Otredad - Debate Feminista

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Dirección Redacción Coordinación Comité editorial portada fotografías de portada diseño agradecimiento especial Agradecimientos Administración Producción sumario13.indd 1 Marta Lamas Hortensia Moreno Gabriela Cano Gabriela Cano Mary Goldsmith Lucero González Marta Lamas Ana Luisa Liguori Alicia Martínez María Consuelo Mejía Araceli Mingo Hortensia Moreno Estela Suárez María Luisa tarrés Jesusa Rodríguez Isabel Vericat Carlos aguirre Gerardo Suter Azul Morris Guillermo Ibarra R. Diego Lamas Carlos Monsiváis elvira Bolaños Alina Barojas Ana Encabo Laura Magriñá Rosario Taracena 22/1/10 12:36:59 sumario13.indd 2 22/1/10 12:36:59 Indice Editorial ix Otredad a) La alteridad: reconociendo al otro También mi hijo está del otro lado del espejo Luz Aurora Pimentel 3 Entrevista a un heterosexual Javier Sáez 14 Devorar al otro: deseo y resistencia bell hooks 17 Las representaciones del Indio: una retórica de la alteridad Guy Rozat 39 El ethos barroco Bolívar Echeverría 65 Avidez de lo otro María Zambrano 85 Pensar la alteridad Pietro Barcellona 92 b) Extranjería, exilio y xenofobia La comunidad imaginada Benedict Anderson El artículo 33 Javier Wimer sumario13.indd 3 97 101 22/1/10 12:36:59 Expulsión de extranjeros: una lectura de apuntes olvidados Juan Besse 104 ¿Quiénes emigran? León Grinberg y Rebeca Grinberg 121 Gabriela Mistral: la dura lección de que existen patrias Gabriela Cano 130 Motivos de vida Gabriela Mistral 137 Marek Iván Santamaría Holek 140 El exilio Serge Moscovici 143 Estado de exilio Cristina Peri Rossi 147 El frío que no llega Tununa Mercado 150 Mujeres y niños primero: nuevos rumbos en las políticas anti-inmigrantes Pierrette Hondagneu-Sotelo 157 Desde nosotras “Usted no es de aquí” o el Paraíso perdido: un debate sobre la extranjería Mesa redonda 181 Desde otro lugar Cicatrices de la fuga Sandra Lorenzano 217 Desde la crítica La extranjera Roland Barthes sumario13.indd 4 251 22/1/10 12:36:59 Desde la escritura Realidad virtual y literatura. Una nueva lectura de La invención de Morel de Adolfo Bioy Casares Raquel Serur 257 Desde el conflicto Culturas en pugna Márgara Averbach 267 Desde el otro lado La actuación de la identidad a tráves del performance chicano gay Antonio Prieto Stambaugh 281 Desde la literatura Mal de amores Angeles Mastretta 313 Desde el feminismo ¿Quién es la otra? Una crítica feminista postmoderna de la teoría y la práctica de mujer y desarrollo Jane L. Parpart 321 Desde el diván Freud: “heimlich/unheimlich”, la inquietante extrañeza Julia Kristeva 353 Desde la palabra Espirales J. Felipe Montiel 365 Desde la errancia Tierras extranjeras Carmen Castillo sumario13.indd 5 373 22/1/10 12:36:59 Desde la tolerancia El sida y una ética de la tolerancia Mark Platts 381 Desde la poesía Un espejo que al reproducir evoca. La poesía de Cristina Peri Rossi Ute Seydel 389 Desde la mirada Alteridad y experiencia femenina. El cine de Jane Campion Carlos Bonfil 403 Desde el movimiento Por un marcaje feminista o lo personal sigue siendo político después de veinticinco años Marta Lamas 409 Lecturas El abc de un periodismo no sexista Hortensia Moreno 423 Mujer: sexualidad y salud reproductiva en México Ivonne Szasz Hijo de tigre... pintito. Hablemos de sexualidad María Consuelo Mejía 426 431 Argûende sumario13.indd 6 Otredad, alteridad y extranjería Jesusa Rodríguez 439 Una mujer inconveniente Liliana Felipe 441 Colaboradores 447 22/1/10 12:36:59 editorial DF13.indd 7 22/1/10 12:30:35 DF13.indd 8 22/1/10 12:30:35 Editorial la vida no es de nadie, todos somos la vida —pan de sol para los otros, los otros todos que nosotros somos—, soy otro cuando soy, los actos míos son más míos si son también de todos, para que pueda ser he de ser otro, salir de mí, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia Octavio Paz, Piedra de sol O tredad: alteridad, extrañeza, extranjería. Esta entrega de debate feminista incursiona en una preocupación central del feminismo: cómo se asume al otro, al diferente, al extraño. Lo que está en juego es la manera en que los seres humanos interpretamos la diferencia. La primera evidencia incontrovertible de la diferencia humana la encontramos en la diferencia sexual, manifiesta en el cuerpo. Este hecho biológico, con toda la carga libidinal que conlleva, es materia básica de la cultura y locus de la discriminación. La primera diferencia de cuerpo, que cualquier grupo, por pequeño y aislado que sea, tiene que confrontar, es la diferencia sexual. De ahí que la mujer sea el eterno Otro, como lo señaló Simone de Beauvoir hace ya casi cincuenta años. Precisamente ahora, en abril, se cumplen 10 años de su muerte y esperamos en el próximo número incluir una reflexión crítica sobre su obra. En este número nos habíamos propuesto dar cuenta de muchas Otras con una cultura diferente, o una religión distinta, u otro deseo sexual, o una alternativa de vida divergente —indígenas, lesbianas, prostitutas, campesinas, jóvenes—, pero ciertos materiales escasearon o llegaron tarde, mientras que otro rebasó nuestras expectativas: la extranjeridad. No nos sorprende: en el siglo de las grandes migraciones la sección "extranjería, exilio y xenofobia" es la más nutrida. Iniciamos este volumen con la sección "reconociendo al otro". Estamos hablando aquí de un esfuerzo cultural contemporáneo que pretende oponer resistencia al influjo occidental homogeneizador, incapaz de ver, de entender, de tolerar la diferencia. La actitud de Occidente ante los otros ha incluido desde la ceguera social hasta el genocidio, pasando ix DF13.indd 9 22/1/10 12:30:36 debate feminista, abril 1996 por la evangelización, la expulsión, la asimilación, la medicalización, la discriminación, la esclavización, la reservación, en fin, todos esos mecanismos que reflejan la incapacidad para aceptar y respetar las culturas, formas de ser y peculiaridades de los grupos sociales y de las personas que no se ajustan a sus modelos. En este espacio, Luz Aurora Pimentel hace una espléndida reflexión sobre una dolorosa toma de conciencia de la otredad de su hijo. Por su parte Javier Sáez, con gran ironía, entrevista a un heterosexual. bell hooks, una feminista norteamericana que insiste en escribir su nombre con minúsculas, introduce en "Devorar al otro" un interesante análisis de la tendencia asimiladora de los blancos que se "comen" sexualmente a los otros de color para apropiarse de sus virtudes, para demostrar su "radicalidad" o para experimentar un "acercamiento a lo primitivo". Guy Rozat interpreta las malinterpretaciones de los misioneros franciscanos en México sobre esos otros que nunca pudieron ver sino como reflejo e inversión: los indios. Para dar un aliento filosófico y teórico a la reflexión sobre la alteridad republicamos textos de María Zambrano, Bolívar Echeverría y Pietro Barcellona. La sección "extranjería, exilio y xenofobia" mezcla testimonios con reflexiones teóricas y alegatos sobre la idea de ciudadanía: ¿en qué quedan los derechos humanos sin los derechos del ciudadano? El estatuto de extranjero, que permite a un estado expulsar sin más averiguaciones a las personas que considera por alguna causa indeseables, puede adquirir en la actualidad un significado aterrador. Benedict Anderson da un marco conceptual para iniciar la lectura de esta sección, mientras que Javier Wimer y Juan Besse discuten la legislación sobre la peligrosidad de los extranjeros que se meten en política en México o en Argentina. Los psicoanalistas Grinberg ofrecen un panorama de quiénes emigran, y Serge Moscovici reflexiona sobre el exilio. Gabriela Cano nos da los elementos históricos para ubicar la reflexión amarga de Gabriela Mistral, que nos deja ver que el latinoamericanismo puede toparse a veces con la xenofobia más sutil. Iván Santamaría Holek, a su vez, nos entrega un dulce recuerdo de infancia en Checoslovaquia. El amargo poema de Cristina Peri Rossi y el texto de Tununa Mercado, con un sentido del humor más bien ácido, cierran estas paradojas del exilio y del regreso. Por último, Pierrette Hondagneu-Sotelo hace un análisis del cambio de las justificaciones —"narrativas"— que han sido argüidas en Estados x DF13.indd 10 22/1/10 12:30:36 Unidos como justificación para expulsar a los mexicanos —y no sólo a los indocumentados—. Articulándose con esta sección, nuestra mesa redonda habla de las experiencias personales de algunas extranjeras que forman parte de nuestra revista. Muchos de los textos que publicamos en nuestras secciones funcionan como cajas de resonancia. El análisis de Márgara Averbach coincide con algunas de las ideas de bell hooks, y trata la misma obra de Lorraine Hansberry. Barthes y Julia Kristeva se encuentran interrelacionados; y desde luego, el poema de Cristina Peri Rossi ilustra la crítica de Ute Seydel. Sandra Lorenzano escribe sobre un extraño libro, un trabajo a dos de una fotógrafa y una escritora chilenas, Paz Errázuriz y Diamela Eltit, que viajaron a un manicomio mixto donde se han formado parejas de enamorados. Las fotos de Paz acompañan la crítica de Lorenzano. Raquel Serur hace una reflexión del conflicto de otredad que propone La invención de Morel, y pone en evidencia la impresionante visión de Bioy Casares sobre un fenónemo tan posterior a cuando escribió la novela: la realidad virtual. En la sección "desde la literatura" viene un fragmento de la nueva novela de Ángeles Mastretta: Mal de amores. En el plano del feminismo, el trabajo de Jane Parpart nos deja ver la importancia de las definiciones en las propuestas de políticas públicas y de financiamientos externos a los llamados "países en desarrollo". En "desde el otro lado", Antonio Prieto Stambaugh nos ofrece un examen de la actuación de la identidad chicano-gay en esa forma de arte a la que se denomina "performance". Y en un número sobre otredad no podía faltar un trabajo sobre la tolerancia: el de Mark Platts sobre sida y ética. Carmen Castillo y Carlos Bonfil comentan la otredad en el cine desde el trabajo de un grupo de documentalistas y de una cineasta australiana que se ha vuelto muy famosa en últimas fechas. J. Felipe Montiel bordea la reflexión psicoanalítica y la literaria con sus Espirales. Y reproducimos el texto que Marta Lamas leyó en el último Congreso Feminista. Como siempre, cerramos con el broche de oro del humor esplendoroso de Jesusa Rodríguez —quien esta vez nos transmite su saber del otro a través de su amor por una argentina— y con una canción de Liliana Felipe, inspirada en un poema de una escritora feminista. M.L. y H.M. xi DF13.indd 11 22/1/10 12:30:36 DF13.indd 12 22/1/10 12:30:36 otredad DF13.indd 1 22/1/10 12:30:36 DF13.indd 2 22/1/10 12:30:36 También mi hijo está del otro lado del espejo Luz Aurora Pimentel We live as we dream, alone Conrad M iro al espejo; no veo más que mi propia imagen. Miro de soslayo para adivinar ese otro mundo que se abre más allá del reflejo. Se me escapa como una sombra, como el viento que me roza la piel (que "todo es vanidad y atrapar vientos"), como las formas vagas del mundo del otro que el presentimiento afirma ilusoriamente como una totalidad. Adelgazo la mirada hasta el extremo de la aguja, para atravesar con ella los poros de mi imagen, para deshilar mi reflejo. Y a veces, por el deshilado me escapo parcialmente y me fundo en los destellos de ese universo presentido. Por mucho tiempo creí que de nadie había yo estado tan cerca como de mi hijo, que a nadie conocía mejor; que haberlo llevado dentro de mí, haber estado conectada con él, dentro y fuera, me daba un "pase autorizado" para la conexión de las almas. Era el tiempo privilegiado del amor entrañable, del sentimiento que se resuelve en pálpito y en lágrimas de felicidad; tiempo en el que con frecuencia le cerraba las puertas de la percepción al mundo para irme a descansar a la trastienda de mi propio cuerpo; a deleitarme, en realidad, porque en esa vuelta de los sentidos hacia la oscuridad informe del foso interior, yo asistía al teatro de mis propias sensaciones. Allí ocurrían milagros: un pequeñito se agitaba, se estiraba; pataleaba (o manoteaba, nunca lo sabré); daba tumbos y hacía cosquillas. Se adivinaba, a veces, una rodilla, codo o pie, como si fuera un chipote suplementario y pasajero sobre el vientre. Y el pequeñito crecía. Por las noches pataleaba al ritmo de los ladridos de los perros, o se movía y daba unas pataditas, siempre las mismas, cada vez que ponía la Gran Misa en re menor de Mozart. Y seguía creciendo; un pequeñito que se 3 DF13.indd 3 22/1/10 12:30:36 la alteridad: reconociendo al otro quedó muy quieto, seguro dormido de borracho, aquella tarde cuando por única vez durante todo el embarazo tomé dos copas de vino tinto para celebrar que ya sólo faltaban unas semanas para que naciera. Meses absorta en un diálogo de amor mediado por ese extraño código Morse de la gestación. Luego nació mi hijo y me quedé con un hueco en el vientre, pero no por ello cesó el diálogo corporal, porque esa oquedad estaba llena de resonancias, de sensibilidad, de memoria. Durante mucho tiempo mi vientre lo recordó. Por las noches, cuando el bebé lloraba, eran las entrañas las que oían su llanto antes que mis propios oídos; eran ellas las que me despertaban para decirme que, aunque otro, mi hijo seguía conectado a mí por los hilos secretos de un amor corporal que no olvida su lugar de origen. La red era inmensa, todo lo envolvía; hilos invisibles que tiran de las entrañas y se entrecruzan con los hilos blancos que unen y alimentan al amor. Una red, un diálogo de cuerpos, porque cuando él lloraba, la leche inmediatamente contestaba a borbotones. Así, nos volvíamos a entretejer, en contemplación y sonrisas, con los hilos nutricios de ese portentoso surtidor lácteo. Allí fue el aprender que los brazos están hechos para abrazar, que su forma es perfecta para contener completo aquel cuerpecito que antes se acurrucaba en su aposento de aguas y entrañas, y que ahora sonreía y gorjeaba como pajarito entre mis brazos. Porque los brazos también pueden ser el continente del amor. Todo amor es, finalmente, manifestación de un mismo amor, y su lugar privilegiado es el cuerpo, su hogar. Porque si los brazos fueron hechos en el molde perfecto del abrazo, la piel lo recubre todo en pura sensación para unirse al ser amado; la piel, esa superficie sensible sobre la que resuena el alma, con litorales lo suficientemente perceptivos y receptivos como para tornar al cuerpo entero en el gran continente del amor. Porque también la boca está hecha para besar, las manos para acariciar, el sexo milagrosamente diseñado no sólo para penetrar en el otro sino para compenetrarse, y por los ojos uno se lanza al abismo del alma del ser amado. Sí, su hogar... y su espejismo. Porque una se engaña al pensar que la penetración de los cuerpos implica, en el mismo abrazo de amor, a las almas. Penetración, compenetración, interpenetración, palabras inventadas para hacernos creer que el contacto directo es posible, que conocemos al otro, que se puede conocer al otro. Qué lástima que la alteridad: reconociendo al otro esa fusión, posible entre los cuerpos, no lo sea entre las almas; que viva una, o bien perdida en el delirio de la 4 DF13.indd 4 22/1/10 12:30:36 Luz Aurora Pimentel unión corporal como vía de conocimiento de una totalidad ilusoria o bien tratando de atisbar, tras la opacidad de nuestra propia imagen y de la del cuerpo del otro, ese mundo al que nunca tendremos acceso más que por destellos, por medio de equivalentes, de imágenes... Mi hijo crece. "M’hijito, te conozco como a la palma de mi mano: estás cansado y por eso estás de mal humor". "Ya pasó, ya pasó, es sólo una pesadilla". "Bueno, sí, pero no exageres". Así, de este lado del espejo está una muy confiada. Y más porque del otro lado también se proyecta la ilusión: "Mamá, y ¿por qué no nos damos cuenta de que estamos creciendo mientras estamos creciendo?" "Mamá, y ¿por qué hago esas payasadas?" "Y ¿por qué me enojo, mamá?" "¿Te da ternura ese perrito?" "¿A ti también te dan ternura mis dinosaurios?" "Y ¿por qué siento bonito cuando...?" "¿Y por qué me da pena ...?" Sí, él también cree que estoy dentro de él; es la confianza del otro lado del espejo, como si yo de veras supiera, como si también estuviera conectada con su imaginación y sus afectos. ¡Ah, si el cuerpo tuviera otras puertas para entrar sin otra mediación en el alma del otro! Platicamos sin cesar; por mi mente cruzan y se enredan palabras imposibles: parasaurolofo, estrutomimo, paquicefalosaurio... acabo aprendiéndome sauronombres impronunciables, y me da vértigo pensar en diferencias, que él me jura son cruciales, entre esdrújulos arqueoptérices con plumas, rugosos ranforrrrincos de cola de alacrán e imposibles pppteranodontes de alas membranosas; de pensar y tratar de aprenderme otras diferencias, aún más preciosas por sutiles, según él, entre elasmosaurios de manchas y cuello más largo y plesiosaurios, que a mí me parecen idénticos, pero que él me asegura están dotados de atributos individualizantes, que de todos modos se me desdibujan en la memoria. Me entero también de mundos de fantasía complejos y completos: un aborregado reino entre las nubes, lleno de nombres de imágenes, poblado únicamente de borregos, borregos de todas las formas y tamaños concebibles, incluyendo los del tamaño de una abeja y variedad de mariposa, con sus alas policromas y sus diminutos cuerpos lanudos, saturando las alturas con su aborregado vuelo multicolor; un reino pletórico de lugares descriptibles y por lo tanto imaginables; con su historia, sus anécdotas, su orografía y sus formas de gobierno, mismo que desde luego él encabeza. ¡Mi hijo es un rey! Un mundo marcado por fenómenos naturales, con sus nombres y definiciones: étupos: huecos profundos producidos por reacomodos nubosos; tubnasis: olas con impulso que caen dentro del mar; chutlasis: 5 DF13.indd 5 22/1/10 12:30:36 la alteridad: reconociendo al otro brusco levantamiento de montañas; ocóperos: burbujas de aire dentro de la tierra (porque también hay mar y tierra en las nubes). Por la pantalla de mi imaginación pasan cetros, escudos de armas, palacios, catedrales, concilios, redistribución de nubes en organizaciones sociales, geográficas y políticas Lermak, Valle, Tarambuesa, Lana, Ildorenia, Brezeta... Puentes de arco iris; tiempos y paisajes sin fin. Mientras tanto la casa se ha llenado de gritos y cantos; de peces y gatos y perros y chupamirtos y canarios y ruiseñores en imposible por apacible contiguidad; de dinosaurios (sólo los de la Carnegie Collection valen porque están hechos a escala, con un material "muy especial" que los hace más pesados que los otros); de dinosaurios filmados, pintados, en libros para aprender a dibujar... Animales, animales; animales de todo tipo y formas de existencia: animales en libros, en postales, calendarios y carteles; animales con pelos y uñas y picos... Todo un mundo. Toda una pasión; con esa exclusividad de coleccionista y esa entrega al conocimiento que marca a la pasión infantil. Pero ya con los años los desfasamientos se han multiplicado, sin que una se dé realmente cuenta, porque los recuerdos son, literalmente, entrañables y siguen pesando no sólo en la memoria sino en los afectos y en el juicio. Hasta que llega la extrañeza, la evidencia de impenetrabilidad. Tenía mi hijo tres años cuando un buen día se quedó bizco durante horas: de este lado del espejo la angustia, las medidas prácticas: hay que buscar al oculista. Del otro lado del espejo la diversión apenas balbuceada: "qué divertido: dos mamás" Dos de todo. Luego ya no le pareció tan divertido y se durmió. Exámenes minuciosos, búsqueda científica de un significado que le dé forma a esa experiencia aparentemente irreductible al sentido. Diagnóstico: su visión es normal, no tiene nada. Aunque de manera esporádica, la experiencia se repite, la no explicación también. El tiempo pasa, ya es muy de vez en cuando que se le cruzan los ojos. Cuando llega a ocurrir, como ya es más grande, puede articular lo que siente en palabras: un buen rato antes de empezar a ver doble, todo se le hace chiquito, como si se le alejara; como si el espacio y las distancias crecieran desmesuradamente para interponerse entre él y las cosas, haciéndolas diminutas. Cada vez concibo menos su experiencia, no sólo es incomprensible, es incompartible. Dada la obsesividad que me caracteriza, no me puedo conformar; multiplico los exámenes, las búsquedas. La respuesta es siempre la misma: nada. En vista del fracaso y de que cada vez ocurre 6 DF13.indd 6 22/1/10 12:30:36 Luz Aurora Pimentel con menos frecuencia, acabo finalmente por arrumbar la experiencia en el desván de las herencias: después de todo el tío bisabuelo Manuel tenía estrabismo; de niña, a una tía se le quedaban los ojos trabados durante semanas y luego se componía, y a otra todavía se le va un ojo cuando se enoja... Siguen pasando los años. Me miro en mi hijo como en un espejo: reconozco ese modo de abordar las cosas, esta manifestación de ternura, aquel sentimiento, esotro gesto, estotra pasión... Hablamos siempre, hablamos de mundos posibles. ¡Ah, la comunión de las almas! Al punto de olvidar la opacidad de la propia imagen, al punto de olvidar que esas coincidencias no son sino meros atisbos, poros ligeramente más abiertos por los que se filtra la luz de esa estrella que es mi hijo, pero como un rayo de luz refractada por mi propia opacidad. Sí, es cómodo ser madre y mirarse en el hijo como en un espejo; es cómodo irse a chacharear al desván de las herencias. Un buen día, a los nueve años, se despierta a la mitad de la noche, aterrado: los ruidos de su entorno han crecido, como si le hubieran subido todo el volumen al amplificador del mundo; el roce de mis pantuflas sobre la alfombra le es intolerable, como el estruendo de un avión a quemarropa "Es una pesadilla, ya pasó, ya pasó..." Pero no pasa. Pasa ese día, pero vuelve una y otra vez, sólo que ahora viene acompañada de un viejo conocido de ojos bizcos. Se angustia cada vez más: "¿Qué me está pasando, mamá?" Esta vez no tengo respuestas cómodas; se ha roto el espejo y he perdido la llave del desván. Luego es antes de quedarse dormido que el mundo acústico se le agiganta y el visual se le disminuye en la lejanía; por lo tanto, ya no se puede tan fácilmente atribuir esta extraña experiencia a una pesadilla. Pesadilla: ese nombre general, abstracto como todas las palabras, al que recurrimos para expresar de manera irremediablemente fallida una experiencia irreductible, irrepetible, a la que jamás tendremos acceso directo. Pero la palabra también es cómoda, todo mundo la conoce, todo mundo "sabe de qué estamos hablando", cuando que no sabemos realmente nunca nada. Esta vez no busco un otorrino, como busqué un oculista a los tres años. La aparición de este extraño mundo sonoro magnificado le da sentido al mundo visual disminuido; forma un patrón, reconocible como el mismo, a pesar de la oposición en las dimensiones, a pesar de las diferencias sensoriales. Todo esto es como una metáfora: no tiene nada que ver, pero es lo mismo, por lo tanto significa otra cosa. Así, 7 DF13.indd 7 22/1/10 12:30:36 la alteridad: reconociendo al otro en una terrible metáfora corporal, el sinsentido se resuelve en sentido, aunque confuso, apenas presentido, pero ahora sé, con toda la certeza que viene de la gracia de una iluminación, que el origen y significado de todo esto no está ni en los ojos ni en los oídos sino en el cerebro. El pánico es total y la imaginación se dispara en narraciones y escenarios descabellados pero posibles. Busco a la pediatra y le pinto, con todo el detalle narrativo y descriptivo de que soy capaz, el díptico incomprensible. Insisto en un neurólogo. En efecto, es un patrón y tiene sentido. El díptico no es incomprensible, no para ella; dibuja una figura que se puede reconocer; forma parte de todo un sistema de conocimiento y puede por tanto ser descifrado. La pediatra se erige entonces en intérprete del mundo de mi hijo. Diagnóstico tentativo: crisis sensoriales; distorsiones pasajeras de la percepción que se pueden explicar y, una vez determinada la magnitud de la lesión, tratar. La explicación es perfectamente etiquetable; un conjunto de síntomas que se pueden clasificar; una etiqueta con nombre: un síndrome. El nombre tiene, por demás (si no es que en demasía, considerando el apelativo), un apellido pseudocientífico, tan extraño como los síntomas: Síndrome de Alicia en el País de las Maravillas. No lo puedo creer, como no puedo creer que esto le esté pasando a mi hijo y, menos todavía, que le pase a otros, que sea una clase de experiencia, un fenómeno catalogable. En el nombre mismo se cuela la extrañeza: es como si todo el sinsentido de esa historia se hubiera venido a vivir de este lado del espejo. Recorro los parajes familiares de Alicia...; es mi mundo, el de palabras y metáforas y mundos posibles, súbitamente convertido en una categoría científica, un síndrome, un diagnóstico. No entiendo nada. Entramos en el terreno de la causalidad. Al nacer hubo sufrimiento fetal, porque no le llegó suficiente oxígeno; estas crisis sensoriales son la consecuencia. El sufrimiento fetal es algo perfectamente codificado también y por lo tanto se puede descodificar en signos comprensibles. Así, la experiencia es explicable, forma parte de una cadena de causas y efectos. Pero de todos modos sigue remitiendo de manera sugerente al mundo imaginado por Lewis Carroll. Habría allí, tal vez, equivalentes, afinidades, resonancias, una posibilidad de concebir y de vivir un mundo así. Por lo pronto, como todo discurso, el científico también es retórico; tiene su dimensión persuasiva cuidadosamente trabajada. La mente se apacigua, mira las cosas con más calma porque ahora "entiende": mis narraciones posibles fueron en efecto descabelladas. Pero mi intuición fue correcta: hay un patrón de sentido y hay que leerlo en el cerebro. 