposición puede ir desde desacuerdos que no evitan el establecimiento de relaciones hasta una filosa oposición frontal como la que se establece entre Agudat Israel y Jabad Lubavitch. Jabad ha sido la institución que más ha crecido a nivel de presencia en el espacio público. Este crecimiento se ha debido a la prioridad puesta en atraer a los judíos no ortodoxos antes que en fortalecer los lazos intracomunitarios. A la vez, ha puesto en marcha un proceso original de expansión basado en la construcción de sedes (Batei Jabad). Esta estrategia contrasta con la de Agudat Israel, que prefiere mantener un centro institucional en la Ieshivá Jafetz Jaim antes que colocar “sucursales” en diferentes puntos del país. La construcción de Batei Jabad fue sufriendo un proceso de concentración en la Ciudad de Buenos Aires. Los primeros centros de Jabad se ubicaron, salvando la cede central en Buenos Aires, en el interior del país (Tucumán, Concordia, Bahía Blanca, Rosario, Córdoba). Paulatinamente, el crecimiento se fue concentrando más en la Capital Federal. Para 2009 encontramos 19 Batei Jabad en la Ciudad de Buenos Aires, uno en Martínez, uno en Morón, uno en La Plata y 8 en el interior del país. Las motivaciones por las cuales una persona puede acercarse o permanecer en una comunidad ortodoxa son múltiples. En el marco de investigaciones realizadas (Setton, 2010), pudimos observar, en los relatos de nuestros entrevistados, cierto temor en relación con la continuidad del pueblo judío. Este temor funcionaba como un incentivo para acercarse al grupo religioso. La ortodoxia ha logrado poner en escena un discurso en el cual se presenta a sí misma como la única garantía para detener el proceso de asimilación. Se han editado folletos, por ejemplo, basados en estudios estadísticos que avalarían la hipótesis de que sólo una educación dentro del marco de la ortodoxia puede construir un tipo de sujeto que rechazará contraer matrimonio con una persona no judía. De ahí que incluso muchos judíos no ortodoxos consideren que sin una educación de “Torá y mitzvot (preceptos religiosos)”, tal como la ortodoxia entiende este tipo de educación, no hay continuidad judía posible. Este tipo de motivación, basada en la continuidad del pueblo, contrasta con aquella que se centra en el individuo y en su búsqueda personal. Es el caso de aquellos cuya conexión con la ortodoxia se produce en el marco de una búsqueda espiritual que los ha llevado, previamente, por otros caminos (budismo, al yoga, artes marciales) antes de descubrir el judaísmo ortodoxo. Su encuentro con la ortodoxia es interpretada en el interior de la estructura del relato del seeker, de buscador espiritual. Para este tipo de buscadores, el jasidismo resulta atractivo al proveer una filosofía que podría responder a preguntas existenciales, a la búsqueda del sentido. Estas personas suelen expresar un rechazo hacia una sociedad a la que definen como vacía y materialista. Ocurre con mujeres que se sienten asfixiadas por la presión social de reproducir ciertos cánones de belleza. Ellas ven en la otodoxia un espacio que las liberará de las “irracionalidades” de la sociedad, donde bajo la peluca y la pollera podrán ser valoradas por lo que realmente son y no por la apariencia física. A la vez, la crítica a la sociedad de consumo es uno de los temas que impregnan el discurso de los ortodoxos. El diagnóstico que hacen del mundo resalta la decadencia de sociedades donde impera el materialismo, la televisión, el individualismo, las drogas, la falta de valores. La religión, entonces, aparece para ellos como un espacio de realización personal, de encuentro consigo mismos, de superación de las alienaciones a las que conduce la sociedad de consumo. La comunidad es el ámbito de las relaciones sociales en el interior del cual se reproduce la identidad religiosa. Para algunos, el aspecto comunitario resulta atractivo. Asimismo, una de las formas de conexión con el judaísmo ortodoxo es a través del estudio. Muchas personas han señalado cómo su sed de conocimiento estuvo en el origen de su conexión con el judaísmo ortodoxo. En el polo opuesto a esta dimensión de estudio, encontramos relatos que enfatizan componentes místicos y emocionales. Una revista como Jabad Magazine suele publicar artículos que dan cuenta de la dimensión emocional. Se trata de relatos de personas que se reencuentran con el judaísmo a través de la acción milagrosa del rebe. Existen múltiples formas de habitar una comunidad ortodoxa. Más arriba, habíamos hecho referencia al hecho de que ciertos individuos incorporaban particularismos propios de un linaje nacional y étnico al cual no pertenecían por nacimiento sino por elección. Pero por otro lado están