8 DF13.indd 8 22/1/10 12:30:36 Luz Aurora Pimentel Falta de oxígeno, sufrimiento fetal; la memoria y el corazón acuden a completar el significado, a temporalizarlo: esto debe haber ocurrido aquella tarde en la fotocopiadora, cuando un tipo con pistola entró a asaltarnos a todos por igual, clientes y dueño; y yo, con seis meses de embarazo, me asusté al punto de quedar sin aliento. Por más que trataba de respirar hondo, el aire parecía quedarse sólo en la nariz. Es una experiencia de sofocamiento que aún puedo recordar, sentir en el recuerdo. Pero en ese momento preciso, en mis sentimientos, en mi percepción, estuve sola. Entonces mi hijo también debe haber sufrido y yo no lo supe. Sólo yo sentí el ahogo. No pude saber ni sentir el suyo, como en cambio sentía sus movimientos. El sufrimiento se repitió tres meses más tarde, cuando entré en labor de parto. En mi felicidad estaba yo instalada en la práctica de la respiración psicoprofiláctica; tranquila, esperando emocionada, aunque ligeramente nerviosa, que llegara la hora en que nacería mi hijo. Pero el ginecólogo leyó el texto inscrito dentro del útero y determinó que ya había sufrimiento fetal, que era necesario hacer cesárea. Estaba yo consciente cuando el médico sacó de mi vientre al bebé. Luego se hizo un silencio que me heló la sangre y me desgarró la garganta. Tal vez ni siquiera fue un minuto, pero para mí quedó encapsulada la eternidad en ese intervalo de silencio. Debido a que encontraron meconio en el líquido amniótico, no lo dejaron hacer su primera inspiración sin antes sacar de su cuerpo todo el líquido. A pesar de estar consciente, yo no podía ver nada por los campos estériles. Cuando la angustia se hizo intolerable pregunté, llorando, por qué no lloraba el bebé. Casi de inmediato vino por respuesta una vocecita quebrada que me iluminó con su llanto. Que todo había salido bien, a pesar de que los signos de meconio antiguo y fresco indicaban con toda claridad que había habido sufrimiento fetal, pero que no había nada de qué preocuparse. Síndrome, lesión, meconio, sufrimiento fetal: términos vueltos inteligibles por la explicación. Uno lo entiende con la cabeza, pero ¿qué quieren decir? Se puede explicar el concepto, insertarlo en la serie de causas y efectos; la experiencia tiene nombre y apellido, fronteras y límites; se puede decir, se pueden representar sus consecuencias en forma gráfica por medio de un electroencefalograma. La explicación convence; la razón la acepta. Uno cree que entiende. Pero uno no entiende nada; uno nunca entiende nada. Jamás podremos saber verdaderamente lo que es sufrir 9 DF13.indd 9 22/1/10 12:30:36 la alteridad: reconociendo al otro fetalmente, como jamás podremos concebir cabalmente el sufrimiento del otro. En el corazón, en la imaginación, es inconcebible: mi hijo sufrió y yo no lo supe; eso es lo único que sé. Pude concebirlo en el útero pero no pude concebir su sufrimiento. Y me desespero en la ironía y la paradoja. ¿Cómo es que mi pequeñito sufre de crisis distorsionantes de la percepción, cuando que es la criatura con los sentidos más aguzados y refinados que conozco? Reúno evidencias, toda la artillería emocional de la que soy capaz para defenderme ante este incomprensible tribunal de la experiencia: me acuerdo cómo, en una ocasión, en el acuario de Boston, donde llegamos en la mañana y salimos hasta que nos corrieron porque ya iban a cerrar, él llamaba mi atención sobre infinidad de plantas, peces, cangrejos, estrellas de mar, anémonas... que de otra manera jamás habría yo notado. "Mira mamá aquel cangrejito metido en esa cueva que está hasta allá..." Yo desde luego me sentía todo el tiempo como si me hubieran metido en el juego de "¿Dónde está Wally?", pero él, deleitado y absorto, lo veía todo, lo observaba todo y me lo hacía notar. Además oye perfectamente bien, con una gran precisión; la maestra de piano dice que su oído es perfecto, capaz de reproducir cualquier nota con la voz. Y sus experimentos auditivos: "Cállense todos. A ver, ¿qué pueden oír?" Luego hace la cartografía del silencio: el ruido del agua en la pecera, el viento entre el follaje, los chupamirtos allá afuera, el perico que vive a dos casas de la nuestra... Y cuando los primos dejan ropa —aun las camisetas, que para mí son todas iguales— él reconoce de quién es porque va y la huele como perrito: "Huele a David". Y los sabores... y el adorado oso Beny, calvo ya de tanto amor, de tantas caricias para sentir la suavidad del peluche... Pero por más que haga yo el inventario de los refinamientos sensoriales, ahí sigue, como una mueca grotesca, la evidencia de ese mundo distorsionado que lo condena. No lo puedo entender; peor aún, no lo puedo vivir y apenas si lo puedo concebir. La pediatra, con vocación de hada madrina, ha sido buena intérprete; sabe otros códigos; se lo ha explicado con metáforas. Y en la explicación entra por primera vez el corazón, porque la metáfora permite un acercamiento, un atisbo. Puede uno imaginar algo, más allá del entendimiento, más acá del sentimiento. "No es grave, no te estás volviendo loco, ni tampoco lo estás inventando; lo que te pasa es real: es como un moretón que duele cuando lo tocas." Bonito que sea la metáfora la que diga la realidad de manera más convincente. "Cuando te cortas un 10 DF13.indd 10 22/1/10 12:30:36 Luz Aurora Pimentel dedo queda una herida y duele; si te raspas la rodilla es sensible al roce. Esto que te pasa es real; como si te hubieras pegado en el cerebro y se te hubiera hecho un pequeño moretón. Cuando estás cansado, es como si le pasaras un dedo que te hace ver y oír las cosas de otra manera..." Mas el espejo es también un espejo abierto al mundo y al tiempo; en él se multiplican las preguntas que con la ansiedad y la sorpresa no se me habían ocurrido: ¿qué significa esta súbita progresión geométrica de las crisis? ¿Habrán de invadir cada vez más territorio de su vigilia? ¿Es intermitente o progresiva? ¿Desaparecerá o se intensificará conforme crezca? Con las preguntas se multiplican en la imaginación los médicos posibles, las opiniones encontradas que acechan en el camino a seguir, las secuelas del tratamiento... Los enigmas sin fin del cuerpo y del alma. El tiempo los desplegará en abanico, replegando algunos en respuestas y en hechos, descubriendo otros que ni siquiera puedo imaginar ahora. Por lo pronto mi pequeñito se ha tranquilizado un poco. Me habla con más confianza y menos miedo sobre la experiencia: le angustia el volumen de los sonidos pero le divierte la distorsión visual. "Eso es padre mamá, es como vivir en un palacio muy grande, sólo que las cosas se ven tan chiquitas que ya no distingo los detalles; ese cuadro del canal con el puente, por ejemplo, se ve de este tamañito y sólo como un mazacote azul y negro." "Lo padre de que se alejen las cosas es que sientes como si volaras, porque con unos cuantos pasos o con una carrerita de nada ya llegaste, cuando que tú creías que estabas lejísimos." "La otra vez que me pasó, estaba con Paulina. Se me hicieron dos Paulinas y la que no era la verdadera se aparecía y se desaparecía en pedazos, con una línea transparente que las dividía a las dos. Un pedazo de Paulina se escondía cada rato detrás de la Paulina verdadera. O si se separaban, la que no era la verdadera, se iba borrando poco a poco del otro lado." Además tiene un soplo en el corazón, pasajero porque ha crecido demasiado en muy poco tiempo. Quizá son esos moretones sobre los que el cansancio o su propio crecimiento ha presionado, pasando su dedo distorsionante, que lo empuja a otro mundo, donde las cosas se hacen pequeñitas y los sonidos se agigantan. Por lo visto no sólo se trata de crisis sensoriales, sino de crecimiento. Es el dolor de crecer —growing pains—, dicen los sajones, y no es metáfora. Sí, crecer duele, duele bastante; estira y presiona sobre viejos moretones, sobre los pequeños chipotes del alma y los raspones del corazón. Y no hay tregua, porque no se acaba cuando el cuerpo termina 11 DF13.indd 11 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro de crecer. Seguimos creciendo, creciendo siempre. Tampoco el dolor se acaba; no se acaba nunca. Porque la otra alternativa es la de un lento endurecimiento interior que termina en la insensibilidad y en la parálisis espiritual. Luego me entero, porque él me lo dice, que estas crisis sensoriales (las del oído también, no sólo las de la vista) ya le habían ocurrido "cuando era chiquito" pero como no eran muy fuertes pensaba que eran tonterías y no decía nada. Como entonces no se dio el puente de la palabra, ese mundo acústico permaneció totalmente sellado para mí. ¿Dónde estaba yo que no pude ni supe sentir con él? ¿Enfrascada en qué discurso banal, en qué interpretación errada de su mundo? Porque finalmente, sólo por vía de la palabra es que nuestra imaginación puede comenzar a trabajar para construir una imagen, buscar, con cuidado y con amor, aquellas palabras que pudieran ser un equivalente de ese otro mundo que uno quisiera conocer, al que uno querría tener un acceso directo. La palabra, la imaginación. En el nombre de la crisis está quizá la posibilidad de un camino para la imaginación. Tú que eres sabio, hijo, quisiste volver a ver Alicia en el País de las Maravillas aquella noche que regresamos de la pediatra. Trataré de acompañarte por ese camino con todo el amor que siento por ti. Porque sólo el amor es capaz de tender puentes, de movilizar la imaginación para concebir al otro, concebirlo en la luz y en el amor, a sabiendas de la sombra, aceptando de entrada el dolor que produce la irremediable fragmentariedad de una imagen que es, sin embargo, nuestro único equivalente, nuestra única vía de acceso al mundo del otro. ¿Qué se siente, hijo, entrar de repente en un mundo de sonidos convexos e imágenes cóncavas? Para luego salir de él como si nada, y no ocuparte más de esto, y apasionarte exclusivamente por las diferencias morfológicas entre elasmosaurios y plesiosaurios. ¿Qué se siente estar apasionado así? ¿Y qué se siente tener ese reino entre las nubes del que tanto me has hablado? ¿Qué se siente ser rey? ¿Qué se siente, hijo, ser tú? Pude concebirte en el útero una sola vez, "dar a luz" tu cuerpo completo y contenerlo entero, en mis brazos. Pude entonces abrazarte como a un mundo, pero ese otro mundo que se abre en tus ojos hay que concebirlo de otra manera, en la imaginación y en el amor. Habría que concebirte nuevamente, en el espíritu, concebirte una y otra vez; y, al mismo tiempo, resignarme al fragmento, al atisbo, a los destellos. ¿De qué otra manera se conciben las estrellas? 12 DF13.indd 12 22/1/10 12:30:37 Luz Aurora Pimentel Sigo parada frente al espejo. Quisiera desvestirme totalmente de mi reflejo para pasar del otro lado; ser otra, poder realmente saber qué se siente ser otro; percibir el mundo desde otros sentidos, vivirlo desde otros sentimientos, desde otro corazón; buscar otras vías de acceso al mundo del ser amado. Sí, quisiera ser tantos otros, tantas otras. Quisiera hacer tantas preguntas... Sólo responden mi imagen y las formas vagas que apuntan al universo deseado, adivinado apenas, del otro lado del espejo. 13 DF13.indd 13 22/1/10 12:30:37 Entrevista a un heterosexual Javier Sáez P regunta: ¿Cuándo descubriste que eras heterosexual? Heterosexual*: Bueno, eso es algo de lo que te vas dando cuenta poco a poco. A los 12 o 13 años, en el colegio, notaba que me fijaba en las chicas, incluso tenía una maestra que me parecía muy guapa, pero por supuesto no me atrevía a comentarlo con mis compañeros. Luego, en el instituto, cada vez estaba más claro que deseaba a las mujeres, eso hizo que me sintiera fatal, pues en casa, en el colegio y en la parroquia nos habían dicho siempre que la heterosexualidad era algo horrible, que era pecado, cosa de anormales, así que yo lo vivía entonces como una monstruosidad. P: ¿Y cómo tuviste tus primeras relaciones heterosexuales? H: Fue bastante complicado, porque yo no estaba seguro de que hubiera también chicas heterosexuales, no había visto nunca ninguna. El caso es que unas vacaciones fui a veranear a Sitges, y paseando por la playa al anochecer vi que había bastantes chicas y chicos solitarios mirándose, e incluso en parejas. Una chica me dio conversación y a las pocas horas estábamos haciendo el amor en la arena. Ella fue quien me introdujo en el ambiente heterosexual. P: ¿Qué opinas de los bares de ambiente heterosexual? H: No sé que decirte. Por una parte están bien, porque son bares donde puedes ligar con una chica sin que la gente se ría de ti, y donde sabes que las chicas también son como tú. Pero por otra parte creo que generan una especie de gueto, ahí puedes ligar con chicas, pero fuera, en la vida cotidiana, nada cambia, te sigues reprimiendo y ocultando tu heterosexualidad. P: ¿Te costó aceptar tu heterosexualidad? * Por petición expresa, hemos omitido el nombre de la persona entrevistada. 14 DF13.indd 14 22/1/10 12:30:37 Javier Sáez H: Sí, mucho. Al principio te echas la culpa a ti mismo, piensas que eres una especie de anormal o enfermo, porque oyes siempre a tus amigos y a todo el mundo reírse de los heterosexuales, y te han educado para que no concibas que un hombre y una mujer puedan quererse. Luego ves que hay mucha gente como tú, y conoces que en otras culturas o en otras épocas la heterosexualidad es una conducta como cualquier otra. Entonces empiezas a preguntarte cómo se ha generado tanto odio contra algo tan hermoso como el amor entre hombres y mujeres, y no lo puedes entender. Además, la gente a menudo tiene miedo de ti cuando se entera, piensa que quieres violar a las chicas o algo así. La verdad es que me cuesta comprenderlo, pienso que es una cuestión cultural, supongo que cada sociedad tiene conductas racistas o de segregación, y ésta es una de ellas. Es curioso cómo te enseñan a vigilar tu propia conducta, a percibir tus sentimientos como algo específico, como algo raro. P: ¿Qué opinas de que los heterosexuales lleguen a tener los mismos derechos que los demás ciudadanos? H: Creo que debe ser una conquista fundamental, con el tiempo supongo que la sociedad se dará cuenta de que no es justo que simplemente por ser heterosexual no puedas tener derechos básicos que tienen otras parejas como casarse, tener pensión de viudedad, ventajas en alquileres, Hacienda o para compra de vivienda, derechos de herencia, etc., o simplemente para trabajar; es como si tu vida de pareja no fuera verdadera, como si fuera de segunda clase. Hay empresarios que cuando descubren que eres heterosexual te despiden, o no te contratan. En realidad me gustaría que la orientación sexual no fuera pertinente para el estado ni para la leyes, ni siquiera creo demasiado en esas categorías de homosexuales y heterosexuales. Conozco homosexuales que desearían tener relaciones con chicas y no se atreven por miedo, lo viven en la clandestinidad. Yo creo que la sexualidad, sea lo que sea esa, es algo mucho más diverso y complejo que lo que nos enseñan. Cada uno es un mundo, no somos binarios como los ordenadores. P: Tú eres maestro de profesión; ¿te plantea problemas tu heterosexualidad en tu vida laboral? H: Sí en la medida en que tengo que ocultarlo a toda costa. Induso si a veces tengo ademanes masculinos o viriles, se me escapa la voz grave, etc., enseguida empiezas a ser sospechoso. Muchos padres de los alumnos piensan que los varones heterosexuales nos 15 DF13.indd 15 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro dedicamos a corromper a las niñas (o niños si es una mujer). Piensan que somos un peligro para la socialización de sus hijos, o algo así (no me extraña que lo piensen dada la imagen con que se nos presenta en las películas: psicópatas, drogadictos, etc.). Creo que si se educara a los niños desde pequeños en la diversidad, sin patrones cerrados de sexualidad, su vida posterior sería mucho mejor. Me hace gracia ver a amigos presuntamente progres y revolucionarios que, sin embargo, no dejan de hacer comentarios agresivos contra los heterosexuales, y usan las típicas expresiones insultantes como "Machote", "torero", "tío", "ese tiene cojones", "los tiene bien puestos", "pecho lobo", etc., cuando ven a uno con pinta de heterosexual. P: Como heterosexual, ¿tienes miedo a contagiarte del sida? H: Esa es una pregunta perfectamente estúpida. El sida se transmite por vía sexual, sea cual sea la orientación sexual de la persona. Este enfoque sensacionalista de la prensa y las películas de que el sida afecta más a los heterosexuales es falso, y la sociedad debería saberlo. La categoría de grupos de riesgo es absurda, lo que hay son prácticas de riesgo. He visto seis películas sobre el sida este año, y en todas ellas el protagonista, enfermo de sida, era heterosexual. ¿Qué te parece? P: ¿Saben tus amigos que eres heterosexual? H: Digamos que en eso tengo la suerte de tener unos amigos estupendos, con pocos prejuicios sobre el tema. Por eso no les he ocultado nada, incluso conocen a mi novia y no perciben esto como algo extraordinario. Es más, con el tiempo algunos de ellos me dijeron que también eran heterosexuales. Pero aparte de los amigos, a menudo es duro no poder ir por la calle de la mano de mi mujer, ni besarla, ni mirarla como se mira a alguien cuando le quieres. Esa vigilancia de uno mismo, quieras que no, te duele, te sientes controlándote, pensando siempre en la mirada de los demás. 16 DF13.indd 16 22/1/10 12:30:37 Devorar al otro: deseo y resistencia* bell hooks Este es el dilema agudo de la teoría: que el deseo se expresa más plenamente sólo donde están presentes aquellos inmersos en sus deleites y tormentos, que éste triunfa más completamente sobre otras preocupaciones humanas en los lugares resguardados de la vista. Así, paradójicamente, sólo cuando están ocultos salen a la luz los secretos del deseo, son más honestas y activas las imposiciones hegemónicas y sus inversos, las evasiones y subversiones, y se exhiben más intensamente las identidades y disyuntivas entre la pasión sentida y la cultura establecida. Joan Cocks The Oppositional Imagination E n los debates actuales acerca de raza y diferencia, la cultura de masas es la que declara públicamente y perpetúa la idea de que puede ser placentero reconocer y disfrutar las diferencias raciales. Convertir la Otredad en mercancía ha tenido mucho éxito porque se ofrece como un nuevo deleite, más intenso y más satisfactorio que los modos comunes de hacer y sentir. En la cultura comercial, la etnicidad se convierte en especia, condimento que puede animar el platillo aburrido que es la cultura blanca dominante. Se transgreden y se hacen explícitos los tabúes culturales en torno a la sexualidad y el deseo cuando los medios de información bombardean a la gente con un mensaje de diferencia que ya no se basa en la suposición de que "las rubias se divierten más", según proclamaba la supremacía blanca. La "diversión real" se logra al traer a la superficie todas esas "molestas" fantasías y anhelos inconscientes acerca del contacto con el Otro, insertados en la estructura profunda secreta (no tan secreta) de la supremacía blanca. De muchas maneras es * Tomado de Black Looks: Race and Representation, Boston, MA, South End Press, 1992. 17 DF13.indd 17 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro un renacimiento contemporáneo del interés por lo "primitivo", con un matiz claramente postmoderno. Como dice Marianna Torgovnick en Gone Primitive: Savage Intellects, Modern Lives: lo que ahora queda claro es que la fascinación de Occidente por lo primitivo tiene que ver con sus propias crisis de identidad, con su propia necesidad de delimitar claramente sujeto y objeto, aun cuando coquetee con otras maneras de vivir el universo. Desde luego, desde la perspectiva del patriarcado capitalista de la supremacía blanca, la esperanza es que los deseos de lo "primitivo" o las fantasías sobre el Otro puedan explotarse continuamente, y que tal explotación ocurra de una manera que reinscriba y mantenga el statu quo. La posibilidad de que el deseo de contacto con el Otro, de una conexión arraigada en el anhelo del placer, funcione o no como una intervención crítica que desafíe y subvierta la dominación racista, que invite y permita la resistencia crítica, es una posibilidad política aún no realizada. Explorar cómo se expresa, manipula y transforma el deseo del Otro a través de encuentros con la diferencia y lo diferente es un terreno crítico que puede indicar si alguna vez se cumplirán estos anhelos potencialmente revolucionarios. La jerga contemporánea de la clase obrera inglesa juguetonamente hace convergir el discurso del deseo, de la sexualidad y del Otro, al evocar la frase de tomar "un pedacito del Otro" como una manera de hablar del encuentro sexual. Coger es el Otro [Fucking is the Other]. Al desplazar la noción de Otredad de la raza, la etnicidad y el color de la piel, el cuerpo surge como un sitio de controversia en que la sexualidad es el Otro metafórico que amenaza con controlar, consumir y transformar mediante la experiencia del placer. Deseado y buscado, el placer sexual altera al sujeto que lo acepta, y desconstruye las nociones de voluntad, control y dominación coercitiva. La cultura comercial en Estados Unidos explota las ideas convencionales acerca de raza, género y deseo sexual al "trabajar" la idea de que la diferencia racial marca a la persona como Otro y la suposición de que la acción sexual expresada dentro del contexto de un encuentro sexual interracial es una experiencia convertidora que altera la posición y la participación de la persona en la política cultural contemporánea. La promesa seductora de este encuentro es que contrarrestará la fuerza aterradora del statu quo que hace que la identidad sea fija, estática, una condición de contención y muerte. Y esta voluntad de transgredir los límites raciales dentro del campo de lo sexual es la 18 DF13.indd 18 22/1/10 12:30:37 bell hooks que erradica el temor de que uno debe siempre ajustarse a la norma de permanecer "seguro". La diferencia puede seducir precisamente porque la imposición dominante de la igualdad es una provocación que aterra. Como sugiere Jean Baudrillard en Estrategias fatales: La provocación —al contrario de la seducción, que permite que entren en juego algunas cosas y aparezcan en secreto, duales y ambiguas— no te permite ser libre; te convoca a revelarte tal como eres. Siempre es un chantaje mediante la identidad (y, por ello, un asesinato simbólico, ya que nunca eres eso, salvo precisamente cuando estás condenado a serlo). Ser vulnerable a la seducción de la diferencia, buscar un encuentro con el Otro, no requiere renunciar para siempre a la posición dentro de la corriente dominante. Cuando la raza y la etnicidad se comercializan como recursos para el placer, puede considerarse que la cultura de grupos específicos, así como los cuerpos de los individuos, constituyen un parque de recreo distinto en que los miembros de razas, géneros y prácticas sexuales dominantes afirman su poder en las relaciones íntimas con el Otro. Cuando yo daba clases en Yale, un día de primavera fui al centro de New Haven, que está cerca de la universidad e invariablemente lo pone a uno en contacto con mucha gente negra pobre que vive cerca de allí, y me encontré caminando tras un grupo de muchachos muy rubios, muy blancos, muy "galancitos". (Se suele hablar del centro como un sitio en que la dominación racista de los blancos sobre los negros se realiza en las banquetas, dado que la gente blanca, por lo general hombres, con frecuencia galancitos, usan sus cuerpos para bajar a los negros de la banqueta, empujar nuestros cuerpos, sin siquiera mirarnos ni reconocer nuestra presencia.) Aparentemente sin darse cuenta de mi presencia, estos jóvenes hablaban acerca de sus planes para cogerse al mayor número posible de muchachas de otros grupos raciales o étnicos que pudieran "atrapar" antes de graduarse. "Recorrieron" la lista. Las negras estaban bien paradas, no era fácil encontrar a indias norteamericanas, las asiáticas (todas amontonadas en la misma categoría) se consideraban más fáciles de seducir y eran vistas como "objetivos primordiales". Al comentar esta conversación con mis alumnos, me enteré de que se aceptaba comúnmente que uno "iba de compras" para conseguir compañeros sexuales de la misma manera en que uno "iba de compras" para conseguir cursos en Yale, y que raza y etnicidad era una categoría importante en la que se basaba la selección. Para estos jóvenes y sus amigos, coger era una manera de confrontar al Otro, así como una manera de transformarse, dejar atrás la "inocencia" 19 DF13.indd 19 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro blanca y entrar al mundo de la "experiencia". Como suele suceder en esta sociedad, estaban convencidos de que la gente no blanca tenía más experiencia de vida, era más mundana, sensual y sexual porque era diferente. Conseguir un pedacito del Otro, en este caso tener encuentros sexuales con mujeres no blancas, se consideraba un ritual de trascendencia, un movimiento hacia un mundo de diferencias que transformaría, un rito de transición aceptable. El objetivo directo no era sólo poseer sexualmente al Otro, sino que el encuentro los cambiara de alguna manera. "Naturalmente", se consideraba que la presencia del Otro, el cuerpo del Otro, existía para servir a los fines de los deseos del hombre blanco. Al escribir acerca de cómo se recupera la diferencia en Occidente en "The ‘Primitive’ Unconscious of Modern Art, or White Skin, Black Masks", Hal Foster recuerda a los lectores que Picasso consideraba los objetos tribales que había adquirido como "testigos" más que como "modelos". Foster critica esta ubicación del Otro y subraya que tal reconocimiento "dependía de la instrumentalidad": "Así, a través de la afinidad y el uso, lo primitivo se pone al servicio de la tradición occidental (que después se considera en parte como su productor)". Una crítica parecida puede hacerse de las tendencias actuales de deseo sexual interracial y el contacto iniciado por hombres blancos. Se apoderan instrumentalmente del cuerpo del Otro de otra raza, como terreno inexplorado, una frontera simbólica que será terreno fértil para su reconstrucción de la norma masculina, para afirmarse como sujetos deseosos transgresores. Convocan al Otro para que sea tanto testigo como participante en esta transformación. El hecho de que los muchachos blancos hablen abiertamente acerca de su deseo de muchachas (o muchachos) no blancos anuncia públicamente su ruptura con un pasado de supremacía blanca que habría articulado ese deseo sólo como tabú, secreto, vergüenza. Ellos consideran que su voluntad de nombrar abiertamente su deseo por el Otro es la afirmación de un pluralismo cultural (su impacto en la preferencia y la elección sexuales). Al contrario de los hombres blancos racistas que a lo largo de la historia violaban los cuerpos de mujeres negras o de color para afirmar su posición como colonizadores/conquistadores, estos jóvenes no se consideran racistas, eligen transgredir los límites raciales dentro del campo sexual no para dominar al Otro, sino más bien para que éste actúe sobre ellos, de modo que experimenten un cambio totalmente radical. Para nada conscientes de los aspectos de sus fantasías sexuales que los vinculan irrevocablemente a la dominación racista colectiva de 20 DF13.indd 20 22/1/10 12:30:37 bell hooks los blancos, creen que su deseo de contacto representa un cambio positivo en la actitud de los blancos frente a los no blancos. Creen que no están perpetuando el racismo. Para ellos, la indicación más potente de ese cambio es la expresión franca del anhelo, la declaración abierta del deseo, la necesidad de una relación íntima con los Otros más morenos. El asunto es cambiar mediante esta convergencia de placer y Otredad. Uno se atreve —y actúa— de acuerdo con la suposición de que explorar el mundo de la diferencia, el cuerpo del Otro, proporcionará un placer mayor y más intenso que ninguno de los que existen en el mundo común del grupo racial propio y conocido. Y aunque están convencidos de que el mundo conocido permanecerá intacto aunque uno se aventure fuera de él, tienen la esperanza de volver a entrar distintos a ese mundo. La tendencia actual de "nostalgia imperialista" (definida por Renato Rosaldo en Culture and Truth como "nostalgia, que suele encontrarse bajo el imperialismo, en que la gente lamenta la desaparición de lo que ellos mismos han transformado" o como "un proceso de añoranza por lo que uno ha destruido, que es una forma de mistificación") suele oscurecer las estrategias culturales contemporáneas desplegadas no para lamentar, sino para celebrar el sentido de una continuidad del "primitivismo". En la cultura de masas, la nostalgia imperialista toma la forma de volver a realizar y a ritualizar de distintas maneras el viaje colonizador imperialista como una fantasía narrativa de poder y deseo, de seducción por parte del Otro. Esta añoranza se origina en la creencia atávica de que el espíritu de lo "primitivo" reside en los cuerpos de Otros morenos cuyas culturas, tradiciones y estilos de vida, de hecho, pueden cambiar irrevocablemente mediante el imperialismo, la colonización y la dominación racista. Este deseo de hacer contacto con esos cuerpos considerados Otros, sin voluntad aparente de dominar, mitiga la culpa del pasado, y hasta toma la forma de un gesto desafiante en que se niega la responsabilidad y la conexión histórica. De modo más importante, establece una narración contemporánea en que el sufrimiento impuesto por estructuras de dominación sobre los designados como Otros se desvía por un acento sobre la seducción y el anhelo en que el deseo no es rehacer al Otro a nuestra imagen, sino convertirse en el Otro. Mientras que la triste nostalgia imperialista conforma el mundo traicionado y abandonado del Otro como una acumulación de carencia y pérdida, el anhelo actual por lo "primitivo" se expresa mediante la proyección al Otro de un sentido de abundancia y generosidad, un campo 21 DF13.indd 21 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro de sueños. Al comentar esta estrategia en "Readings in Cultural Resistance", Hal Foster dice: "Así, la diferencia se usa de manera productiva; de hecho, en un orden social que parece no conocer ningún exterior (y que debe inventar sus propias transgresiones para redefinir sus límites), la diferencia suele fabricarse en favor de los intereses de control social así como de la innovación comercial". Muchos jóvenes, insatisfechos con el imperialismo estadounidense, el desempleo, la falta de oportunidades económicas, que sufren el malestar postmoderno de la enajenación, de no tener ninguna sensación de arraigo, ninguna identidad redentora, pueden ser manipulados por estrategias culturales que ofrecen la Otredad como un lenitivo, en especial mediante la comercialización. Las crisis contemporáneas de identidad en Occidente, sobre todo experimentadas por la juventud blanca, se calman cuando lo "primitivo" se recupera a través de centrarse en la diversidad y el pluralismo que sugiere que el Otro puede proporcionar opciones que nutren la vida. Al mismo tiempo, diversos grupos étnicos/raciales también pueden abrazar esta sensación de ser especiales, en que pueden considerarse con admiración las historias y la experiencia que antes se consideraban sólo dignas de desprecio. La apropiación cultural del Otro mitiga las sensaciones de privación y carencia que asaltan las psiques de la juventud blanca radical cuando ésta elige ser desleal a la civilización occidental. Al mismo tiempo, los grupos marginados, considerados como Otro, que han sido ignorados, hechos invisibles, pueden quedar seducidos por el acento en la Otredad, por su comercialización, porque ofrece la promesa de reconocimiento y reconciliación. Cuando la cultura dominante exige que el Otro se ofrezca como señal de que se está dando un cambio político progresista, que el Sueño Norteamericano de hecho puede incluir la diferencia, invita al resurgimiento de un nacionalismo cultural esencialista. El Otro reconocido debe asumir formas reconocibles. Por lo tanto, no sale a la superficie la cultura africanoamericana formada en la resistencia a las situaciones contemporáneas, sino la evocación nostálgica de un pasado "glorioso". Y aunque se suele centrar la visión en las maneras en que ese pasado era "superior" al presente, esta narración cultural depende de estereotipos de lo "primitivo", aunque evita el término, para evocar un mundo en que los negros estaban en armonía con la naturaleza y entre sí. Esta narración se vincula con las concepciones occidentales blancas del Otro moreno, no con un cuestionamiento radical de esas representaciones. 22 DF13.indd 22 22/1/10 12:30:37 bell hooks Si acaso la juventud de cualquier otro color no supiera cómo acercarse al Otro, o cómo entrar en contacto con lo "primitivo", la cultura consumista promete mostrar el camino. El drama de la Otredad encuentra su expresión dentro del campo comercial de la publicidad. Los encuentros con la Otredad están marcados claramente como más excitantes, más intensos y más amenazadores. El señuelo es la combinación de placer y peligro. En el mercado cultural el Otro está codificado como capaz de estar más vivo, de conocer el secreto que permitirá a quienes se aventuran y se atreven a romper con la anhedonia cultural (definida en The Passionate Life de Sam Keen como "la insensibilidad ante el placer, la incapacidad de experimentar la felicidad") a experimentar una renovación sensual y espiritual. Antes de su muerte prematura, Michel Foucault, la quintaesencia del pensador transgresor en Occidente, confesó que tenía muchas dificultades para experimentar el placer: Considero que el placer es un comportamiento muy difícil. Disfrutar no es tan sencillo. Y he de decir que ése es mi sueño. Me gustaría y espero morir de una sobredosis de placer de cualquier tipo. Porque creo que es realmente difícil y siempre tengo la sensación de que no siento el placer, el placer total y completo y, para mí, está relacionado con la muerte. Porque creo que el tipo de placer que yo consideraría el placer real sería tan profundo, tan intenso, tan sobrecogedor que no lo sobreviviría. Me moriría. Aunque habla desde el punto de vista de su experiencia individual, Foucault expresa un dilema sentido por muchos en Occidente. Es precisamente la añoranza por el placer que ha llevado al Occidente blanco a mantener una fantasía romántica de lo "primitivo" y la búsqueda concreta de un paraíso primitivo real, ya sea que su ubicación sea un país o un cuerpo, un continente oscuro o piel oscura, percibido como la encarnación perfecta de esa posibilidad. Dentro de esta fantasía de la Otredad, el anhelo del placer se proyecta como una fuerza que puede perturbar y subvertir la voluntad de dominar. Actúa para mediar y para desafiar. En la obra de teatro de Lorraine Hansberry Les Blancs, el deseo de experimentar la cercanía y la comunidad lleva al periodista blanco estadunidense Charles a hacer contacto y establecer una amistad con Tshembe, el revolucionario negro. Charles lucha por despojarse del privilegio de la supremacía blanca, evita el papel de colonizador y rechaza la exotización racista de los negros. Sin embargo, sigue suponiendo que sólo él puede decidir la 23 DF13.indd 23 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro naturaleza de su relación con una persona negra. Evocando la idea de un sujeto trascendente universal, cuando repudia el papel de opresor acude a Tshembe y declara: "Soy un hombre que tiene ganas de hablar". Cuando Tshembe se niega a aceptar la relación de confianza que se le ofrece, se niega a satisfacer el anhelo de camaradería y contacto por parte de Charles, se le acusa de que odia a los blancos. Recordando las situaciones en que los blancos han oprimido a otros blancos, Tshembe desafía a Charles, y declara que "la raza es un recurso, ni más ni menos", que "no explica nada". Complacido con este repudio de la importancia de la raza, Charles está de acuerdo y dice que "la raza no tiene nada que ver en esto". Tshembe entonces deconstruye la categoría de "raza" sin minimizar ni ignorar el impacto del racismo, y le dice: Yo creo en el reconocimiento de los recursos como recursos, pero también creo en la realidad de esos recursos. En un siglo los hombres prefieren ocultar sus conquistas bajo la religión, y en otro bajo la raza. Así que tú y yo podemos reconocer el carácter fraudulento del recurso en ambos casos, pero el hecho sigue siendo que un hombre que tiene una espada atravesada porque no quiere convertirse en musulmán o en cristiano, o a quien se ha linchado en Mississippi o Zatembe porque es negro, sufre la realidad total de ese recurso de conquista. Y no tiene caso hacer como que no existe, sólo porque es una mentira... Una y otra vez Tshembe debe aclararle a Charles que el contacto de sujeto a sujeto entre blancos y negros que señala la ausencia de dominación, de una relación entre opresor y oprimido, debe surgir a través de la elección mutua y la negociación. Al expresar simplemente su deseo de contacto "íntimo" con los negros, los blancos no erradican la política de dominación racial, ya que se manifiesta en la interacción personal. El reconocimiento mutuo del racismo, su impacto en quienes están dominados y en quienes dominan, es el único punto de vista que hace posible un encuentro entre razas que no se base en la negación y la fantasía. Porque la realidad siempre presente de la dominación racista, de la supremacía blanca, es la que hace problemático el deseo de los blancos de tener contacto con el Otro. Esta realidad suele ser la más disfrazada cuando aparecen representaciones del contacto entre blancos y no blancos, entre blancos y negros, en la cultura de masas. La publicidad es un campo en que han tenido gran impacto la política de diversidad y su insistencia consiguiente en una representación inclusiva. Ahora que complicados estudios de mercado revelan el grado en que consume productos la gente pobre y materialmente desvalida de todas las razas y grupos étnicos, a veces en una cantidad desproporcionada a sus ingre24 DF13.indd 24 22/1/10 12:30:37 bell hooks sos, resulta más evidente que se puede recurrir a estos mercados con la publicidad. Los estudios de mercado revelaron que los negros compran más Pepsi que otros refrescos y de pronto vemos más comerciales de Pepsi con imágenes de negros. El mundo de la moda también ha llegado a comprender que la venta de productos aumenta con la explotación de la Otredad. El éxito de los anuncios de Benetton, que se han convertido en un modelo para varias estrategias publicitarias con sus imágenes racialmente diversas, resume esta tendencia. Muchos anuncios que se centran en la Otredad no hacen comentarios explícitos, ni dependen únicamente de mensajes visuales, pero el catálogo de este otoño de Tweeds proporciona un ejemplo excelente de la manera en que la cultura contemporánea explota las nociones de Otredad con imágenes visuales y texto. La portada del catálogo muestra un mapa de Egipto. Insertada en el corazón del país, por así decir, está una foto de un hombre blanco (del tipo de Out of África) con un niño egipcio en los brazos. Atrás no hay un paisaje de Egipto como ciudad moderna, sino siluetas algo borrosas que parecen chozas y palmeras. En las páginas interiores, el ejemplar cita los comentarios de Gustave Flaubert tomados de Flaubert in Egypt. A lo largo de setenta y cinco páginas, Egipto se convierte en un paisaje de sueños, con un trasfondo de gente de piel más morena, escenografía para resaltar lo blanco, y la añoranza de los blancos de habitar, aunque sólo sea por una época, el mundo del Otro. La primera página dice: No quisimos que nuestro viaje estuviera lleno de fotos de una tierra antigua. Más bien queríamos redescubrir nuestra ropa en el contexto de una cultura diferente. ¿Sería posible —nos preguntamos— expresar nuestro estilo de una manera desacostumbrada, rodeado por colores egipcios, texturas egipcias, y bañado en una antigua luz egipcia? No es esto la nostalgia imperialista por excelencia: expresión potente del anhelo de lo "primitivo"? Uno desea "un pedacito del Otro" para realzar el paisaje monótono de lo blanco. No se dice nada en el texto acerca de los egipcios, pero su imagen aparece a lo largo de todas las páginas. Los rostros suelen estar borrosos por efecto de la cámara, estrategia que asegura que los lectores no se entusiasmen más con las imágenes de la Otredad que con las de lo blanco. El objetivo de este intento fotográfico de extrañamiento es distanciarnos de lo blanco, para que regresemos a ello con más fervor. En la mayoría de las "instantáneas", cuidadosamente escogidas y para las que se posó, no hay una mirada mutua. Uno desea el contacto 25 DF13.indd 25 22/1/10 12:30:37 la alteridad: reconociendo al otro con el Otro aun cuando se desea que los límites permanezcan intactos. Cuando los cuerpos entran en contacto, cuando se tocan, casi siempre es una mano blanca la que toca, manos blancas que reposan en los cuerpos de gente de color, a menos que el Otro sea un niño. Una foto de contacto "íntimo" muestra a dos mujeres tomadas del brazo, como lo harían unas amigas cercanas. Una es una egipcia identificada con un pie de foto que dice "con su esposo y su bebé, Ahmedio A’bass, 22 años, lleva vida de gitana"; la segunda mujer es una modelo de piel blanca. Las manos entrecruzadas sugieren que estas dos mujeres comparten algo, tienen una base de contacto y, de hecho, sí la tienen: se parecen, tienen más semejanzas que diferencias. Otra vez, el mensaje es que el "primitivismo", aunque más aparente en el Otro, también reside en la persona blanca. Esta foto no afirma el mundo de Egipto, de vida "gitana", sino la capacidad de la gente blanca para vagar por el mundo y hacer contactos. La mujer blanca, que usa pantalones, parada junto a su "hermana" morena que viste una falda tradicional, parece utilizar vestimentas entrecruzadas (un tema actual en Tweeds). Visualmente, la imagen sugiere que ella, así como otras mujeres blancas del primer mundo, están liberadas, tienen mayor libertad para viajar que las mujeres más morenas que viven estilos de vida peripatéticos. Es significativo que el catálogo posterior a éste se centrara en Noruega. Allí no se representa a los noruegos, sólo el paisaje. ¿Debemos suponer entonces que los blancos de este país se sienten tan "en casa" en Noruega como en su propio país, de modo que no hay necesidad de fotos y explicaciones? En este texto visual, lo blanco es el rasgo unificador, no la cultura. Desde luego, cuando Tweeds explota la Otredad para dramatizar lo "blanco" en Egipto, no puede incluir modelos de piel más oscura, ya que no se daría el juego de contrastes que debe resaltar lo "blanco", ni tampoco la explotación que impulsa el consumo del Otro podría estimular el apetito de la misma manera; igualmente, incluir modelos más morenas en el número dedicado a Noruega insinúa que Occidente no está tan unificado por lo "blanco" como lo sugiere este texto visual. En esencia, ambos catálogos evocan el sentido de que la gente blanca es homogénea y comparte la "cultura del pan blanco". Los intelectuales blancos progresistas, que critican sobre todo las nociones "esencialistas" de identidad cuando escriben acerca de la cultura de masas, raza y género, aún no han dirigido sus críticas hacia la identidad blanca y la manera en que el esencialismo informa las repre26 DF13.indd 26 22/1/10 12:30:37 bell hooks sentaciones de lo blanco. El culpable del esencialismo siempre es el no blanco, y a veces el Otro no heterosexual. Pocos intelectuales blancos han llamado la atención sobre la manera en que la obsesión contemporánea con el consumo del Otro moreno por parte del blanco ha servido como catalizador para el resurgimiento del nacionalismo negro y étnico basado en el esencialismo. El nacionalismo negro, con su acento en el separatismo negro, vuelve a surgir como una respuesta a la suposición de que el imperialismo cultural blanco y el anhelo del blanco por poseer al Otro están invadiendo la vida de los negros, apropiándose de la cultura negra y violándola. Como estrategia de supervivencia, el nacionalismo negro sale a la superficie con más fuerza cuando la apropiación cultural blanca de la cultura negra amenaza con descontextualizar y, con ello, borrar el conocimiento del contexto histórico y social específico de la experiencia de los negros a partir de la cual surgen los productos culturales y estilos distintivos negros. Sin embargo, la mayoría de los intelectuales blancos que escriben críticas respecto de la cultura negra no ven las dimensiones constructivas del nacionalismo negro y más bien tienden a verlo como un esencialismo ingenuo, arraigado en nociones de pureza étnica semejantes a las suposiciones racistas de los blancos. En el ensayo "Hip, and the Long Front of Color", el critico blanco Andrew Ross interpreta la declaración de Langston Hughes ("Te has llevado mis blues y te has ido/Los cantas en Broadway/Y los