quienes buscan mantener los particularismos propios del linaje biológico dentro de comunidades construidas sobre la base de otros particularismos. Es el caso de sefaradim que, estando en Jabad, rechazan vestirse con la capota jasídica alegando su origen familiar. Es el caso de otros que reconocen una identificación con otras formas de jasídismo, pero que aun así forman parte de la comunidad jabadiana dentro de la cual administran el conjunto de prácticas realizadas. Esta administración de las prácticas es parte de un permanente proceso de redefinición del lugar ocupado dentro de la comunidad, donde se juegan identificaciones identitarias cuyos insumos pueden provenir de diferentes fuentes. De este modo, los individuos se insertan en diferentes linajes. Hay un linaje biológico-familiar que puede corresponderse con la comunidad de pertenencia. Es el caso de quienes siguen formando parte de comunidades religiosas que se han construido a través de procesos de inmigración, a las cuales han asistido sus abuelos y sus padres, en las cuales varias generaciones de la misma familia realizaron los rituales de pasaje como la circuncisión, el bar mitzvá y el casamiento. Por otro lado, cuando el individuo se asume parte de una comunidad en relación a la cual carece de pasado familiar, se inserta en un nuevo linaje de pertenencia. El linaje biológico se relacionará de diferente manera con el linaje religioso. Algunos buscarán reproducir marcadores que reafirmen la pertenencia al linaje religioso por encima del biológico, mientras que otros rechazarán ciertas prácticas del linaje religioso por considerarlas incompatibles con el biológico. Ambos linajes comportarán sus respectivas prácticas, gestos, corporalidades y memorias. En la medida en que el linaje religioso se imponga al biológico, podremos decir que el individuo se encuentra más próximo al nucleo comunitario, al espacio de reproducción de la identidad subcomunitaria. Interacciones entre periféricos e instituciones. Uno de los temas que la sociología ha venido estudiando en las últimas décadas fueron los procesos de socialización basados en lazos fluidos y circulaciones antes que en pertenencias estables. Los estudios enmarcados en la sociología de la religión dan cuenta de cómo las identidades religiosas se reproducen a través de prácticas vinculadas a la individualización o privatización de lo religioso. Esto significa que el individuo construye su religión a su manera, tomando del mercado religioso aquellos bienes que considera apropiados y desechando otros (Berger, 1971). Las instituciones religiosas se convierten en espacios de circulación, donde se permanece sin pertenecer, donde las relaciones fluidas se imponen sobre los compromisos a largo plazo. Lo que resulta interesante señalar es que la identidad judía es una construcción en constante proceso, donde el judío no afiliado no necesariamente deja de relacionarse con las instituciones. En este sentido, su participación se realiza desde las formas de habitar las periferias religiosas. En efecto, en torno al núcleo duro de las instituciones religiosas, se van formando constelaciones periféricas que, más que ser espacios establecidos, se van conformando en procesos de interacción. Analizaremos este tema tomando como caso a las instituciones ortodoxas. Jabad Lubavitch es el caso de una institución que refleja el doble proceso mencionado previamente de comunitarización y desinstitucionalización. Por un lado, es una comunidad integrada mayormente por conversos, los cuales en muchos casos se asumen como emisarios. A la vez, se define a sí misma como un “Centro de Difusión del Judaísmo”. Bajo la dimensión de centro de difusión, aglutina a un conjunto de judíos que se relacionan con Jabad sin pertenecer a la comunidad de lubavitchers. En este conjunto de actores periféricos encontramos un degradé que va desde mayores niveles de compromiso con el universo de referentes identitarios que propone el núcleo duro hacia niveles menores. Incluso hay quienes se relacionan con Jabad sin dejar de ser críticos hacia ciertos aspectos del movimiento. Aquí debemos señalar una diferencia conceptual. El actor periférico no es una figura nueva en el mundo judío. Judíos que se relacionaban con instituciones, como aquellos que asisten al templo dos veces por año, han existido desde tiempos anteriores a los que aquí estamos observando. La diferencia radica en que, hoy en día, se observa un esfuerzo en construir espacios destinados exclusivamente a esta población. La relación de los periféricos con las instituciones ortodoxas pasa por complejos procesos de reapropiación del mensaje religioso. A la vez, lo que muestra esta interacción es cómo las fronteras