cantas en Hollywood Bowl/Y los mezclaste con sinfonías/Y los arreglaste/ Para que no suenen a mí. Sí, te llevaste mis blues y te fuiste") como una "queja" que "celebra... el purismo del folklore". Pero la declaración de Hughes también puede oírse como un comentario crítico respecto de la apropiación (no como una queja). Hay que distinguir entre la añoranza de un reconocimiento cultural continuo de la fuente creativa de productos culturales africanoamericanos específicos que surgen de la experiencia negra particular, e inversiones esencialistas en nociones de pureza étnica que apuntalan versiones burdas del nacionalismo negro. En la actualidad, la comercialización de la diferencia promueve paradigmas de consumo en que se erradica cualquier diferencia habitada por el Otro, a través del intercambio, por un canibalismo consumista que no sólo desplaza al Otro sino que niega la significación de la historia de ese Otro a través de un proceso de descontextualización. Así como el "primitivismo", según afirma Hal Foster, "absorbe lo primitivo, en parte mediante el concepto de afinidad", las nociones contemporáneas de "cru27 DF13.indd 27 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro zar el límite" amplían los parámetros de producción cultural para permitir que un público más grande oiga la voz del Otro no blanco aun cuando niegue la especificidad de esa voz o la recupere para su propio uso. Esta circunstancia aparece en la película Heart Condition cuando a Mooney, un policía racista blanco, se le hace un transplante de corazón y recibe el corazón de Stone, un negro a quien ha intentado destruir porque Stone ha seducido a Chris, la prostituta blanca de quien Mooney está enamorado. Transformado por su nuevo "corazón negro", Mooney aprende a ser más seductor, cambia sus actitudes ante asuntos raciales y, en un estilo perfectamente hollywoodense, al final logra el amor de la muchacha. Dramatizando desvergonzadamente el proceso de "devorar al Otro" (en antiguas prácticas religiosas entre la gente llamada "primitiva", podía extirparse el corazón de una persona, comérselo y así encarnar su espíritu o algunas de sus características), una película como Heart Condition se dirige a las fantasías de un público blanco. Al final de la película Mooney, unido a Chris a través del matrimonio y rodeado por la familia de Stone de negros cariñosos, se ha convertido en el "padre" del bebé birracial de Chris y Stone, que es moreno como su padre. Stone, cuyo fantasma rondaba a Mooney, de pronto se hace "historia", se va. Es interesante que esta película de la cultura dominante sugiere que la lucha patriarcal sobre la "propiedad" (es decir, la posesión sexual de los cuerpos de mujeres blancas) es la pieza clave del racismo. Una vez que Mooney puede aceptar y vincularse con Stone sobre la base falocéntrica de su posesión y "deseo" mutuos respecto de Chris, su vínculo homosocial posibilita la hermandad y erradica el racismo que los ha mantenido separados. Es significativo que la vinculación patriarcal funcione como mediadora y como base para erradicar el racismo. En parte, esta película ofrece una versión del pluralismo racial que desafía al racismo al sugerir que la vida del hombre blanco será más rica, más placentera, si acepta la diversidad. Pero también ofrece un modelo de cambio que aún deja intacto al patriarcado capitalista de la supremacía blanca, aunque ya no se base en la dominación coercitiva de los negros. Insiste en que el deseo del hombre blanco debe estar sostenido por el "trabajo" (en este caso el corazón) de un Otro moreno. Desde luego, la fantasía es que este trabajo ya no se exigirá mediante la dominación, sino que se dará voluntariamente. No debe sorprender que muchos negros consideraran que esta película es "racista". El negro joven, deseable, 28 DF13.indd 28 22/1/10 12:30:38 bell hooks guapo e inteligente (de quien se dice mediante su propio autorretrato que está "muy bien equipado") debe morir para que el hombre blanco más viejo pueda recuperar su potencia (cuando despierta del transplante encuentra una réplica de un inmenso pene negro entre sus piernas) y ser más sensible y cariñoso. Torgovnick recuerda a los lectores en Gone Primitive que un elemento central de la fascinación occidental con el primitivismo es su acento en "superar la enajenación del cuerpo, restituir el cuerpo y, por lo tanto, el yo, en una relación de armonía plena y suave con la naturaleza y el cosmos". Esta conceptualización de lo "primitivo" y el hombre negro como su representante esencial es lo que se escenifica en Heart Condition. Un punto débil en el trabajo de Torgovnick es que se niega a reconocer cuán profundamente afianzada está la idea de lo "primitivo" en la mente de la gente común, lo cual modela los estereotipos racistas contemporáneos y perpetúa el racismo. Cuando sugiere la autora que "nuestra propia cultura rechaza en general la asociación de lo negro con la sexualidad y la irracionalidad desenfrenadas, con decadencia y corrupción, con enfermedad y muerte", sólo podemos preguntarnos cuál es la cultura que ella considera la suya. Las películas como Heart Condition hacen que la cultura y la vida de los negros queden como telón de fondo, escenografía para narraciones que se centran principalmente en gente blanca. Las voces del nacionalismo negro critican este cruce del límite cultural, el desplazamiento de la experiencia negra en relación con los negros, y su insistencia en que es aceptable que los blancos exploren lo negro siempre y cuando su último punto en el programa sea la apropiación. Estas voces, políticamente "ocupadas del caso", no pueden descartarse como ingenuas cuando critican la apropiación de la experiencia negra por parte de la cultura blanca, que la reinscribe en una narración "alivianada" de la supremacía blanca. Se equivocan cuando sugieren que la mejor manera de criticar y resistir el imperialismo cultural blanco es el separatismo negro, o cuando evocan nociones de pureza étnica pasadas de moda que niegan la manera en que existen los negros en Occidente, que son occidentales y que a veces están influidos positivamente por aspectos de la cultura blanca. El ensayo de Steve Perry, "The Politics of Crossover", desconstruye las nociones de pureza racial al esbozar los diversos intercambios culturales entre músicos negros y blancos, pero parece incapaz de reconocer que esta realidad no cambia el hecho de que la apropiación imperialista cultural blanca de la cultura negra apoya la supremacía blanca y es una 29 DF13.indd 29 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro amenaza continua para la liberación negra. Aunque Perry acepta que artistas negros exitosos que han cruzado el límite entre las culturas, como Prince, llevan el "impulso del cruce" al grado en que "empieza a ser una negación de lo negro", es incapaz de entender que esto es una amenaza para los negros que combaten cotidianamente al racismo, que abogan porque continúe la descolonización, y necesitan una lucha eficaz de liberación negra. Bajo la condescendencia de Perry, y a veces su actitud despectiva ante todas las expresiones de nacionalismo negro, hay una insistencia tradicionalmente izquierdista en la precedencia de clase sobre raza. Este punto de vista inhibe su capacidad para comprender las necesidades políticas específicas de los negros a las que atiende, aunque de manera poco adecuada, el separatismo negro basado en el esencialismo. Como aclara Howard Winant en "Postmodern Racial Politics in the United States: Difference and Inequality", debe comprenderse la raza para comprender la clase porque "en el marco político postmoderno actual de Estados Unidos, la hegemonía se determina por la articulación de raza y clase". Y, más importante aún, "la capacidad de la derecha de representar problemas de clase en términos raciales" es un elemento "central para la pauta actual de la hegemonía conservadora". Desde luego, un nacionalismo negro basado en el esencialismo, imbuido con muchos estereotipos raciales y que los perpetúa, es una respuesta inadecuada e ineficaz a la demanda urgente de una lucha de liberación negra revolucionaria viable que tuviera como objetivos centrales la politización radical de los negros, estrategias de descolonización, críticas del capitalismo y la continuación del combate a la dominación racista. El resurgimiento del nacionalismo negro como una expresión del deseo de los negros de defenderse de la apropiación cultural blanca indica el grado al que la comercialización de lo negro (incluido el programa nacionalista) se ha reinscrito y comercializado con una narración atávica, una fantasía de Otredad que reduce la protesta al espectáculo y estimula una añoranza aún mayor por lo "primitivo". Dado este contexto cultural, el nacionalismo negro es más bien un gesto de impotencia que una señal de resistencia crítica. ¿Quién podría tomar en serio la insistencia de Public Enemy de que los dominados y sus aliados "luchan contra el poder", cuando esa declaración no está vinculada de ningún modo a una lucha colectiva organizada? Cuando los jóvenes negros hablan con la retórica del nacionalismo negro de la década de 1960, visten telas Kente, 30 DF13.indd 30 22/1/10 12:30:38 bell hooks medallones de oro, se esponjan el cabello y platican con los blancos con quienes se juntan, muestran cómo la comercialización sin sentido desnuda a estos signos de su integridad y significado político, negando la posibilidad de que pudieran servir como catalizadores para una acción política concreta. Como signos, su poder para impulsar la conciencia crítica se diluye cuando se comercializa. Las comunidades de resistencia se sustituyen con comunidades de consumo. Como subrayan Stuart y Elizabeth Ewen en Channels of Desire: La política del consumo debe entenderse como algo más que lo que se comprará, o incluso lo que se boicoteará. El consumo es una relación social, la relación dominante en nuestra sociedad: una que dificulta cada vez más que la gente permanezca unida, que forme una comunidad. En una época en que para muchos de nosotros la posibilidad de cambio significativo parece estar fuera de nuestro alcance, éste es un asunto de inmensas proporciones sociales y políticas. Para establecer la iniciativa popular, debe trascenderse el consumismo, tarea difícil pero fundamental que enfrenta toda la gente que busca una vida mejor. Las obras abiertamente políticas y radicales de artistas negros rara vez se vinculan con una cultura política opositora. Cuando se comercializa es fácil que los consumidores pasen por alto los mensajes políticos. Y aunque un producto como el rap articula narraciones acerca de cómo lograr una conciencia política crítica, también explota estereotipos y nociones esencialistas de lo negro (como decir que los negros tienen un ritmo natural y son más sexuales). El programa de televisión In Living Color se inicia con una canción cuya letra dice al oyente: "haz lo que quieras hacer". En lo positivo, este programa aboga por la transgresión, pero en lo negativo promueve estereotipos sexuales, sexismo y homofobia. La cultura de la juventud negra representa el límite máximo de "estar en onda". El nexo comercial explota el deseo de la cultura (expresado por blancos y negros) de inscribir lo negro como un signo "primitivo", como lo salvaje, y con ello la sugerencia de que los negros tienen un acceso secreto al placer intenso, sobre todo a los placeres del cuerpo. El cuerpo del hombre negro joven se ve como el epítome de esta promesa de salvajismo, de proeza física ilimitada y erotismo desenfrenado. Este cuerpo negro fue el más "deseado" por su trabajo durante la esclavitud, y este cuerpo es el más representado en la cultura popular contemporánea como el cuerpo que se debe observar, imitar, desear y poseer. Más que un signo de placer en la vida cotidiana fuera del campo del consumo, el cuerpo de un joven negro debería representarse más gráficamente como el cuerpo adolorido. 31 DF13.indd 31 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro Desde un punto de vista fetichista en la imaginación racial psicosexual de la cultura juvenil, los cuerpos reales de jóvenes negros son asaltados ferozmente todos los días por la violencia racista blanca, la violencia de negros contra negros, la violencia del trabajo excesivo y la violencia de adicciones y enfermedades. En la introducción a The Body in Pain, Elaine Scarry afirma que "por lo general no hay un lenguaje para el dolor", que "el dolor físico es difícil de expresar; y esta falta de lenguaje tiene consecuencias políticas". Esto, desde luego, es cierto respecto del dolor de los hombres negros. Los hombres negros son incapaces de articular y reconocer plenamente el dolor en sus vidas. No tienen un discurso y un público dentro de la sociedad racista que les permita que alguien escuche su dolor. Lamentablemente, los hombres negros suelen evocar la retórica racista que identifica al hombre negro como un animal, y hablan de sí mismos como "especie en peligro" o "primitivos", para conseguir que se reconozca su sufrimiento. Cuando los jóvenes negros adquieren una voz pública y una presencia poderosa a través de la producción cultural, como ha sucedido con la explosión de música rap, no significa que tienen un vehículo que les permita articular ese dolor. El rap niega este dolor al presentar narraciones que tratan sobre todo del poder y el placer, que abogan por la resistencia contra el racismo pero apoyan el falocentrismo. Es cierto que las condiciones de sufrimiento y supervivencia, pobreza, privación y carencias caracterizaban los sitios marginales de donde surgieron el breakdance y el rap. Descritos como "rituales" por los participantes en las comunidades urbanas pobres de no blancos donde primero se dieron, estas prácticas ofrecían un medio para que los individuos consiguieran reconocimiento y voz públicos. Gran parte del dolor psíquico que experimentan los negros todos los días en un contexto de supremacía blanca es provocado por fuerzas opresoras deshumanizadoras, fuerzas que nos hacen invisibles y se niegan a reconocernos. Michael H. (al comentar el estilo del libro de Stuart Ewen, All Consuming Images) también habla de este deseo de atención, diciendo que el breakdance y el rap son una manera de decir "escuchen mi historia, mi vida, mis romances". La música de rap proporciona una voz pública para los jóvenes negros a quienes se suele callar y a quienes no se hace ningún caso. Surgió en las calles, fuera de los límites de una domesticidad conformada e informada por la pobreza, fuera de los espacios cerrados en que el cuerpo de los jóvenes negros debía ser contenido y controlado. 32 DF13.indd 32 22/1/10 12:30:38 bell hooks En sus primeras etapas, el rap era "cosa de hombres". Los jóvenes negros y morenos no podían bailar breakdance ni cantar el rap en conjuntos habitacionales apretados. La creatividad masculina, expresada en el rap y el baile, requerían espacios amplios y abiertos, fronteras simbólicas donde el cuerpo podía hacer lo suyo, expandirse, crecer y moverse, rodeado por una multitud de espectadores. El espacio doméstico, igualado a la represión y la contención, así como a lo "femenino", se combatía y se rechazaba para que surgiera un paradigma patriarcal afirmador de la masculinidad competitiva y su acento en la proeza física. Como resultado, mucha música de rap está llena de sexismo y misoginia. El relato público de vidas de hombres negros narrado por la música de rap habla directamente a la dominación racista blanca y contra ella, pero sólo sugiere indirectamente la enormidad del dolor del hombre negro. Al construir el cuerpo masculino negro como sitio de placer y poder, el rap y los bailes asociados con esa música sugieren vibración, intensidad y una alegría insuperable de vivir. Bien podría ser que vivir al borde, tan cerca de la posibilidad de ser "exterminado" (eso sienten muchos jóvenes negros) aumente la capacidad de riesgo y de intensificar el placer propio. Esta carga, generada por la tensión entre placer y peligro, muerte y deseo, es la que evoca Foucault cuando habla del placer total y completo relacionado con la muerte. Aunque Foucault habla como individuo, sus palabras resuenan en una cultura afectada por la anhedonia, la incapacidad de sentir el placer. En Estados Unidos, donde cotidianamente asaltan y bombardean nuestros sentidos a tal grado que se instala un entumecimiento emotivo, tal vez se necesita estar "al borde" para que los individuos puedan sentir intensamente. De ahí la tendencia general en la cultura de considerar a los jóvenes negros como peligrosos y deseables a la vez. Desde luego, la relación entre la experiencia de la Otredad, de placer y muerte, se explora en la película El cocinero, el ladrón, su esposa y su amante, que critica la dominación imperialista masculina blanca, aunque rara vez se menciona esta dimensión de la película cuando se ha analizado en este país. Quienes hicieron reseñas de esta película no hablaron acerca de la representación de los personajes negros; a partir de las reseñas se podría suponer que todos los actores son blancos e ingleses. Pero hay hombres negros que forman parte de la comunidad de subordinados, dominados por un hombre blanco que controla todo. La mujer rubia y blanca, después de que su marido mata a su amante, 33 DF13.indd 33 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro habla con el cocinero moreno, que claramente representa a los inmigrantes no blancos, acerca de los vínculos entre muerte y placer. El cocinero le explica cómo se concibe lo negro en la imaginación blanca. Le dice que los alimentos de negros son deseados porque recuerdan la muerte a quienes los comen, y por eso son tan caros. Cuando se comen (en la película siempre sólo por blancos), el cocinero como informante nativo nos dice que es una manera de coquetear con la muerte, de ostentar el poder que uno tiene. Dice que comer comida de negros es una manera de decir "muerte, te estoy devorando" y así conquistar el temor y reconocer el poder. El racismo blanco, el imperialismo y la dominación sexista prevalecen mediante ese consumo valiente. Al devorar al Otro (en este caso, la muerte) uno afirma el poder y el privilegio. Una confrontación parecida puede estar sucediendo dentro de la cultura popular en esta sociedad ahora que los jóvenes blancos buscan contacto con los Otros morenos. Tal vez añoran conquistar su temor de la oscuridad y la muerte. En la derecha reaccionaria, tal vez la juventud blanca sólo intenta afirmar el "poder blanco" cuando coquetea con tener contacto con el Otro. Pero hay muchos jóvenes blancos que desean ir más allá de lo blanco. Críticos del imperialismo blanco y "partidarios" de la diferencia, desean espacios culturales donde puedan transgredirse los límites, donde puedan formarse relaciones nuevas y distintas. Estos deseos se escenifican en dos películas contemporáneas: Hairspray de John Waters y la más reciente Mystery Train de Jim Jarmusch. En Hairspray, los blancos "alivianados", que son Traci de la clase obrera y su novio de la clase media, transgreden los límites de clase y de raza cuando bailan con los negros. Ella le dice en un callejón lleno de ratas con vagabundos borrachos: "Ojalá fuera morena". Y él contesta: "Traci, nuestras almas son negras aunque nuestra piel sea blanca". Una vez más, lo negro —la cultura, la música, la gente— se asocia con el placer así como con la muerte y el deterioro. Sin embargo, su reconocimiento de los placeres y pesares específicos que experimentan los negros no lleva a una apropiación cultural, sino a una apreciación que se extiende hasta el campo de lo político: Traci se atreve a apoyar la integración racial. En esta película, el anhelo y el deseo de contacto con la cultura negra que expresan los blancos se acompaña del reconocimiento del valor de la cultura. No se transgreden los límites para permanecer igual, para reafirmar la dominación blanca. Hairspray es casi única en su intento de construir un universo ficticio en que los "indeseables" blancos de la clase obrera 34 DF13.indd 34 22/1/10 12:30:38 bell hooks son solidarios con los negros. Cuando Traci dice que quiere ser negra, lo negro se convierte en una metáfora de la libertad, la terminación de los límites. Lo negro es vital no porque represente lo "primitivo" sino porque invita a comprometerse con un espíritu revolucionario que se atreve a desafiar y perturbar el statu quo. Al igual que los raperos blancos MC Search y Prime Minister Pete Nice que dicen "querer presentar algún tipo de mensaje positivo a los negros de que por ahí hay unos blancos que entienden de qué se trata todo esto, que entienden que tenemos que ir más allá de todo el odio", Traci cambia su posición para solidarizarse con los negros. Está preocupada por su libertad y cree que su liberación está ligada a la liberación de los negros y a un esfuerzo por terminar la dominación racista. En su nueva película Without You I’m Nothing, Sandra Bernhard expresa una solidaridad parecida con los temas de "liberación", que incluyen la libertad para transgredir, y asocia lo negro con esta lucha. En el número de marzo de Interview dice que la película tiene "todo un tema negro, que es como una metáfora personal de estar afuera de la jugada". Esta afirmación muestra que el sentido de lo negro de Bernhard es problemático y complejo. La película se inicia con ella aparentando ser negra. Vestida con ropa africana, complica la cuestión de raza e identidad, ya que esta representación sugiere que la identidad racial puede construirse socialmente, aun cuando implica que la apropiación cultural se queda corta porque siempre es una imitación, es falsa. Al contrario, hace un contraste entre su intento de ser una mujer negra transvestida y el intento de la mujer negra de imitar el aspecto de una blanca. La película de Bernhard sugiere que hay una cultura blanca que deriva su posición y su ímpetu de la cultura negra. Si bien se identifica con los Otros marginados, la herencia judía de Bernhard así como sus prácticas eróticas sexualmente ambiguas son experiencias que en sí la ubican fuera de la corriente dominante. Sin embargo, la película no aclara el carácter de su identificación con la cultura negra. A lo largo de la película, ella se coloca en una relación de comparación y competencia con las mujeres negras, aparentemente mostrando la envidia de la mujer blanca por la mujer negra y su deseo de "ser" una imitación de la mujer negra; pero también se burla de las negras. La negra no identificada que aparece en la película como un fantasma, mirándose en el espejo, no tiene ni nombre ni voz. Pero su imagen siempre contrasta con la de Bernhard. ¿Será ella el Otro de fantasía en quien desea convertirse Bernhard? ¿Será ella el Otro 35 DF13.indd 35 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro de fantasía que Bernhard desea? La última escena de la película parece confirmar que las mujeres negras son la vara con que se mide Bernhard. Aunque juguetonamente sugiere en la película que el trabajo de cantantes negras como Nina Simone y Diana Ross es derivado, "robado" de su propia obra, esta inversión de la realidad irónicamente llama la atención sobre la manera en que algunas mujeres blancas han tomado "prestado" de mujeres negras sin reconocer su deuda. De muchas maneras, la película critica la apropiación cultural blanca de "lo negro" que no deja huella. De hecho, Bernhard especifica que inició su trabajo artístico en clubes nocturnos de negros, entre gente negra. Aunque reconoce de dónde proviene, la película muestra cómo Bernhard define claramente un espacio de espectáculo artístico que sólo ella como blanca puede