en el interior del espacio comunitario se han vuelto difusas. El crecimiento de la ortodoxia es función del debilitamiento de las fronteras ideológicas, lo que permite que un no afiliado asista a una institución ortodoxa del mismo modo en que asiste a un templo de la corriente conservadora o a una institución laica. Para un periférico, participar en actividades de la institución ortodoxa es visto no necesariamente como un proceso de ortodoxización, sino como parte de un crecimiento subjetivo donde puede tomar insumos provenientes de la ortodoxia, rechazar aquello con lo que no concuerda y tomar insumos provenientes de otras instancias de construcción del sentido acerca de lo judío. Por lo tanto, el proceso de reafirmación de lazos comunitarios es paralelo y depende del proceso opuesto de relativización de las fronteras y apertura de espacios de circulación. El Movimiento Conservador La evaluación respecto al Movimiento Conservador no es sencilla. De por sí, siempre es un problema medir el crecimiento o decrecimiento de un movimiento, ya que es difícil encontrar las categorías, variables o los índices adecuados. La cantidad de miembros que asisten a las actividades organizadas por las sinagogas que responden al Movimiento puede resultar una variable a tener en cuenta. El problema aquí es que se carecen de registros, y las mediciones suelen realizarse a ojo. Podemos saber cuántas personas asistieron al servicio de Kabalat Shabat la semana pasada, pero si queremos saber cuántas lo hacían hace quince años, el dato estará influenciado por la memoria de los actores sociales. No obstante, la cantidad de miembros no da cuenta necesariamente de la vitalidad de un movimiento. Los templos pueden llenarse en el Día del Perdón, pero eso no significa que exista un compromiso de las personas con las comunidades enmarcadas en espacios sinagogales. Como decía un rabino, lo que se busca es generar un compromiso más allá de estas festividades. Del mismo modo, podemos tener registros de casamientos realizados en dichos templos, pero eso no significa que exista un compromiso con el mismo. Casarse en un templo no da cuenta necesariamente de una pertenencia comunitaria. No obstante, el hecho de que una pareja considere que un determinado templo es un espacio plausible para celebrar una ceremonia, da cuenta de la importancia social detentada por dicho espacio. Dicha institución sigue siendo un foco hacia el cual se dirigen las miradas de quienes no necesariamente pertenecen a ellas, aunque sea en calidad de consumidores de un servicio. La presencia social del Movimiento Conservador está dada por la de sus referentes. La presencia de rabinos en actos públicos, en debates acerca de la realidad social y nacional, muestra que hay una red de relaciones entre políticos, periodistas y referentes religiosos que es necesario tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre la presencia social del Movimiento Conservador, más allá de si estos referentes actúan o no en nombre de dicho movimiento. Problemas de confianza. Muchas veces se escuchan a dirigentes comunitarios preocupados por el avance de la ortodoxia. No obstante, consideramos que el foco de preocupación del Movimiento Conservador quizás debieran ser aquellos judíos que sin pretender ser religiosos, a la hora de escoger un templo para realizar el bar mitzvá de sus hijos, o asistir para las fiestas, eligen el templo ortodoxo por considerarlo más “auténtico”. Esas personas no son ortodoxas. Su forma de vida está más cerca del conservadurismo o del reformismo. Pero le creen más y depositan mayor confianza en el rabino ortodoxo, al cual ven como más coherente. A la vez, hay quienes ven en el judaísmo no ortodoxo una comunidad donde el dinero se torna un factor de relevancia. Una institución puede tener sus razones para cobrar el asiento en Iom Kipur, pero cuando ciertas instituciones ortodoxas abren sus puertas sin cobrar un solo centavo, logran crear una distancia simbólica que para muchos judíos resulta significativa. En este sentido, la crisis del Movimiento Conservador pasa por el problema de imponer las representaciones respecto a sí mismo. Muchas veces solemos decir que los ortodoxos son los que cumplen con la ley religiosa de manera más estricta, mientras que los conservadores cumplen menos. El Movimiento Conservador no logra imponer un discurso sobre sí mismo, sino que es hablado por los otros. Nuevamente, no importa tanto lo que diga el judío ortodoxo respecto a los judaísmos liberales, sino lo que piensen los judíos que no son ortodoxos pero que confían más en el rabino ortodoxo que en el conservador. La construcción de un modelo comunitario. ¿Podemos pensar en el Movimiento Conservador