habitar. Las negras no tenemos un público amplio que pague por ver nuestras imitaciones cómicas de muchachas blancas. De hecho, es difícil imaginar algún espacio que no sea únicamente entre negros en que las mujeres negras pudieran usar la comedia para criticar y ridiculizar a las blancas de la misma manera en que Bernhard se burla de las negras. Bernhard cierra la escena envuelta en una capa que se parece a la bandera de Estados Unidos, y luego descubre su cuerpo casi desnudo. La película termina con la figura de la mujer negra, que hasta entonces sólo había estado en segundo plano, ahora en primer plano como la única espectadora que queda para ver este espectáculo seductor. Como si buscara un reconocimiento de su identidad y su poder, Bernhard mira fijamente a la negra, quien devuelve la mirada con un gesto de desprecio. Como si esta mirada de desinterés y desgano no fuese suficiente para comunicar su indiferencia, saca de su bolsa un lápiz de labios rojo y escribe sobre la mesa "a la chingada [fuck] Sandra Bernhard". Su mensaje parece ser: "tal vez necesites la cultura negra porque sin nosotros no eres nada, pero las mujeres negras no te necesitamos a ti". En la película, todas las mujeres blancas se desnudan, ostentan su sexualidad, y parecen dirigir su atención a la mirada de un hombre negro. La película sugiere que esta perspectiva puede llevarlas a no fijarse en las negras y sólo advertir lo que las negras piensan de ellas cuando estamos "justo en sus narices". La película de Bernhard camina por una cuerda floja crítica. Por una parte, se burla de la apropiación blanca de la cultura negra, el deseo de los blancos por los negros (como en la escena en que se ve que Bernhard, en el personaje de una muchacha blanca rubia, es "inspeccionada" por un negro a quien, según vemos después, sólo le importa su pelo, es decir, 36 DF13.indd 36 22/1/10 12:30:38 bell hooks su propia imagen), aun cuando la película funciona como espectáculo sobre todo por el hábil modo en que Bernhard "utiliza" la cultura negra y los estereotipos raciales comunes. Dado que tantas representaciones de lo negro en la película son estereotipos, en realidad no se opone al estilo cinematográfico de Hollywood. Y, al igual que el catálogo de Egipto de Tweeds, al fin de cuentas los negros quedan reducidos —como declara Bernhard en Interview— a "una metáfora personal". Lo negro es el telón de fondo de la Otredad que ella usa para aclarar su posición como Otro e insistir en su carácter alivianado, en onda y transgresor. Aunque informa a su público que como "novata" del espectáculo empezó trabajando de manera muy cercana con negros, el asunto es definir cuándo empieza a subrayar hasta dónde ha llegado. Cuando Bernhard "llega", capaz de explotar la Otredad en grande, llega sola, no acompañada por sus socios negros. Ellos son la escenografía, el telón de fondo. Sin embargo, el final de la película complica este adiós. ¿Bernhard está dejando a los negros o ha sido rechazada y despedida? Tal vez ambos. Al igual que Madonna, su pareja del espectáculo, Bernhard abandona sus encuentros con el Otro más rica que cuando los inició. No tenemos idea de cómo se va el Otro. Cuando empecé a pensar en este ensayo y a hacer la investigación, pregunté a gente de diversos lugares si pensaban que centrarse en la raza, la Otredad y la diferencia en la cultura de masas sería un desafío para el racismo. Hubo un acuerdo general en que el mensaje de que el reconocimiento y la exploración de la diferencia racial pueden provocar placer representa un adelanto, un desafío a la supremacía blanca y a diversos sistemas de dominación. El temor principal es que las diferencias culturales, étnicas y raciales serán continuamente comercializadas y ofrecidas como nuevos platillos para estimular el paladar blanco, que el Otro será devorado, consumido y olvidado. Después de semanas de discutir acerca de la distinción entre apropiación cultural y apreciación cultural, los estudiantes en mi curso de introducción a la literatura negra quedaron convencidos de que algo radical estaba sucediendo, porque estos asuntos estaban "saliendo a la luz". Dentro de un contexto en que el deseo de contacto con quienes son diferentes o son vistos como el Otro no se considera malo, políticamente incorrecto o equivocado, podemos empezar a conceptualizar e identificar maneras en que el deseo informa nuestras elecciones y afiliaciones políticas. Reconocer las maneras en que el deseo de placer, incluidos los anhelos eróticos, informa nuestra 37 DF13.indd 37 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro política, nuestra comprensión de la diferencia, sabremos mejor cómo el deseo perturba, subvierte y hace posible la resistencia. No obstante, no podemos aceptar estas imágenes nuevas sin una actitud crítica. Traducción: Mónica Mansour Bibliografía* Cocks, Joan, The Oppositional Imagination, Nueva York, Routledge, 1989. Ewen, Stuart y Elizabeth Ewen, Channels of Desire: Mass Images and the Shaping of American Consciousness, Nueva York, McGraw Hill, 1982. Foster, Hal, Recoding: Art, Spectacle, Cultural Politics, Seatle, Bay Press, 1985. 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Torgovnick, Marianna, Gone Primitive: Savage Intellects, Modern Lives, Chicago, University of Chicago Press, 1990. * La autora cita textos que no están en la bibliografía. 38 DF13.indd 38 22/1/10 12:30:38 Las representaciones del indio, una retórica de la alteridad Guy Rozat in memoriam Edmundo O’Gorman E dmundo O’Gorman acaba de desaparecer y es muy probable que su idea de la invención de América, volviéndose únicamente académica sin su presencia vigilante y burlona, perderá poco a poco esa potencia generativa tan poco ordinaria que algunos le habíamos reconocido, sin olvidar además que varios de sus eminentes colegas harán todo para que se consume una segunda muerte del maestro O’Gorman. Ese hombre irascible, orgulloso, clasista y sexista —añaden algunas feministas— molestaba mucho; probablemente lo que más molestaba fuera su inteligencia y su cultura, dotes que ponía a perseguir y denunciar a la mediocridad y a los "petits maitres" de la historiografía mexicanista;... ¡por fin murió!, suspiraron varios de sus enemigos íntimos. Pero intuir y reconocer el potencial generativo de una idea como la de la invención de América es una cosa, e intentar desarrollarla como base de un proyecto de investigación es otra empresa no siempre fácil. Una manera nuestra de participar con un modesto artículo de esta idea de la invención de América sería ayudar a explicitar los dispositivos y el lugar desde donde se construyeron algunas de las múltiples "invenciones de América". Porque es evidente que más que la invención ha habido en 500 años muchas invenciones de América, decenas de construcciones discursivas coyunturales y particulares que constituyen La Invención de América, entendida en un sentido amplio, espeso, multifacético. Esta "invención" en singular, la del enunciado de O’Gorman, se fue nutriendo así, según nuestro entender, de todos los discursos que intentaron un día decir América. Es evidente que para un historiador sólo se puede trabajar sobre las huellas escritas a nuestro alcance que dejaron estas construcciones. Escapan a nuestro análisis todos los sueños, deseos y esbozos imaginarios 39 DF13.indd 39 22/1/10 12:30:38 la alteridad: reconociendo al otro de los que un día pensaron o pronunciaron en voz alta o interiormente esas palabras fabulosas y míticas: indios, América, México. En este conjunto de representaciones que constituye América nos interesaremos particularmente en la figura del indio porque es una de las figuras centrales de ese corpus y, siguiendo sus derroteros a lo largo de estos 500 años pensamos que nos daremos los medios para entender cómo funcionan los dispositivos que producen Américas.1 Es evidente que hubo varios ciclos en esta construcción del indio, y sólo en la masa de discursos que nos dejó la época colonial podemos distinguir varias capas de escritura del indio. • Los primeros son eminentemente hispanos y constituyen el "ciclo de la conquista" discursos de afirmación de los derechos teológicos y naturales de los españoles sobre esas tierras. • Un siglo después, una vez desaparecida o casi la población autóctona, la figura del indio imaginario —a pesar de varias rebeliones de los últimos indios reales— no logrará constituirse como una pregunta al logos occidental; el indio ya será sólo una figura muda, necesaria y decorativa como parte del escenario de la construcción y de la extensión del imperio español. • En el siglo xviii asistimos a un salto fundamental, "el indio" que se inscribía como figura general en un discurso tejido entre España y sus posesiones americanas escapa a la hispanidad, e integrándose en la figura del "indio americano" se vuelve un protagonista importante de la reflexión filosófica de Las Luces. En Europa del Norte empiezan otros ciclos de invenciones del indio, y desde ese momento América se volverá omnipresente en el transfondo onírico-cultural de Occidente, y España ya no tendrá el monopolio del indio. • En el siglo siguiente, una vez más desposeído de toda referencia a su tierra natal, el indio se vuelve un fantasma que recorre Europa de París a Berlín pasando por Londres y Roma. Para convencerse de lo cosmopolita de estas construcciones europeas de América es suficiente repasar algunos de los nombres de los miembros del Primer Congreso Americanista de Nancy o de los congresos posteriores a fines del xix. 1 Ya hemos esbozado este proyecto en dos libros anteriores, Indios imaginarios e indios reales, México, Tava, 1993, y América, imperio del Demonio, México, uia, 1995. 40 DF13.indd 40 22/1/10 12:30:38 Guy Rozat Desde ese momento es evidente que las futuras construcciones del indio americano serán dominadas por el nuevo imaginario europeo elaborado en ese siglo de dominación de la burguesía industrial. No es aquí el lugar de explicitar el porqué y el cómo de estas construcciones imperiales, ni por ejemplo por qué muchos de estos doctos especialistas de la antigua América son duques, condes o marqueses, residuos de una clase expulsada del poder en las metrópolis europeas. Sólo queremos recordar brevemente la extraordinaria densidad de estas capas de construcciones decimonónicas "del indio", y recordar que pesan todavía mucho, demasiado probablemente, sobre el conocimiento de las antiguas sociedades americanas e incluso sobre la suerte cotidiana de los actuales "indios". Creo que hasta la fecha no se han esclarecido con suficiente seriedad las relaciones existentes entre estas elaboraciones "científicas" de los americanistas decimonónicos, es decir, de esas gentes que producían y vendían cosas, ideas, representaciones "americanas", y los indigenismos oficiales, piedras angulares de varias representaciones nacionales latinoamericanas; esclarecimiento urgente si, por otro lado casi todo el mundo está hoy de acuerdo en considerar que el discurso del siglo xix sobre el mundo —y no solamente sobre América— es clasista, imperial y racista. En el caso de México sería urgente intentar reconstruir estas grandes etapas de la construcción de la figura del indio, para elucidar finalmente de qué estamos hablando, si de indios imaginarios o de indios reales. Es evidente, por ejemplo, que desde ese primero de enero que vio la irrupción en el escenario nacional de los zapatistas chiapanecos, asistimos a la creación de un nuevo ciclo de escritura del indio como protagonista de una nueva utopía indigenizante y revolucionaria en la cual los pobres entre los pobres de la nación mexicana, pero también los más antropologizados, los más folklorizados —"los indios chiapanecos"— se vuelven los portadores de la esperanza de la renovación y del futuro de la nación. I. Genealogías del indio: América como Asia o el indio como indio Cuando Colón al atravesar el Atlántico descubre nuevas tierras, podía legítimamente pensar, considerando el saber de su época, que había llegado a Asia, y O’Gorman ha mostrado cómo el espacio geográfico 41 DF13.indd 41 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro imaginario que tiene Colón en su cabeza se impone en su lectura del litoral cubano.2 El saber cartográfico de los marinos sobre estas regiones del "Extremo Oriente" es tan elemental y el referente mítico-cultural asiático es tan fuerte para Colón como para sus contemporáneos, que nadie podrá pensar antes de muchos años que estas islas pertenecen no a Asia —que pertenece ella sí a la esfera de lo conocido— sino a otro continente desconocido, y por lo tanto, estrictamente impensable de antemano. Así podemos decir que la invención de América empieza por una primera y garrafal equivocación. Pero este "error" produce representaciones, y evidentemente éstas serán elaboradas conforme al imaginario asiático de la cultura occidental. Durante buena parte de la Edad Media, el Índico era considerado como un mar cerrado, un antimediterráneo, receptáculo de los sueños, mitos y leyendas. Mundo onírico de la inversión donde se puede desplegar toda la fantasía y el exotismo occidental.3 Plinio, Solín, Isidoro de Sevilla, Raban Moro, Alberto Magno habían recogido en sus obras muchas de las maravillas humanas y naturales de la India y de otras tierras lejanas; ese imaginario está tan profundamente anclado en la cultura occidental que no tuvieron efecto las dudas expresadas por algunos autores como Strabon o el propio Agustín de Hipona. Colón lee a Pierre d’Ally o a Marco Polo y, como sus contemporáneos, se convence de las extraordinarias riquezas y maravillas de Asia, de Cipangu y de la India. ¿Cómo podría poner en duda a un cardenal erudito tan famoso y a un testigo ocular, a un casi "especialista" de Asia que viajó a esas tierras lejanas tantos años? Cada quien sabe que en esas tierras lejanas maravillosas, llenas de riquezas, se puede encontrar hasta el paraíso terrenal, y por eso también el Índico está lleno de buenos salvajes inocentes, que siguen viviendo en un estado anterior al pecado original, tierras lejanas en donde viven virtuosos pueblos como los etíopes, donde terminará por andarse la figura mítica del Preste Juan. Edmundo O’Gorman, La invención de América, México, fce, 1995. Sobre ese universo ver Jacques Legoff, "L Occident Medieval et l’Océan Indien: un horizon onirique", en Pour une autre Moyen Age, París, Gallimard, 1977, pp. 280-298. Con informaciones interesantes pero una problemática que envejeció mucho. 2 3 42 DF13.indd 42 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat Según el "testimonio" de Marco Polo en el Índico, "en todas las islas susodichas los árboles son de especies, pues allí no crece ningún arbusto que no sea aromático y provechoso. Allí hay especies infinitas".4 Esa fecundidad de la naturaleza es tal que incluso afirma haber encontrado a un rey anciano con un sinfín de mujeres y que tenía 336 hijos, varones y hembras. Pero si el Índico es el lugar de la abundancia, de especias, perlas, diamantes, oro, éstas no son fácilmente asequibles. En Cipangu los edificios son de oro, techos y pisos incluidos, pero el rey de esa isla no deja que nadie saque el precioso metal. Las poblaciones de estas "7 378 islas" son muchas veces antropófagas y "comen con gran gula aquella carne afirmando que la carne humana es mejor que ninguna otra"; no es nada extraño que se llegue a esas aberraciones, si "estas islas están sometidas a los demonios y que sus habitantes en general adoran ídolos y viven muy bestialmente, salvajes y cruelísimos..." Incluso allí también se encuentran algunos de estos hombres "que tienen cabeza de perro y ojos parecidos a los caninos". Si nos adentramos en las descripciones de las maravillas del Índico como las relata Marco Polo, podemos entender la decepción de Colón cuando descubre estas nuevas tierras; no hay especias, el oro es escaso, pocas perlas; sin embagro, ya está en juego una construcción de la alteridad, tenemos a los pueblos adamitas pero también a salvajes antropófagos. Si bien los pueblos americanos practicaban en cierta medida el consumo de carne humana, ¿qué hay de "histórico" —en el sentido de realmente comprobable— en estos feroces caribes, opuestos a los mansos taínos que nos describe Colón y que después se volverán como las dos figuras antitéticas de los indios del Caribe? La existencia de los feroces caribes en los textos de Colón es apoyada esencialmente por el testimonio de los supuestos inocentes taínos. Pero, ¿sabremos algún día lo que verdaderamente dijeron a Colón?, ¿le hablaron de terribles antropófagos?, ¿de la isla de las amazonas?, ¿del oro de Cipangu? O incapaz de entender a estos nuevos "indios", como lo confiesa varias veces, sin darse cuenta, Colón estaba poniendo la primera piedra para la construcción de una alteridad americana con lo que tenía en la mente, el imaginario índico. 4 El libro de Marco Polo, Biblioteca de Colón núm. 1, Madrid, Alianza, 1992, pp. 140-141. 43 DF13.indd 43 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro II. Alteridades americanas Decir el indio para el logos occidental en el siglo xvi, no es posible sin proponer establecer una diferencia, decir en qué y cómo el indio es diferente. Porque en la tensión de ese discurso sobre el indio hay dos polos: los occidentales, los que hablan, y los indios, de quienes se habla. Es evidente que los dos conjuntos tienen que ser a fuerza diferentes porque si fueran iguales no habría discurso posible sobre el otro. El hecho de escribir sobre el indio como figura sui generis de América para un occidental o un occidentalizado5 permite que los dos conjuntos, los occidentales y los indios, se enfrenten en un mismo universo de la lengua y que la escritura produzca diferencias significativas permanentes. Sólo después de esta inclusión puede empezar "el trabajo incesante y multisémico de la retórica de la alteridad que consistirá en regresar a toda costa lo otro, a lo mismo, lo desconocido a lo conocido".6 Pensamos que ese es el dispositivo que legitima, identifica y anima la casi totalidad de las crónicas americanas de los siglos xvi y xvii, como ya había ordenado las crónicas de los viajeros occidentales desde el siglo xii y seguirá ordenando hasta nuestros días en los relatos de viaje. Porque es evidente que las crónicas hispanas de la Conquista no han sido escritas para ser "fuentes de la historia mexicana", y si queremos utilizarlas para ese fin deberemos dar cuenta de qué manipulación y cuál violencia se ejerce sobre esos textos cuando proponemos una lectura en esos términos. Sahagún, franciscano español, no escribe para mexicanos de otros igualmente mexicanos, pero sí escribe en tanto que occidental, versión Creemos que la figura del indio occidentalizado obedece a la misma lógica de la retórica de la alteridad, el mejor ejemplo de este indio "colaborador" con la construcción del indio mexicano es el de "los informantes de Sahagún" que juegan así el papel del logos occidental en su propio discurso. Este, incapaz de dar cuenta con verosimilitud de lo otro, cuya realidad es demasiado cuestionante para ese logos occidental, tiene que afirmar que la construcción del otro que está produciendo es una producción del otro mismo, máscara perfecta encargada de restablecer una congruencia discursiva entre las extraordinarias producciones culturales americanas que tienen a la vista o en las manos, y la simpleza de la retórica de la alteridad que está en juego. En resumen, el verdadero papel de los informantes de Sahagún es el de esconder lo que está pasando en el relato. 6 François Hartog, Le miroir d’Héodote, essai sur la représentation de l’autre, París, Gallimard, 1980, p.225. 5 44 DF13.indd 44 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat española, de unos otros, los indios, que hay que hacer inteligibles a los españoles. Es así como en este género de discursos tendremos siempre a un narrador perteneciente al grupo A, que va a contar B, a las gentes de A. Existe un mundo donde se cuenta y un mundo del cual se cuenta, y el trabajo del narrador es hacer que el mundo que se cuenta se inscriba totalmente para volver significativo en el mundo donde se cuenta".7 Podemos estar de acuerdo con Hartog cuando afirma que de lo que se trata en esa narración es de un auténtico trabajo de traducción que va efectuando el narrador. Y si recordamos la vieja máxima "traduttore, traditore" tenemos una primera aproximación a lo que será el resultado final de ese trabajo de la retórica de la alteridad. Inversiones Para traducir esa diferencia, hace notar Hartog, el narrador tiene la figura cómoda de la inversión donde la alteridad se traduce en anti-mismo. Todos los que han leído con un poco de atención o intentado trabajar los relatos de los muchos viajeros de los siglos xviii o xix, así como las primeras crónicas americanas, se han dado cuenta de que esa figura de la inversión es la más utilizada y la más productora de sentido. En el origen de toda escritura está la inversión fundadora de la invención de América, la que anima todas los crónicas clericales o no de los siglos xvi y xvii: esa idea totalizadora de que América es tierra del demonio. Una Nueva España donde señorea el enemigo del género humano se opone a España donde reina el nuevo pueblo elegido de Dios; y por lo tanto, la lucha por las nuevas tierras se escribe como un combate sin remisión entre los misioneros españoles hijos de Dios y los indios hijos del demonio. Es así como todo lo que se refiere a la cultura española estará marcado con un signo positivo, y todas las manifestaciones de las culturas autóctonas, con el signo de la inversión. 7 Ibidem, p. 225. 45 DF13.indd 45 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro Un ejemplo de esa irremediable inclusión de todas las manifestaciones de la cultura en la esfera demoníaca nos es dada, entre miles, por Motolinía cuando relata que en ciertos templos mexicas había doncellas dedicadas al servicio del templo. Evidentemente la comparación no se puede hacer en términos de igualdad, en la retórica de la alteridad que construye éste no se puede comparar a estas mujeres con las religiosas de los monasterios cristianos en la medida en que todo lo referente al culto en esas tierras es demoníaco, y se organiza sobre la siniestra burla del esquema de la inversión demoníaca. Así, si hay mujeres en el servicio de los templos aztecas, todas esas mujeres estaban aquí sirviendo al demonio por sus propios intereses, las unas porque el demonio les hiciese merced, las otras porque los dioses les dieran larga vida otras para ser ricas, otras para ser buenas hilanderas... En esas mujeres nada de noble o religioso, sino una perversidad absoluta, que explicita así Motolinía: "Si algunas de ellas cometían pecado carnal, y aunque nadie lo supiera, estas hembras embusteras hacían penitencia, pero sólo para que el demonio encubriera su pecados. Este "testimonio" de un "testigo" no merece más comentarios".8 Si esta inversión como figura de base de la retórica de la alteridad es la más utilizada, es también porque es la más transparente, "no hay a y b, sino a y el inverso de a, figura privilegiada cuyo proyecto consiste en hablar siempre de lo mismo".9 Así podemos resumir hasta ahora esta mecánica que constituye la retórica de la alteridad: en un primer tiempo el relato occidental sobre lo otro, en este caso lo indio, para poder existir afirmará una diferencia. Segundo tiempo: ésta se explicitará en un esquema de inversión del ser occidental, así es evidente que de lo que se hablará —aunque invertido— será siempre de Occidente, y de hecho jamás hemos salido de ahí. Considerando esa mecánica de base de la producción de lo otro se entiende toda la ambigüedad del trabajo de los investigadores modernos que buscan en las crónicas americanas del siglo xvi o xvii trozos de verdades indígenas, elementos de la presencia genuina de palabras Fray Toribio Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España:, E. O’Gorman (ed.), México, Porrúa, 1973. p.43 9 Francois Hartog, op. cit ., p. 225. 8 46 DF13.indd 46 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat perdidas o escondidas, incluidas en esas obras de manera inadvertida y/o a pesar del autor mismo. Pero como lo señala también Hartog, esa mecánica tiene artimañas para ocultar su trabajo de reducción de lo otro a lo mismo: "El enunciado pretende la universalidad, la inversión aísla el espacio de la diferencia y la inversión se mide con respecto al resto del género humano".10 La universalización es evidente en estas crónicas, los hombres verdaderos serán sólo los cristianos, y es la regla que permite al relato de la crónica enmascarar la operación en acción, borrar el lugar desde donde se habla, escondiendo detrás de lo general a los particulares occidentales. A esta universalización de los occidentales corresponderá también una universalización del indio, particularmente clara y evidente en la "Brevísima Relación..." de Fray Bartolomé de Las Casas, en la cual el largo discurso de esa denuncia dramática no construye ninguna referencia espacial, ni temporal, como si el mundo del cual se habla no existiera fuera del mundo y del tiempo en el cual se relata, la corte imperial. Lo que prueba evidentemente que este discurso no se elabora ni funciona para un mundo novohispano, sino en un espacio estrictamente español que es el espacio donde se produce, en Valladolid, y por lo tanto, el trabajo de la producción de significación ordenado por ese relato toma su sentido sólo en ese espacio particular. De ahí surge esa otra ambigüedad, la de los proyectos de los investigadores que desde los años 40 quieren hacer de las discusiones de Valladolid y de la naturaleza del indio un problema americano o universal.11 Estas discusiones sobre la naturaleza del indio fueron sólo y estrictamente un problema pensado en el interior de una problemática perteneciente al mundo occidental, en su forma particular hispano-teológica. El principio de inversión es una manera barata y efectiva de transcribir la alteridad, facilitando su comprensión para el usuario del texto: lo que dice el texto es la misma cosa que lo que sé o lo que soy, pero al inverso. Esta figura permite dar un sentido a esa alteridad que se construye en el mundo donde se cuenta, que sin ella quedaría casi totalmente opaca. "La inversión es una ficción que hace ver, que hace Op. cit. p., 226. Queriendo ver en estas discusiones la fundación del derecho internacional moderno; nada menos. 10 11 47 DF13.indd 47 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro entender, es una figura que ayuda a la elaboración de una representación del mundo".12 Indios retóricos al rescate Pero la figura de la inversión hispano-indio, dios-ídolo, aparentemente no es suficientemente generativa para producir toda la alteridad india, porque en la multiplicidad de los escenarios discursivos del descubrimiento y conquista americana el relato se encuentra confrontado a decir muchos "otros" indios: las altas culturas del altiplano, las del trópico húmedo, los bárbaros del norte, etc., por hablar sólo del caso novohispano. Si esta inversión planteara que todas las inversiones son idénticas —inversos de Occidente— el relato americano se volvería opaco, tartamudo e impotente para decir tantos otros diferentes. El trabajo de la inversión en ese caso va a ser el de ordenar a todos esos otros posibles a fin de regresar a la relación dual que organiza la inversión. Así, si no hay duda de que el indio es el inverso del occidentalhispano, ese indio, una vez nombrado, puede ser asimilado o comportarse a su vez, en el relato, como un referente occidental, el habitante del altiplano, por ejemplo, que participa de una organización política y jerarquías sociales, posee casa, tierras cultivadas, templos, escuelas etc., se opone al bárbaro nómada del norte que no vive en política, no cultiva, no posee casa, que es inculto, etc. En ese sentido ese "indio" se comporta de hecho en el relato como una figura española y se reduce la tensión que amenazaba la legitimidad de la inversión y el relato por un regreso de la opacidad. Es por eso que en las crónicas americanas se pueden encontrar siempre indios que dicen la verdad de un otro indio siempre más bárbaro, estos indios de papel se organizan siempre según una jerarquía dual, pero ésta es siempre producida por el trabajo del logos occidental, y no creemos que corresponda a ninguna reflexión ni a una genuina figura jerárquica (pre)americana. En cada una de estas parejas de otros, el discurso occidental marca el paso, habrá siempre un indio de papel para decir el otro invertido y enunciar así el lugar desde donde se habla. 12 François Hartog, op. cit., p. 227. 48 DF13.indd 48 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat Recordemos, por ejemplo, algunas parejas: toltecas-mexicas, texcocanos-tenochcas, aztecas-otomíes, otomíes-chichimecas, mayoshiaquis,13 etc., lo que permite al discurso de la inversión trabajar todo el cuerpo de las descripciones posibles o necesarias para cubrir todos los espacios por "describir", sin renunciar al principio de base: uno se define por ser el inverso del otro, o más bien, el otro toma existencia sólo como el inverso de Uno. Pero, nos preguntaremos con Hartog "qué pasa con los elementos que no toma en cuenta la inversión, ¿tienen un sentido?, ¿algo de sentido?, o ¿su sentido es justamente el de no tener sentido, de quedarse fuera y marcar límites?; incluso si se resisten al trabajo de la inteligibilidad, que el viajero quiera o no traducirlos, ¿no son a pesar de todo rechazados fuera de lo verosímil?" Al contrario, —responde ese autor, "se puede pensar incluso que su verosimilitud reside precisamente en esta aparente ausencia de sentido. Su verosimilitud propia sería de hecho la de darse en el relato como ‘idiotismos’; esta ausencia se vuelve garantía de su autenticidad, y juega finalmente como garantía de la alteridad del relato." Las lecturas de estos idiotismos en los textos coloniales que dominan en la actualidad los afanes antropologistas por encontrar la verdad del indio, caen en la trampa de esas sencilleces que no parecen pertenecer a la esfera de donde se habla —a lo ideológico si se quiere—, sino a una sencilla naturalidad, que permearía el relato a pesar de la misma lógica del relato. Estas lecturas no se dan cuenta de que esta naturaleza, o esa naturalidad en la cual se instala el relato es un efecto del arte, una construcción retórica que pertenece sólo al mundo donde se habla y no del cual se habla, supremo refinamiento del arte de convencer que da a ver una naturaleza del indio construida y sólo posible en el mundo donde se produce y consume el relato. En el siglo xvi si hay un término fetichizado es el de "naturaleza" y el pintor debe contentarse con ser su imitador fiel, el reflejo en un espejo será para Da Vinci la "única pintura verdadera", esta imitación de la naturaleza es como un leitmotiv en las obras de los teóricos italianos, o un elemento de juicio de los comentaristas o críticos de la literatura. "Las pretensiones realistas, llevadas al 13 Se cambió voluntariamente la grafía de Pérez de Ribas de la escritura actual, diferenciando de los yaquis, porque corresponde a dos universos semáticos diferentes. 49 DF13.indd 49 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro extremo revelan sus soportes imaginarios: éstas son las manifestaciones de un imaginario especular que consiste en creer que la imagen da acceso a un real objetivable, cuando sólo ponen en escena el teatro del interior materializando sólo el deseo del sujeto". No tendremos que esperar a Chateaubriand para inventar una naturaleza americana, naturaleza romántica sin el menor mosquito, donde la tierra no mancha a los que se acuestan en ella. Desde el origen, desde Colón y sus errores, la retórica de la alteridad trabaja en un "cuadro" espacial, él también enteramente construido y pintado por los autores de crónicas, constituyendo con esfuerzos y efectos realistas una naturaleza totalmente imaginaria. En consecuencia no hay nada genuino, esencial, impoluto, libre de contagio en los relatos de la conquista, ni el más mínimo detalle, y en ningún momento podemos hacernos de la vista gorda sobre el mecanismo general que instaura, posibilita y preside a la escritura del indio, aunque fuese la descripción del desierto. Comparaciones y analogías Uno de los dispositivos más frecuentemente utilizados para construir una retórica de la alteridad es el método comparativo. Este anima no solamente los relatos de viajeros y las crónicas novohispanas, sino que fue el fundamento de toda posibilidad de un método antropológico durante el siglo xix. El antropos burgués triunfante se dedica a construir un mundo nuevo racional, ordenado y civilizado; no habrá un solo espacio ni un solo rincón del planeta o de la mente de sus conciudadanos de donde no querrá extirpar la barbarie. Por eso, si él es sujeto de la historia, si ésta es el relato de su triunfo y expansión, todos los que comparados con él no son blancos, machos, propietarios, con familia, casa, buenos modales, serán rechazados en el anonimato de la barbarie, de donde no podrán jamás salir solos, ni con sus propias fuerzas, sino "redimidos" (palabra clave) por la educación y los cuidados que su bondad y magnanimidad organizarán para tal fin. A los bárbaros de la nueva polis industrial, campesinos desarraigados y violentos, habrá que darles un identidad de clase, una educación y buenos modales, y asegurarles un trabajo fijo, una casa y un sindicato. A las mujeres, esas almas primitivas, inconstantes y delicadas, habrá que educarlas con dulzura como corresponde a su débil temperamento, 50 DF13.indd 50 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat enseñarles también buenos modales para que encerradas en sus jaulas doradas decoren con mucha elegancia la casa de su señor. Los relatos antropológicos y la enorme literatura de viajes que florece en ese siglo xix no son más que la parte exótica, exterior, de un trabajo que el antropos burgués, el homo economicus, realiza sobre el mundo, a fin de que sea su mundo. En todos los textos donde esa figura ordenadora explicita claramente y sin rastros del menor pudor su proyecto sobre el mundo, está siempre presente y obsesiva la comparación, porque es evidente que esa figura no establece un sencillo discurso de puesta en relación de dos mundos equivalentes, como algunos incautos quieren pensarlo, sino que de hecho establece semejanzas, diferencias y jerarquías que le servirán para "reconocer" distancias y elaborar las estrategias convenientes para su proyecto de redención o de exclusión definitiva. De las figuras ambiguas y múltiples de la mujer, que hereda o que están inscritas en su inconsciente, el antropos burgués escoge estrategias para intentar crear, nuevo amo del universo, una mujer a su imagen y a su servicio. Si la mujer se puede redimir siendo el ángel del hogar, "le grillon du foyer", a fines del siglo como no sabe calmar sus angustias y frustraciones sexuales, ese antropos inventará a la prostituta congénita para la cual ya no hay posibilidad de una redención por la educación, criminal de la cual la sociedad debe deshacerse o encerrarla para siempre. Como la inversión, la figura de la comparación no puede dar cuenta de todas las comparaciones posibles y necesarias para agotar el relato de todos los Otros —indios— posibles, por eso la comparación efectúa un trabajo análogo al de la inversión y así puede dar nacimiento a una infinidad de comparaciones clasificatorias, cuyo trabajo es el de establecer una coherencia en los diferentes enunciados y posibles representaciones, estableciendo diferencias y jerarquías entre los indios. Pero la dinámica interna de ese universo de la comparación, como el de la inversión, será la de siempre regresar a la norma única que produce sentido, la del ser occidental. Esta multiplicación combinada de la comparación permite agotar el campo del conocimiento de los indios en el universo de la obra, pero también regresar a la unidad necesaria del indio como pareja antitética e invertida del ser occidental. Así queda esclarecido cómo funciona una obra como la del padre Ribas cuando enuncia uno tras otro los nombres de los diferentes grupos indígenas del noreste; esta nominalización es un 51 DF13.indd 51 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro manera necesaria de proceder del relato que se desarrolla paso a paso, "inventando" —en el sentido de O’Gorman— los diferentes grupos que encuentre, con nombres y apellidos, hasta cubrir todo el espacio del noroeste. La escritura de las diferencias "indianas" se constituye no como diferencias reales, observables, objetivas o etnográficas diríamos hoy, sino más bien como confirmación de la imposible asimilación del mundo de los indios, porque estas diferencias están ahí sólo como pretexto o escenario para explicitar la intervención repetida de la Divina Providencia. Este proyecto de la escritura se manifiesta en el orden del enunciado, cada descripción empieza por un esbozo sumario de la especificidad de cada grupo y de su entorno natural, pero rápidamente ese relato se corta, indicando que no es el logoi principal y empieza a explayarse el relato verdadero. Invariablemente se empieza por recordar que estos indios que se acaban de esbozar viven a pesar de todo en el pecado y sometidos a Satanás y por lo tanto puede explayarse la verdadera lógica de la obra que es contar a los españoles cómo otros españoles, jesuitas y militares, han transformado en sujeto del imperio español a fieras y bárbaros, los más feroces del nuevo orbe. La mejor prueba de que la descripción de los elementos "etnológicos" esbozadosson allí colocados sólo para dar a ver y crear un efecto de verosimilitud y de autenticidad del relato, puede encontrarse, por ejemplo, en la crónica del jesuita Pérez de Ribas. Después de una descripción sumaria de los hiaquis, que es uno de los capítulos centrales de su obra y del cual el autor saca su máximo argumento de autoridad —él, el evangelizador de los hiaquis—, esta descripción se corta de repente con esta frase: ...y en todo lo demás eran muy semejantes a las otras naciones de que atras quedó escrito a los demás.. mismas embriagueces y borracheras, mismos bailes bárbaros, cabezas cortadas a los enemigos, uso de muchas mujeres, mismas hechicerías, y otras semejantes... Frase que repite al final de las "descripciones" de muchos otros grupos, repetición que tiene evidentemente como finalidad la de refundir a todos estos grupos que se acababan de nombrar y habían existido construidos sólo por un instante en el relato, en el lugar de unidad fundamental de su negación, la del ser diabólico. Por lo tanto con esa frase repetida muchas veces al final de las descripciones particulares el relato regresa a la unidad necesaria del indio para que siga funcionando la retórica de la alteridad. 52 DF13.indd 52 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat III. Ejercicio de aplicación: la retórica de la alteridad en la crónica de Pérez de Ribas Sobre el funcionamiento de esta retórica de la alteridad en esta experiencia paroxística que fue el "encuentro de dos mundos", el padre Pérez de Ribas nos puede servir de guía. En la crónica de ese autor, testigo y actor de la evangelización, intentaremos ver en acción un relato, ver cómo se organiza para dar cuenta del otro, pero a través de esa construcción, detrás de esa invención del indio bárbaro intentaremos entrever su consecuencia: lo que fue para sus habitantes el proceso de evangelización del Norte novohispano. La transformación radical impuesta en esta región por la evangelización puede ser resumida en una frase que el padre jesuita pone en la boca de un neófito cristiano hiaqui —palabra maravillosa para el santo padre y sus posibles lectores, pero terrible a 500 años de distancia: "Padre ya no somos los que solíamos, parece que el agua que nos echaste bautizándonos, nos ha quitado el brío y la ferocidad que teníamos, ahora tenemos juicio que antes no lo teníamos". Esta frase puede haber sido proferida por un hiaqui cristianizado y conciente de lo que pasó en su pueblo o sólo, más bien, prestada a un indio de papel por el propio Pérez de Ribas; eso para el relato importa poco finalmente. El mensaje es claro: alguien dice en el texto que, ya en este principio del xvii, los indios no son los de antes. Tenemos aquí expresado por un "indio del relato" el esquema de la inversión fundamental que constituye el ser indio: —situación presente del indio: bautismo-juicio-vida política —antes era el inverso: sin religión-animalidad-ferocidad. Conclusión: "ya no somos los que solíamos", o en términos más claros dice el relato para sus lectores: ahora los indios tienen identidad, antes no existían. Los logros de la evangelización según Pérez de Ribas Trabajo e identidad: Precipitados por el pecado de Adán y Eva fuera del paraíso terrenal, los hombres colocados para siempre en el dolor y la historia, deberán ganarse la vida por el trabajo. Desde el punto de vista del mito teológico sería muy inquietante que una sociedad lograra reproducirse sin trabajo; tal vez habría allí una trampa diabólica. Probablemente de esa consideración surja la fascinación de los occidentales por esas especies de "paraísos" que parecen entrever en los espacios americanos 53 DF13.indd 53 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro o en las islas del Pacífico, de esas gentes que parecen no trabajar jamás, de esos "adamitas" que parecen haber escapado a la maldición divina. Pérez de Ribas escribe que en los "tiempos de su gentilidad" los indios trabajaban muy poco, sólo tres o cuatro horas durante las épocas en que sus pocos cultivos lo necesitaban; después, descuidado, el indio regresaba a su casa, a jugar con los demás, a dormir, o se iba al monte de cacería o a recolectar panales de abejas silvestres, "sin otro cuidado, ni oficio en todo el año". Sin embargo —y esto extraña al padre jesuita— cuando se necesitó construir iglesias, tiene que convenir que estos bárbaros fueron muy trabajadores y concurrían centenas de personas, jóvenes y adultos de ambos sexos, para edificarlas colectivamente con mucho entusiasmo y constancia. Incluso si fuesen destruidas por el fuego o inundaciones, como sucedió en la región del Mayo, esas gentes tan vagas que no conocían el trabajo, "estas gentes las más ociosas del mundo" se ponían a trabajar otra vez con más valentía, mostrándose muy orgullosos y satisfechos del resultado, edificando iglesias y casas de los sacerdotes más grandes y más bonitas, según el propio testimonio del padre jesuita. La nueva costumbre social del trabajo productivo individual, impuesta por la evangelización y la vida en pueblos, debía permitir a los bárbaros salir adelante, vendiendo o cambiando excedentes producidos por más trabajo, por ropas, semillas, instrumentos, armas o caballos, e incluso, si fuera necesario, irían a proponer sus servicios a las minas o haciendas más lejanas. "Maravilloso trueque" de la evangelización —se felicita el jesuita— que constata el paso de la barbarie al estado político de sus parroquianos. La invención de las palabras: Otra maravilla de los textos de esta evangelización americana es la extraña facilidad con la cual estos santos padres, con la ayuda del espíritu santo evidentemente, "aprendían" las lenguas indígenas, venciendo "la fiereza y barbaridades que en ellas tenían". Estos religiosos, lograron ese aprendizaje con tanto éxito que no solamente dieron "a entender en ella a los naturales los más altos misterios de nuestra santa fe," sino que incluso "los mismos indios" —¿reales o imaginarios?— "confesaron" que quedaron como "niños balbuceantes en comparación destos padres lenguas que en todo son sus maestros".14 Así se ve claramente que no solamente el relato considera que la evangelización construye identidad, sino que crea incluso el instrumento para decirla. 14 54 DF13.indd 54 22/1/10 12:30:39 Guy Rozat Esta frase podría parecer sólo jactancia hispana, o prepotencia del logos occidental, pero hay que tomarla en serio. Si no es sólo retórica, ejemplo recurrente del discurso teológico omnipresente del espíritu santo ayudando a los nuevos apóstoles con el don de lenguas, esa frase encierra algo más fundamental. El relato está afirmando que al cambiar las costumbres y la economía simbólica cotidiana que sostenía a las culturas del Norte, desaparece también la lengua, lugar de expresión de la gramática social que las hacía inteligibles y posibilitaba la vida de los hombres en ellas. Por lo tanto hay que tomar el relato en serio cuando dice que la evangelización estuvo en el origen de la transformación y de la re-invención de toda la semántica indígena. Re-invención lingüística necesaria para imponer los nuevos referentes histórico-culturales y modelos de identidad personal y colectiva que van a inventar/construir al indio. Estos problemas del trabajo de las lenguas indígenas por el logos occidental merecerían ser desarrollados más extensamente y con mucha mayor profundidad, para no caer una vez más en el espejo mágico insertado de contrabando que se presentaron a sí mismas las sociedades indígenas cuando se reestructuraron y se reafirmaron durante el último siglo colonial, aunque en "sus"(?) lenguas, espejo del discurso simbólico occidental, en el cual sólo aparece la imagen de su propia negación.15 Narcisismo e inversión Para un espíritu contemporáneo, la inocencia y la aparente "absoluta falta de espíritu crítico" con la cual el autor construye el relato del balance de la obra misional realizada en el río Hiaqui, desconcierta. El capítulo xxi del libro V, intitulado "De la mudanza y mejoras en lo político y temporal desta nación y estado que hoy queda y persevera" es un balance que Pérez de Ribas organiza para sus lectores de la obra de los misioneros en esa región. Si sabemos sobrellevar la sensación de desesperación frente a tanto narcisismo del logos occidental, si sabemos no preguntar por el indio de antes del contacto con los europeos,16 y oír lo que dice el texto, Desde ese punto de vista es evidente que hay identidad entre indianidad y lengua indígena, pero también podemos pensar que si hay "enajenación en la indianidad", ésta está también inscrita en el corazón de la lengua. 16 Pregunta que es hoy, en general, la que impulsa a la lectura de esas crónicas y por lo tanto difícil de "olvidar". 