o en las instituciones que lo componen en términos de un modelo comunitario? Si es así, ¿cuáles serían los criterios de membresía en dicha comunidad? Actualmente, en el mundo judío, las instituciones se debaten entre ser espacios de comunitarización o ser proveedoras de servicios. De hecho, muchas veces cumplen ambos roles. Son espacios de comunitarización para quienes se sienten identificados con cierta forma de vivir el judaísmo, para quienes el hecho de pertenecer también puede suponer asumir posiciones militantes. A la vez, son espacios a los cuales muchos judíos recurren con el fin de proveerse de algún servicio, sea un Bar Mitzvá o un casamiento, por poner algunos ejemplos. En este caso, no se genera un lazo permanente basado en el hecho de compartir creencias y prácticas, de ver el mundo de una misma manera. La definición de una propuesta de vida halájica, que pudiera unificar a los miembros en una comunidad centrada en el hecho de compartir prácticas y creencias, no deja de ser problemática. ¿Hasta donde habría que exigirle, a los miembros, el cumplimiento de ciertas prácticas como el respeto al shabat (día sagrado) y la alimentación basada en las leyes de kashrut (leyes relativas a los alimentos y su forma de consumirlos)? A la vez, la construcción y consolidación de un modelo comunitario implica redefinir los focos de identificación identitaria. En este sentido, quienes integran comunidades que forman parte del Movimiento Conservador muchas veces se identifican con dichas comunidades. En este sentido, un joven puede decir que pertene a Lamroth Hakol o a Bet El, poniendo estas comunidades como foco de referencia identitaria por encima del Movimiento Conservador en su conjunto. De acuerdo a un rabino entrevistado, el Movimiento Conservador se trata efectivamente de un movimiento, pero de rabinos. Esto se debe a que se ha instaurado una brecha entre el rabino y el resto de los judíos, donde al primero le competería cumplir con los preceptos religiosos. En este sentido, la unicidad de las prácticas, requisito que podemos encontrar en los movimientos religiosos y que habilita espacios de interacción como por ejemplo la plegaria diaria, no se cumple en el caso del judaísmo conservador. La comunidad masortí termina dividiéndose en dos partes: los virtuosos y los fieles- clientes. Los rabinos ocupan el papel de virtuosos, de aquellos que cumplen con la ley, mientras que los fieles- clientes se sienten dispensados de ello. De este modo, el modelo de comunidad no logra ser reproducido, sino que lo que termina imperado es un modelo de institución que ofrece servicios a una población determinada que no se siente vinculada por el hecho de compartir un mismo conjunto de prácticas. El Movimiento Conservador depende de la ortodoxia en muchos aspectos. Quienes deseen llevar el modo de vida que estipulan algunos de los rabinos de dicho movimiento, se ven en la obligación de recurrir al mundo ortodoxo, sea para proveerse de alimentos casher o para comprar tefilín. Este monopolio ortodoxo del mercado religioso judaico se vincula al problema de la credibilidad. Como señalaba un rabino: «si nosotros quisiéramos producir pollos kosher, ¿nuestra gente lo compraría? ». Dos experiencias culturales novedosas En la primera mitad de la década de 2000 surgen dos experiencias culturales análogas en el seno de la colectividad judía de Buenos Aires que resultaron altamente novedosas respecto a las formas más conocidas y extendidas de acción cultural: Studio Shenkin (originalmente llamada Betzalel) en 2003 y YOK en 2005. En el mismo sentido cabría referir también aquí a Limmud, sin embargo por cuestiones de espacio nos atendremos a las dos primeras. Studio Shenkin es un proyecto organizado por Hagshamá (la división de juventud y universitaria de la Organización Sionista Mundial) y el Departamento de Juventud de AMIA, mientras que YOK es una iniciativa formulada por el Joint, institución que también organiza Limmud. Ambas experiencias comparten una serie de rasgos. El primero de ellos es la búsqueda de un público más allá de los límites de las instituciones (esto es, tanto “institucionalizados” como “no institucionalizados”), cuyo acercamiento a “lo judío” (aunque, incluso, como en el caso de Shenkin éste puede no estar presente), pasa por la cultura. Esta vocación de amplitud y de mayor alcance hace que la oferta cultural propuesta se ajuste a los intereses, sensibilidades y necesidades de un espectro de individuos con intereses muy variados. Lo mismo puede decirse respecto al criterio de selección de los docentes, conferencistas o artistas convocados para las actividades. En consonancia con ello, en ninguna de las dos es posible encontrar