15 55 DF13.indd 55 22/1/10 12:30:39 la alteridad: reconociendo al otro éste se vuelve una representación extraordinariamente ilustrativa del efecto de la evangelización y por lo tanto de la eficacia de la retórica de la alteridad. Porque es evidente que el indio "de antes" jamás logra aparecer sino sólo como figura invertida y hasta los ínfimos detalles cotidianos de la vida material o cultural indígena no son más que efecto retórico encargado de construir lo verosímil del relato y en ese sentido pertenecen sólo a una verdad del relato y no a un relato verdadero de la vida de antes. Vida racional y vida cristiana En el relato de Pérez de Ribas hay un paralelo absoluto entre "vida cristiana" y "vida racional y de hombres": faltando lo cristiano, falta todo lo demás. El bautismo sólo puede hacer hombres y revertir la inversión fundamental de la gentilidad que sólo puede producir brutos y fieras. El logos occidental cristiano, primera forma de imperialismo cultural sobre estas tierras, elabora así la matriz originaria que vuelve pensable y decible América. Esta habla y esta enunciación se consideran a sí mismas como portadoras de la única posibilidad de humanidad y marcan con el sello de la inversión, envían a la no-humanidad, a la barbarie demoniaca, a todos los conjuntos históricos y culturales existentes en América antes de la pisada de los españoles. Esta premisa "metodológica" tan particular permite entender cómo la empresa historiográfica construida sobre América desde el siglo xvi por los occidentales a través de la evangelización, no solamente será incapaz de entender y describir las culturas precolombinas, sino que el objetivo de toda la producción discursiva europea será más bien la autoafirmación narcisista, y su corolario, la desaparición, lo más rápida y radicalmente posible de lo de antes. En el caso hiaqui este proceso es particularmente rápido, y la mecánica de representaciones impuestas, terriblemente eficaz. Tanto para Pérez de Ribas como para la mayoría de sus coetáneos no debe quedar en pie nada de lo que precedió a la evangelización. De este "etnocidio" planeado con amor y firmeza, Pérez de Ribas está particularmente orgulloso y justifica que este "brillante" resultado sea conocido, con su relato, por generaciones futuras. 56 DF13.indd 56 22/1/10 12:30:40 Guy Rozat "Cristus venit Cristus vencit Cristus reinat", las victorias del padre Pérez de Ribas Aunque más maleada que otras y obscurecida en costumbres y vicios gentilicios... se ha mejorado en grande parte en lo moral y politico. Lo primero que se acabó en el mundo hiaqui —y para siempre— fue la anarquía satánica, inversión de toda vida política cristiana: "gobiérnanse ya todos sus pueblos por gobernadores, alcaldes, fiscales de Iglesia y otros ministros de justicia de su misma nación, con orden, sujeción y obediencia". Con esta última frase entendemos por qué este autor que vivió varios años con los hiaquis y una década con grupos vecinos, no nos habla jamás de las formas de poder que existían entre los hiaquis antes de su reducción. De esta época, "de antes", sólo se acuerda de una "ausencia" total de poder, de un espacio apolítico donde todos se rigen solamente por sus voluntades particulares. Varias veces, en su obra, se lamenta de que "los caciques" ya ganados a la causa cristiana no tengan los elementos de una tradición de poder eficaz para castigar a las gentes de sus pueblos que desconfían o se oponen a la evangelización, como lo reporta amargamente cuando se queja de la impotencia del cacique de Torim, don Mateo, "amigo fiel y bautizado", quien aunque informado de una conjuración en contra del padre y a la cual éste escapó por milagro, no pudo intervenir. Constatando la "impotencia" de este cacique, escribe: "estos caciques no tienen autoridad con sus gentes para castigar en ellos delitos que cometen". Es evidente que el discurso del padre Ribas, como todos los discursos sobre la invención de América, será escrito durante siglos desde un tipo particular de poder. Son escritos pragmáticos que fundan y legitiman un (nuevo) poder y es sólo porque se constituyen sobre el referente occidental que "ven" una "ausencia", una inversión; donde nosotros, al contrario, podríamos leer con Pierre Clastres una omnipresencia de Poder.17 Unos poderes que nadie abandona a nadie de manera permanente, ni a caciques y jefes de guerra, porque cada miembro del grupo se muestra celoso del ejercicio de su poder personal. 17 Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte Avila, 1975. 57 DF13.indd 57 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro Incluso se puede preguntar por qué en este espacio caracterizado por una inversión fundadora que enuncia la ausencia de derecho y de poder político, el relato necesita tanto las figuras "de los caciques". ¿Qué crédito podemos acordar a esta sobrerrepresentación de estas figuras políticas en la gentilidad, si no son figuras de poder? Es evidente que la presencia —invención— de estos jefes, caciques, etc. en los relatos —otra vez— tiene como función la de preparar y legitimar una aparente y sencilla "traslación de poder" y de justificar, bajo la posterior dominación española, la creación de una casta de nuevas autoridades que gobernará por fin en "El Orden", es decir, en nombre y provecho de los españoles. Por eso, si Pérez de Ribas habla mucho de caciques —caciques buenos, claro está— los que cree que les son favorables, o ya cristianizados (los otros son sólo inversiones, vulgares hechiceros) y de su papel decisivo para la evangelización, evidentemente no nos explica, ni puede explicar, de dónde sacan éstos su "autoridad" y su "estatuto". Así no sabremos nada sobre la naturaleza del poder de Antes ¿Cómo se volvían caciques?, aunque da escuetas indicaciones de que era más por mérito propio que por herencia, pero ¿cómo se sucedían?, ¿cómo cohabitaban en una misma ranchería diversos caciques, y cómo se articulaba el poder de estos caciques con el poder de la palabra de los ancianos o las ansias de los jóvenes de alcanzar estatuto de hombre probando sus capacidades individuales de guerrero? Toda esta dinámica de poder, particularmente complicada en las sociedades "sin clases", se perdió con los nuevos asentamientos, proceso de degeneración que deja escasas huellas en las resistencias y murmullos de los cuales el texto, como un palimpsesto, porta las rasgaduras de una palabra desconocida. Así las "nuevas autoridades" de los pueblos son realmente nuevas porque "antes" no existían, los grupos del norte no las necesitaban, y la delegación de poder —cuando existía— era sólo temporal y para determinados fines. Evidentemente las autoridades que inventa la evangelización no serán investidas por la comunidad sino "las unas puestas por el Capitán, las otras, fiscales de Iglesia, por el ministro de doctrina".18 18 Andrés Pérez de Ribas, op. cit. p. 339. 58 DF13.indd 58 22/1/10 12:30:40 Guy Rozat De hecho estas autoridades tampoco tienen funciones orientadas a las necesidades del grupo; con mucha inocencia el padre nos explica sus nuevas funciones, cargo de avisar al padre de todo lo que pertenece a la Iglesia como casamientos, bautizos, fiestas, enfermedades, de acompañarlo en el pueblo o a otros pueblos si fuera necesario, pero también de darle aviso si se ofrece pecado público o escandaloso contra la ley y costumbres cristianas. Las nuevas autoridades tienen un papel eminentemente represivo. Esto en cuanto a autoridades religiosas, en cuanto a las nuevas autoridades civiles, de manera escueta las resume: "los gobernadores... hacen el mismo oficio con el Capitán". Así, no hay duda de que por fin en estos confines tan alejados de Dios se instauró un orden, pero este orden, con su figura de represión y de sumisión a un poder exterior a las comunidades, transformará totalmente la relación política entre los mismos indios, así como logrará contribuir a acabar con la conciencia de su existencia e identidad propia anteriores y de las cuales no sabremos nada, porque el proyecto del relato del padre es otro. Espacios La invención de una nueva estructura política va a la par con un "reacomodo" espacial del cual Pérez de Ribas está muy orgulloso, "los pueblos están dispuestos en muy buena forma, sin quedar ya un solo asiento vivo en sus sementeras, ni rancherías antiguas". No debemos dejarnos engañar por esa retórica, porque no se trata de una simple reubicación espacial, sino de cumplir hasta el fondo el objetivo que persigue la inversión fundadora; podemos leer en esos reacomodos en pueblos, no una decisión más o menos racional dictada por cuestiones prácticas o económicas, sino la voluntad de consumir la desarticulación sistemática de los cuadros espaciales de la lógica cultural antigua. Así, debemos entender la repetición durante siglos y hasta la fecha, y no solamente en el continente americano, de estos "reacomodos" espaciales por los conquistadores occidentales.19 En este deseo de control del 19 Podríamos recordar aquí las aldeas estatégicas de la guerra de Vietnam o los fuertes del oeste americano, sin olvidar los "villages pacifiés" de la colonización forzada del Níger por el imperialismo francés. 59 DF13.indd 59 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro espacio debemos ver más que un deseo funcional de eficacia en la práctica cotidiana de la evangelización. Se debe ver además y esencialmente como una voluntad de marcar un rompimiento total y definitivo, entre el antes y el ahora. Y Pérez de Ribas será testigo de lo duro que es para sus ovejas mudarse a los pueblos nuevos de misión, abandonando espacios familiares, recuerdos, lugares de culto, restos de los antepasados. La imposición forzosa de la congregación en pueblos es descrita por él como un auténtico rompimiento con la tradición cultural existente; incluso llega a compararla, para sus lectores y con mucha inocencia —en términos europeos como cambiar de patria y exiliarse. Por eso la resistencia de los indios en general a esta "concentración" es tan fuerte y será eterna fuente de dificultades posteriores que se resolverán sólo con las amenazas de la intervención de la fuerza mágica del vicario espiritual y la presencia o la amenaza de las siempre muy cercanas armas "del Capitán". La cristianización y el contacto con los españoles imponen nuevos modelos de comportamiento y de identidad, una nueva diferenciación social está en marcha. Ya el espacio comunitario original se disuelve definitivamente cuando los indios se adentran en nuevos espacios, ya muchos hiaquis, por ejemplo, utilizan caballos, estos signos de prestigio del nuevo poder, caballos que los españoles regalaban como premio de fidelidad y de alianza. Después, los que desearan poseer un caballo, aunque fuera sólo para intentar restablecer el antiguo orden democrático de los grupos guerreros, tendrán que trabajar, sembrar más para comprárselo. Y para satisfacer esta necesidad nueva impuesta por la nueva identidad occidental deberán —dice el jesuita— "apropiarse" de más tierras para obtener un excedente intercambiable con los españoles. Porque muchos ya "vienen a rescatar productos de la tierra", especialmente en los malos años, de otras regiones alejadas y así —vaticina el Padre la rica tierra hiaqui se volverá el centro de un próspero comercio, en el cual indios y misioneros jesuitas encontrarán felicidad y prosperidad. Cuerpos Para que el evangelizador pueda reconocer quién es el indio cristiano y quién el inverso que sigue sometido al imperio del demonio, tiene que imponerles marcas sobre los cuerpos y/o una manera de vestirlos. La primera y fundamental es el corte de las cabelleras que eran el orgullo del guerrero: "Mudanza también maravillosa de estos indios ha sido lo que hemos apuntado de rendir y sujetar sus estimadas cabelleras, cuando se 60 DF13.indd 60 22/1/10 12:30:40 Guy Rozat bautizasen para que sean cortadas". Este sacrificio no lo hacen de buena gana, y el propio Pérez de Ribas insiste sobre lo doloroso de esta decisión: "tienen mucho que vencer por ser grande la estima que dellas hacían, teniendo por gallardía y valentía que fuesen largas y crecidas". Es evidente que la decisión de obligar a los neófitos a cortarse la cabellera es influida por el mito bíblico de Sansón, cuyo episodio no olvida recordar el sabio padre. En este relato y en la práctica encuentra que cortar la cabellera a un bárbaro lo vuelve manso: "por experiencia [sic] se ha visto que cortándosela pierde mucho de su fiereza y barbarie". El bárbaro, como Sansón, tiene "situada y aligada su fuerza y valentía en sus cabellos". El cabello cortado se vuelve símbolo de obediencia e incluso explica el Padre, "por lo contrario cuando un indio que se había bautizado y dado la cabellera, después la cría y deja crecer, índices da, y la experiencia lo ha demostrado por recelar de su fidelidad". Al organizar un nuevo sistema de alianza matrimonial, los evangelizadores instauran una nueva manera de practicar la sexualidad y el intercambio de los cuerpos. Pero la enseñanza de Cristo es muy clara, un solo hombre y una sola mujer para hacer una sola carne. Los bautizados tienen que aceptar previamente renunciar a toda práctica poligámica. El efecto de esta nueva imposición matrimonial tuvo probablemente un efecto desgarrador sobre el sistema de alianzas y de reproducción de estos grupos, como lo recuerda todavía años después el misionero: "innumerables veces vi a mis ojos y oí los clamores rabiosos de las desechadas" y es probable que en estas mudanzas matrimoniales las mujeres indias perdieran más que los hombres. Porque si los hombres podían tener varias mujeres, las mujeres también podían tener varios maridos, e incluso tenían la misma libertad que el cónyuge —lo quisiese o no— de separarse y casarse con otros a su albedrío. Esta libertad de las mujeres que enuncia no llama realmente la atención a nuestro autor, sólo saca la conclusión de que "de donde se venía a seguir, no ser ellos a lo natural verdaderos contratos de matrimonio", porque es evidente que estos indios estando cegados por las artimañas diabólicas, han perdido de vista la ley natural que, evidentemente —según un religioso del xvii—, afirma y confirma la monogamia y la dominación natural del macho sobre la hembra. Lo que dice el texto es que con la nueva identidad impuesta por la evangelización, las mujeres de antes de América perdieron sus derechos y libertades, como tres siglos después las mujeres africanas, "por 61 DF13.indd 61 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro fin" civilizadas los perderán con el código napoleónico y la modernidad capitalista-imperial. El mismo principio organiza la práctica de los evangelizadores hacia el cuerpo desnudo de los indios. Aquí también el texto de Pérez de Ribas se vuelve repetición del intertexto bíblico, y ofrece desde el mundo donde se habla, pautas de represión de los cuerpos desnudos de quien se habla. Estos cuerpos a fuerza tienen que ser escondidos a ejemplo del padre Adán que, "luego que se vio por el pecado nuestro padre Adán se halló tan avergonzado y corrido con ella que al punto buscó con que repararla, aunque fuese con hojas de árbol". El cuerpo vestido se vuelve la marca de la razón y de la forma política: "Y todas las naciones en quienes queda algún uso de razón lo han procurado, reparar". Y el resultado es que "ya hoy los cristianos modestos y honestos, todos se cubren y visten". La simbólica negativa del cuerpo desnudo, implícita en el cristianismo y la diferenciación individual y social española marcada en el vestir, empujará a los hiaquis a varias estrategias, como sembrar más algodón. Pero aún más, el deseo de parecer y de representación que había sido una constante del guerrero americano lo empuja, —para poder conseguir su nuevo aspecto— hacia el exterior. Para satisfacer estas nuevas necesidades que imponen con ese vestir cristiano, los padres habían introducido ovejas para poder tejer lana, pero ello resulta rápidamente insuficiente y así, para conseguir nuevas galas, "por ganar un vestido y más porque sea algo galano, dejan sus tierras y sus mujeres y salen a veces cincuenta y más leguas fuera de la provincia a buscarlo con su trabajo". Así para nuestro exbárbaro, ser indio le cuesta mucho porque tiene que conquistar, con muchos esfuerzos armas, ropa, caballo, los símbolos "occidentales" de su nueva identidad. Y no tendrá otra opción que la de insertarse poco a poco en la incipiente economía norteña. Así muy tempranamente y de manera casi obligatoria los indios evangelizados tienen que ir a los reales de minas, donde los jornales del trabajo son más crecidos y donde podrán conseguir "los vestidos para ello más galanos". Con el tiempo muchos se quedarán atrapados en este mundo español y por varias razones no regresarán a sus pueblos y "se hacen a la vida entre españoles y quedan con ellos". Si bien la mayoría regresan a sus pueblos es ya con una identidad nueva. Y la nación hiaqui, cristianizada y españolizada no es más que una sombra de lo que fue. La población 62 DF13.indd 62 22/1/10 12:30:40 Guy Rozat está en franca disminución, y la antigua cultura, a escasos años de la reducción, empezó ya una larga agonía. De esta disminución, Pérez de Ribas da algunas indicaciones poco claras y manifiestamente evasivas: —"ha disminuido algo"—; a pesar de todo, su texto nos permite esbozar una hipótesis numérica sobre esta drástica disminución de la población. Ya no hay "8 000 indios de arco y flechas", sino alrededor de 4 000 vecinos, es decir que en algunos años de evangelización ya falta más de la mitad de la población. Es el padre Pérez de Ribas testigo junto con sus compañeros de esta terrible disminución, las "enfermedades han causado alguna admiración", y fueron a tal punto espectaculares, nos dice el santo padre, que pareciera "que quiere Dios disminuir estas gentes y llevar muchas dellas al cielo". No hay ninguna reflexión sobre la naturaleza de la propagación de estas epidemias, incluso rechaza la idea expresada por algunos "hechiceros" indígenas, éstos últimos voceros del pasado, que ven en el contacto con los españoles la causa de la contaminación. Estos atribuyen al bautizo, dice el padre, el efecto de una especie de hechizo maligno. Los santos varones están demasiado implicados en el gigantesco combate que organizan contra el demonio para no ver en la suspicacia indígena más que un razonamiento diabólico. Aquí dejaremos a los hiaquis reales, sometidos a una remodelación totalitaria que los construye como objetos imaginarios de una retórica sacra de la alteridad, cuyos efectos hoy nos horrorizan. Los padres jesuitas estaban muy conscientes de los efectos radicales que se proponían y de que el éxito de la evangelización necesitaba una radical destrucción cultural. Conclusiones Si hemos descubierto hoy el lado perverso de la evangelización como introducción implacable a la occidentalización, si de nuevo nos fascina este indio enigmático que no podía entrar a la historia más que siempre reinventado, o limpiado de toda identidad anterior por el bautizo, no debemos olvidar que esta gigantesca empresa de destrucción se reproducirá durante siglos en México como en muchos otros espacios del planeta, y que probablemente hoy, a 500 años del descubrimiento de América, este gigantesco etnocidio continúa bajo formas apenas disfrazadas. 63 DF13.indd 63 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro Las palabras que dicen lo otro niegan y matan; los discursos que dicen e inventan al indígena pueden ser aparentemente diferentes, pero sigue en acción la misma retórica de la alteridad, y si tenemos a veces la impresión de que ésta se está agotando es sólo por falta de "indios reales" que blanquear. Y así para nosotros no hay duda de que muchos discursos indigenizantes que hemos oído estos últimos meses son una nueva forma de la manifestación de este logos occidental en acción, que si hoy ya no proclama la destrucción de los indios reales necesitándoles para la producción, sólo los deja sobrevivir en la lumpenización o la folklorización. Hoy antropólogos comprometidos, politólogos de izquierda, militantes zapatistas, universitarios socialdemócratas o liberales han tomado en sus manos el destino de los indios, y se abocan a decir cuáles son y qué deben ser los derechos indígenas, quién es y quién no es indio, etc. ¿Serán igualmente exitosos en su empresa que los padres jesuitas, o que los indigenistas del estado nacional? ¿Serán capaces de escapar a las trampas de las retóricas de la alteridad? ¿No estamos una vez más asistiendo a la invención de indios imaginarios, porque somos incapaces de pensar de nuevo México? La Pitaya, Coatepec, marzo de 1996. 64 DF13.indd 64 22/1/10 12:30:40 El ethos barroco* Bolívar Echeverría Tenuto nelle linee generale..., il barocco si ritrova in ogni luogo e tempo, sparsamente e piú o meno rilevato. E un peccato estetico, ma anche un peccato umano, e universale e perpetuo comme tutti i peccati umani, se non altro en quanto pericolo d’incorrervi. B. Croce, Storia dell’etá barocca in Italia T rataremos de exponer en las siguientes páginas lo que entendemos por ethos barroco y la manera en que pensamos que esta idea puede conectarse con los temas de la modernidad, la estética barroca y el mestizaje cultural. Dentro de una colección de obras dedicadas a la exploración de las distintas figuras históricas de El hombre europeo, Rosario Villauri publicó hace poco una recopilación de ensayos sobre El hombre barroco. Desfilan en ella ciertos personajes típicos de la vida cotidiana en Europa durante el siglo xvii: el gobernante, el financiero, el secretario, el rebelde, el predicador, el misionero, la religiosa, la bruja, el científico, el artista, el burgués... Menciono esta publicación en calidad de muestra de un hecho ya irreversible: el concepto de barroco ha salido de la historia del arte y la literatura en particular y se ha afirmado como una categoría de la historia de la cultura en general. Determinados fenómenos culturales que se presentan insistentemente al historiador en los materiales provenientes de los siglos xvii y xviii, y que se solían explicar sea como simples rezagos de una época * Tomamos este ensayo del libro Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, Bolívar Echeverría, compilador, unam/El equilibrista, México, 1994. Agradecemos al autor el permiso para su reproducción. 65 DF13.indd 65 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro pasada o como simples anuncios de otra por venir, se han ido ordenando ante sus ojos con un considerable grado de coherencia y reclaman ser comprendidos a partir de una singularidad y una autonomía del conjunto de todos ellos como resultado de una totalización histórica capaz de constituir ella sola una época en sí misma. Se trata de una abigarrada serie de comportamientos y objetos sociales que, en medio de su heterogeneidad, muestran, sin embargo, una cierta copertenencia entre sí, un cierto parentesco difuso pero inconfundible; parentesco general que puede identificarse de emergencia, a falta de un procedimiento mejor, mediante el recurso a los rasgos —no siempre claros ni unitarios— que esbozan otro parentesco, más particular, dentro de la historia del arte, el de las obras y los discursos conocidos como "barrocos". Nuestro intento, más reflexivo que descriptivo, es el de explorar justamente aquello que nos llama a identificar como barrocos a ciertos fenómenos de la historia de la cultura, y a oponerlos a otros en un determinado plano de comparación. Se trata, sobre todo, de proponer una teoría, un "mirador", al que hemos llamado del ethos histórico, en cuya perspectiva creemos poder distinguir, con cierta claridad, algo así como un ethos barroco. En nuestro caso, la necesidad sentida por la narración histórica de construir el concepto de una época barroca se conecta con una necesidad diferente, que aparece en el ámbito del discurso crítico acerca de la época presente. 