una definición rígida y limitada de lo judío, sino que, por el contrario, en la medida en que pretenden alcanzar a un público que por distintas razones no se siente contenido ni representado en el espacio institucional comunitario judío, los límites del significado de lo judío son muy amplios. En segundo lugar, ni Shenkin ni YOK buscan, como resultado necesario de su accionar, la afiliación o asociación a una institución judía ni la formación de grupos permanentes. Por el contrario, ambas priorizan la circulación y el dinamismo. Uno de los referentes de Shenkin nos señalaba a este respecto que “un objetivo importante es acercar a los jóvenes a las comunidad, no ser nosotros los aglutinantes”, y que la inspiración provino del análisis del intelectual Janan Nudel quien había diagnosticado que “en la actualidad los jóvenes necesitan espacios para circular, no para quedarse”. De hecho, ninguna de las dos experiencias tiene una única sede o espacio en el que desarrolla sus actividades. Aunque, a diferencia de YOK que puede realizar sus actividades tanto en espacios comunitarios como no comunitarios (es el caso de las conferencias en el “Chacarerean teatre” o del Rosh Hashaná y el Pésaj Urbano que tienen lugar en espacios abiertos como una plaza y la calle), Shenkin despliega sus talleres en distintas instituciones que auspician su proyecto, tales como sinagogas, escuelas y clubes sociodeportivos. Por contrapartida, existen notorias diferencias entre ambos proyectos. Mientras Studio Shenkin apunta a un público joven a través de múltiples cursos paralelos (en 2010 ofrecieron más 30 talleres distintos) de corta duración y gratuitos (desde un taller de cocina judía y clases de hebreo, pasando por fotografía e improvisación teatral, hasta danza contemporánea y hip hop), YOK ofrece un menú de ofertas apuntando a públicos distintos, algunas gratuitas y otras con costo de inscripción. En tanto Studio Shenkin convoca a un espectro de jóvenes de distinta extracción social, YOK ha apuntado en algunas de sus actividades, tales como sus conferencias, a adultos de clase media-alta y alta. Nuevas visibilidades. Judíos GLBT. No podemos dejar de mencionar, en este informe, las nuevas visibilidades que comienzan a atravesar tanto a las instituciones como a las familias y las subjetividades. En este caso, el proceso de reivindicación de las minorías sexuales que atraviesa la sociedad no podía dejar de expresarse en el espacio social judío. Hay ciertos factores vinculados a la visibilización que cabe resaltar, como la formación e institucionalización de JAG (Judíos Argentinos Gay), los vínculos trasnacionales (intercambio de información con Keshet de Boston y la realización de viajes de capacitación por parte de judíos GLBT a los Estados Unidos), la filmación del documental “Otro entre otros”, las discusiones y debates en torno a la ley de matrimonio igualitario. En este proceso de reivindicación de una condición GLBT amalgamada con la identidad judía, se observa una tensión inicial entre dos proyectos. Por un lado, la idea de recrear Keshet en Argentina, propuesta vinculada a objetivos de transformarción a nivel comunitario. Por el otro, la necesidad de reunirse que sienten personas que comparten necesidades similares y reivindicaciones semejantes. Entre el objetivo de militancia y de reunión social, se va desarrollando un espacio de visibilización de los judíos GLBT que encuentra su expresión institucional en JAG, adherida a su vez a Fundación Judaica. Por otro lado, el debate acerca de la ley de matrimonio igualitario y la posterior promulgación de la ley colocan a las instituciones judías ante nuevos desafíos. El proceso de debate en torno a la ley mostró, por un lado, que JAG no era la única formadora de discursos en torno a la cuestión de los judíos gays. El rabino Daniel Goldman, por carriles diferentes a los de JAG, se proyectó como una voz reconocida por el Estado. Por otro lado, estimuló la ficción de que la cuestión de los judíos GLBT no podía entenderse a través de un corte que distinguiera la ortodoxia de las formas liberales de judaísmo. Las apreciaciones del rabino Samuel Levin, acerca del peligro que podría implicar el hecho de que un judío GLBT ejerciera la medicina y la docencia, estimularon estas representaciones. No obstante, un acercamiento más profundo al tema muestra que dentro del Movimiento Conservador hay muchos que no aprueban la ley de matrimonio igualitario, a la vez que en muchas comunidades ortodoxas la reprobación del acto sexual entre personas del mismo sexo no significa que los judíos GLBT dejen de ser aceptados como parte integrante de la comunidad. Bibliografía. 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