1 Señalemos brevemente el sentido de nuestra preocupación por lo barroco. Puede decirse que cada vez es menos imprecisa la captación que tenemos de las dimensiones reales de la crisis de nuestro tiempo. La imagen gigantomáquica de hace un siglo, que la representaba más bien como la decadencia indetenible de lo Humano en general —cuyos "valores últimos" coincidían curiosamente con unos cuantos, bautizados como "occidentales"— puede ser vista ahora como un fruto más del pathos reaccionario y paranoide de la burguesía aristocratizada de ese momento histórico, sometida a las amenazas de la "plebe socialista". No obstante, la profundidad y la duración de la misma tampoco parecen ser solamente las que corresponderían a la crisis pasajera, de renovación o innovación, que afectara a un aspecto particular de la existencia social, incluso teniendo en cuenta las repercusiones que tendría en la totalidad 66 DF13.indd 66 22/1/10 12:30:40 Bolívar Echeverría de la misma. Resulta ya evidente que no es sólo lo económico, lo social, lo político o lo cultural, o una determinada combinación de ellos, lo que no alcanza a recomponerse de manera más o menos viable y duradera desde hace ya más de cien años. El modo como las distintas crisis se imbrincan, se sustituyen y complementan entre sí, parece indicar que la cuestión está en’ un plano más radical; habla de una crisis que estaría en la base de todas ellas: una crisis civilizatoria. Poco a poco, y de manera indudable desde el siglo xviii, se ha vuelto imposible separar los rasgos propios de la vida civilizada en general de los que corresponden particularmente a la vida moderna. La presencia de estos últimos parece, si no agotar, sí constituir una parte sustancial de las condiciones de posibilidad de los primeros. La modernidad, que fue una modalidad de la civilización humana, por la que ésta optó en un determinado momento de su historia, ha dejado de ser sólo eso, una modificación en principio reversible de ella, y ha pasado a formar parte de su esencia. Sin modernidad, la civilización en cuanto tal se ha vuelto ya inconsistente. Cuando hablamos de crisis civilizatoria, nos referimos justamente a la crisis del proyecto de modernidad que se impuso en este proceso de modernización de la civilización humana: el proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea, que se fue afirmando y afinando, lentamente, al prevalecer sobre otros alternativos, convertido en un esquema operativo capaz de adaptarse a cualquier sustancia cultural y dueño de una vigencia y una efectividad históricas aparentemente incuestionables. La crisis de la civilización que se ha diseñado, según el proyecto capitalista de modernidad, lleva más de cien años. Como dice Walter Benjamin, en 1867, "antes del desmoronamiento de los monumentos de la burguesía", mientras "la fantasmagoría de la cultura capitalista alcanzaba su despliegue más luminoso en la Exposición Universal de París", era ya posible "reconocerlos en calidad de ruinas". Y se trata sin duda de una crisis porque, en primer lugar, la civilización de la modernidad capitalista no puede desarrollarse sin volverse en contra del fundamento que la puso en pie y la sostiene —es decir, la del trabajo humano que busca la abundancia de bienes mediante el tratamiento técnico de la naturaleza—, y porque, en segundo lugar, empeñada en eludir tal destino, exacerba justamente esa reversión que le hace perder su razón de ser. Epoca de genocidios y ecocidios inauditos —que, en lugar de satisfacer las necesidades humanas, las elimina, y, en lugar de 67 DF13.indd 67 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro potenciar la productividad natural, la aniquila—, el siglo xx pudo pasar por alto la radicalidad de esta crisis debido a que ha sido también el siglo del llamado "socialismo real", con su pretensión de haber iniciado el desarrollo de una civilización diferente de la establecida. Se necesitó del derrumbe de la Unión Soviética y los estados que dependían de ella para que se hiciera evidente que el sistema social impuesto en ellos no había representado ninguna alternativa revolucionaria al proyecto de civilización del capital: el capitalismo de estado no había pasado de ser una caricatura cruel del capitalismo liberal. ¿Y una modernidad alternativa? ¿Es en realidad posible? Débiles son los indicios de que la modernidad que predomina actualmente no es un destino ineluctable —un programa que debemos cumplir hasta el final, hasta el nada improbable escenario apocalíptico de un retorno a la barbarie en medio de la destrucción del planeta—, pero no es posible pasarlos por alto. Es un hecho innegable que el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme; y lo es también que ella misma no es una realidad monolítica, sino que está compuesta de un sinnúmero de versiones diferentes de sí misma — versiones que fueron vencidas y dominadas por una de ellas en el pasado, pero que, reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente. Nuestro interés en indagar la consistencia social y la vigencia histórica de un ethos barroco se presenta así a partir de una preocupación por la crisis civilizatoria contemporánea y obedece al deseo, aleccionado ya por la experiencia, de pensar en una modernidad postcapitalista como una utopía alcanzable. Si el barroquismo en el comportamiento social y en el arte tiene sus raíces en un ethos barroco y si éste se corresponde efectivamente con una de las modernidades capitalistas que antecedieron a la actual y que perviven en ella, puede pensarse entonces que la autoafirmación excluyente del capitalismo realista y puritano que domina en la modernidad actual es deleznable, e inferirse también, indirectamente, que no es verdad que no sea posible imaginar como realizable una modernidad cuya estructura no esté armada en torno al dispositivo capitalista de la producción, la circulación y el consumo de la riqueza social. 2 La concepción de Max Weber, según la cual habría una correspondencia biunívoca entre el "espíritu del capitalismo" y la "ética protestante", 68 DF13.indd 68 22/1/10 12:30:40 Bolívar Echeverría asociada a la suposición de que es imposible una modernidad que no sea capitalista, aporta argumentos a la convicción de que la única forma imaginable de poner un orden en el revolucionamiento moderno de las fuerzas productivas de la sociedad humana es justamente la que se esboza en torno a esa "ética protestante". La idea de un ethos barroco aparece dentro de un intento de respuesta a la insatisfacción teórica que despierta esa convicción en toda mirada crítica sobre la civilización contemporánea. El encuentro del "espíritu del capitalismo", visto como la pura demanda de un comportamiento humano estructuralmente ambicioso, racionalizador y progresista, con la ética protestante (en su versión puritana calvinista) vista como la pura oferta de una técnica individual de autorrepresión productivista y autosatisfacción sublimada, es claramente una condición necesaria de la organización de la vida civilizada en torno a la acumulación del capital. Pero no cabe duda de que el espíritu del capitalismo rebasa su propia presencia en la sola figura de esa demanda, así como es evidente que vivir en y con el capitalismo puede ser algo más que vivir por y para él. El término ethos tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido; invita a combinar, en la significación básica de "morada o abrigo", lo que en ella se refiere a "refugio", a recurso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a "arma", a recurso ofensivo o activo. Conjunta el concepto de "uso, costumbre o comportamiento automático" —una presencia del mundo en nosotros, que nos protege de la necesidad de descifrarlo a cada paso con el concepto de "carácter, personalidad individual o modo de ser"—una presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos de una cierta manera. Ubicado lo mismo en el objeto que en el sujeto, el comportamiento social estructural al que podemos llamar ethos histórico puede ser visto como todo un principio de construcción del mundo de la vida. Es un comportamiento que intenta hacer vivible lo invivible; una especie de actualización de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma específica de la contradicción que constituye a la condición humana: la que viene de ser siempre la forma de una sustancia previa o "inferior" (en última instancia animal) que al posibilitarle su expresión, debe sin embargo reprimirla. ¿Qué contradicción es necesario disolver específicamente en la época moderna? ¿De qué hay que "refugiarse", contra qué hay que "armarse" en la modernidad? No hay cómo intentar una respuesta a esta pregunta sin consultar una de las primeras obras que critican esta 69 DF13.indd 69 22/1/10 12:30:40 la alteridad: reconociendo al otro modernidad (aunque encabece el Index librorum prohibitorum neoliberal y postmoderno): El capital de Marx. La vida práctica en la modernidad realmente existente debe desenvolverse en un mundo cuya forma objetiva se encuentra estructurada en torno de una presencia dominante, la de la realidad o el hecho capitalista. Se trata, en esencia, de un hecho que es una contradicción, de una realidad que es un conflicto permanente entre las tendencias contrapuestas de dos dinámicas simultáneas, constitutivas de la vida social: la de ésta, en tanto que es un proceso de trabajo y de disfrute referida a valores de uso, por un lado, y la de la reproducción de su riqueza, en tanto que es un proceso de "valorización del valor abstracto" o acumulación del capital, por otro. Se trata, por lo demás, de un conflicto en el que, una y otra vez y sin descanso, la primera es sacrificada a la segunda y sometida a ella. La realidad capitalista es un hecho histórico inevitable, del que no es posible escapar y que por tanto debe ser integrado en la construcción espontánea del mundo de la vida; que debe ser convertido en una segunda naturaleza por el ethos que asegura la "armonía" indispensable de la existencia cotidiana. Cuatro serían así, en principio, las diferentes posibilidades que se ofrecen de vivir el mundo dentro del capitalismo; cada una de ellas implicaría una actitud peculiar —sea de reconocimiento o de desconocimiento, sea de distanciamiento o de participación— ante el hecho contradictorio que constituye a la realidad capitalista. Una primera manera de convertir en inmediato y espontáneo el hecho capitalista es la del comportamiento que se desenvuelve dentro de una actitud de identificación afirmativa y militante, con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital; con la pretensión de ésta no sólo de representar fielmente los intereses del proceso "social-natural" de reproducción —intereses que en verdad reprime y deforma— sino de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo. Valorización del valor y desarrollo de las fuerzas productivas serían, dentro de este comportamiento espontáneo, más que dos dinámicas coincidentes, una y la misma unitaria e indivisible. A este ethos elemental lo podemos llamar realista por su carácter afirmativo no sólo de la eficacia y la bondad insuperables del mundo establecido o "realmente existente", sino, sobre todo, de la imposibilidad de un mundo alternativo. Un segundo modo de naturalizar lo capitalista, igual de militante que el anterior, pero completamente contrapuesto a él, implica también 70 DF13.indd 70 22/1/10 12:30:40 Bolívar Echeverría la confusión de los dos términos, pero no dentro de una afirmación del valor sino justamente del valor de uso. En él, la "valorización" aparece plenamente reductible a la "forma natural". Resultado del "espíritu de empresa", la valorización misma no sería otra cosa que una variante de la realización de la forma natural, puesto que este "espíritu" seria, a su vez, una de las figuras o sujetos que hacen de la historia una aventura permanente, lo mismo en el plano de lo humano individual que en el de lo humano colectivo. Mutación probablemente perversa, esta metamorfosis del "mundo bueno" o "natural" en "infierno" capitalista no dejaría de ser un "momento" del "milagro" que es en sí misma la Creación. Esta peculiar manera de vivir con el capitalismo, que se afirma en la medida en que lo transfigura en su contrario, es propia del ethos romántico. Vivir la espontaneidad de la realidad capitalista como el resultado de una necesidad trascendente, es decir, como un hecho cuyos rasgos detestables se compensan en última instancia con la positividad de la existencia efectiva, la misma que está más allá del margen de acción y de valoración que corresponde a lo humano; ésta es la tercera manera de hacerlo. Es la manera del ethos clásico: distanciada, no comprometida en contra de un designio negativo percibido como inapelable, sino comprensiva y constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha de las cosas. La cuarta manera de interiorizar al capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana es la del ethos que quisiéramos llamar barroco. Tan distanciada como la clásica ante la necesidad trascendente del hecho capitalista, no lo acepta, sin embargo, ni se suma a él, sino que lo mantiene siempre como inaceptable y ajeno. Se trata de una de afirmación de la "forma natural" del mundo de la vida que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Que pretende restablecer las cualidades de la riqueza concreta reinventándolas, informal o furtivamente, como cualidades de "segundo grado". La idea que Bataille tenía del erotismo, cuando decía que es la "aprobación de la vida (el caos) aun dentro de la muerte (el cosmos)", puede ser trasladada, sin exceso de violencia (o tal vez, incluso, con toda propiedad), a la definición del ethos barroco. Es barroca la manera de ser moderno que permite vivir la destrucción de lo cualitativo, producida por el productivismo capitalista, al convertirla en el acceso a la creación de otra dimensión, retadoramente imaginaria, de lo cualitativo. El ethos 71 DF13.indd 71 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro barroco no borra, como lo hace el realista, la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romántico; la reconoce como inevitable, a la manera del clásico, pero, a diferencia de éste, se resiste a aceptarla, pretende convertir en "bueno" al "lado malo" por el que, según Hegel, avanza la historia. Provenientes de distintas épocas de la modernidad, es decir, referidos a distintos impulsos sucesivos del capitalismo —el mediterráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo—, las distintas versiones del ethos moderno configuran la vida social contempóranea desde diferentes estratos "arqueológicos" o de decantación histórica. Cada una ha tenido su propia manera de actuar sobre la sociedad y una dimensión preferente de la misma desde donde ha expandido su acción. Definitiva y generalizada habrá sido así, por ejemplo, la primera impronta, la de "lo barroco", en la tendencia de la civilización moderna a revitalizar una y otra vez el código de la tradición occidental europea después de cada nueva oleada destructiva proveniente del desarrollo capitalista. Como lo será igualmente la última impronta, la "romántica", en la tendencia de la política moderna a tratar a las formas concretas de la socialidad humana en calidad de materia maleable por la iniciativa de los grandes actos de voluntad, individuales o colectivos. Cabe añadir, por lo demás, que ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias elementales que ofrece la modernidad capitalista puede darse efectivamente de manera aislada y menos aún exclusiva. Cada una aparece siempre combinada con las otras, de manera diferente según las circunstancias, en la vida efectiva de las distintas "construcciones de mundo" histórico de la época moderna. Lo que sucede es que aquel ethos que ha llegado a desempeñar el papel dominante en esa composición, el ethos realista, es el que organiza su propia combinación con los otros y los obliga a traducirse a él para hacerse manifiestos. Sólo en este sentido relativo sería de hablar de la modernidad capitalista como un esquema civilizatorio que requiere e impone el uso de la "ética protestante", es decir, de aquella que parte de la mitificación cristiana del ethos realista para traducir las demandas de la productividad capitalista —concentradas en la exigencia de sacrificar el ahora del valor de uso en provecho del mañana de la valorización del valor mercantil— al plano de la técnica de autodisciplinamiento individual. 72 DF13.indd 72 22/1/10 12:30:41 Bolívar Echeverría 3 ¿Qué justifica que empleemos el término "barroco" para nombrar al cuarto ethos característico de la modernidad capitalista? Si uno considera los usos que se le dieron al adjetivo "barroco", cuando se lo aplicó en el siglo xix para calificar a todo el conjunto de "estilos" artísticos y literarios postrenacentistas —incluido el manierismo— y también, por extensión, a todo el conjunto de comportamientos, de modos de ser y actuar del siglo xviii, se llega a una encrucijada semántica en la que llegan a coincidir tres conjuntos de adjetivación diferentes, todos ellos de intención peyorativa. "Barroco" quería decir: a) extravagante ("bizarre"), artificial, caprichoso, rebuscado, retorcido, exagerado, amanerado, etc.; b) falso ("berrueco"), ornamental, sensualista, superficial, teatral, efectista, inmediatista, etc.; y c) ceremonial, prescriptivo, esotérico, tendencioso, formalista, sobrecargado, asfixiante, etc. El primer conjunto de adjetivos subraya el aspecto transgresor o deformador respecto de una forma "clásica", el segundo su lado improductivo o irresponsable respecto de la función del arte y el tercero su tendencia represora de la libertad creativa. Ahora bien, si uno pregunta por la validez de estos juicios sobre el arte barroco —que, pese a los importantes intentos teóricos del siglo xx de problematizarlo y definirlo, siguen siendo dominantes en la opinión pública—, se topa enseguida con el hecho de que son justamente las otras propuestas modernas de forma artística, concurrentes con la forma barroca y cerradas por tanto a su especificidad, las que exhiben en ellos, cada cual a su manera, su percepción de lo barroco. En efecto, sólo desde la perspectiva formal clásica lo barroco puede aparecer como una de-formación; sólo en comparación con la forma realista puede resultar in-suficiente y sólo respecto del creacionismo formal romántico puede ser visto como conservador. Se trata, así, por debajo de esos tres conjuntos de calificativos que ha recibido el arte postrenacentista, de tres definiciones que dicen más acerca del lugar teórico desde el que se lo define que acerca de lo barroco, lo manierista, etcétera, tomados en sí mismos. Son definiciones que sólo indirectamente nos permiten ver en qué puede consistir lo barroco. 73 DF13.indd 73 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro ¿En qué consiste lo barroco? Varias han sido durante este siglo las claves de inteligibilidad que la teoría y la historia de la cultura y el arte han propuesto para construir una imagen conceptual coherente a partir del magma de hechos, cualidades, rasgos y modos de comportamiento considerados característicamente barrocos. Como es usual, al proponer su principio de sintetización de este panorama inasible, todas ellas ponen primero en juego distintas perspectivas de abordaje del mismo, las combinan de diferente manera y enfatizan alguna de ellas. Tienen en cuenta, por ejemplo: a) el modo en que se inscribe a sí mismo, en tanto que es una donación de forma, dentro del juego espontáneo o natural de las formas y dentro del sistema de formas que prevalece tradicionalmente; b) la elección que hace de una figura particular para el conjunto de posibilidades de donación de forma, es decir, la amplitud, la consistencia y la jerarquización que él propone para su propio "sistema de las artes"; c) el tipo de relación que establece con la densidad mítica del lenguaje y con la densidad ritual de la acción; d) el tipo de relación que establece entre los contenidos lingüísticos y las formas lingüísticas y no lingüísticas; etcétera. Para responder a la pregunta acerca de alguna homología entre el arte barroco y la cuarta modalidad del ethos moderno que permita extender a ésta el apelativo del primero, resulta suficiente tener en cuenta a lo barroco tal como se presenta en la primera de estas perspectivas de abordaje. Esta es, por lo demás, la que explora el plano en el que él mismo decidió afirmar su especificidad, es decir, su fidelidad a los cánones clásicos, más allá de la fatiga postrenacentista que los aquejaba. Al barroco parece constituirlo una voluntad de forma que está atrapada entre dos tendencias contrapuestas respecto del conjunto de posibilidades clásicas, es decir, "naturales" o espontáneas, de dar forma a la vida —la del desencanto, por una lado, y la de la afirmación del mismo como insuperable— y que está además empeñada en el esfuerzo trágico, incluso absurdo, de conciliarlas mediante un replantamiento de ese conjunto a la vez como diferente y como idéntico a sí mismo. La técnica barroca de conformación del material parte de un respeto incondicional del canon clásico o tradicional —entendiendo "canon" más como un "principio generador de formas" que como un simple conjunto de reglas—, se desencanta por las insuficiencias del mismo frente a la nueva sustancia vital a la que debe formar y apuesta a la posibilidad de que la retroacción de ésta sobre él sea la que restaure su vigencia; de que lo antiguo se reencuentre justamente en su contrario, en lo moderno. 74 DF13.indd 74 22/1/10 12:30:41 Bolívar Echeverría Ya en el último tramo del siglo xvi las experiencias históricamente inéditas que el nuevo mundo de la vida impone al individuo concreto son un contenido al que las posibilidades de expresión tradicionales le resultan estrechas. El canon clásico está en agonía. Es imposible dejar de percibir este hecho y negarse a cuestionarlo: hay que matarlo o que revivirlo. El arte postrenacentista permanece suspendido entre lo uno y lo otro. Sintetiza el rechazo y la fidelidad al modo tradicional de tratar al objeto como material conformable. Pero mientras el hermano gemelo del barroco, el manierismo, hace de la fidelidad un pretexto del cuestionamiento, él en cambio hace de éste un instrumento de la fidelidad. El arte barroco, dice Adorno, es una "decorazione assoluta"; una decorazione que se ha emancipado de todo servicio como tal, que ha dejado de ser medio y se ha convertido ella misma en fin: que "ha desarrollado su propia ley formal". En efecto, el arte de la ornamentación propio del barroco, es decir, el proceso de reverberación al que somete a las formas, acosándolas insistentemente desde todos los ángulos imaginables, tiene su propia intención: retro-traer el canon al momento dramático de su gestación; intención que se cumple cuando el swinging de las formas culmina en la invención de una mise-en-scene capaz de re-dramatizarlas. La teatralidad esencial del barroco tiene su secreto en la doble necesidad de poner a prueba y, al mismo tiempo, revitalizar la validez del canon clásico. El comportamiento artístico barroco se desdobla, en verdad, en dos pasos diferentes, de sentido contrario, y además —paradójicamente simultáneos. Los innumerables métodos y procedimientos que se inventa para llevar a las formas creadas por él a un estado de intensa fibrilación —los mismos que producen aquella apariencia rebuscada, ornamentalista y formalista que lo distingue— están encaminados a despertar en el canon grecolatino una dramaticidad originaria que supone dormida en él. Es la desesperación ante el agotamiento de este canon, que para él constituye la única fuente posible de sentido objetivo, la que lo lleva a someterlo a todo ese juego de paradojas y cuadraturas del círculo, de enfrentamientos y conciliaciones de contrarios, de confusión de planos de representación y de permutación de vías y de funciones semióticas, tan característicamente suyo. Se trata de todo un sistema de pruebas o "tentaciones", destinado a restaturar en el canon una vitalidad sin la cual la suya propia, como actividad que tiene que ver obsesivamente con lo que el mundo tiene de forma, carecería de sustento. Su exigencia 75 DF13.indd 75 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro introduce, sin embargo, una modificación significativa, aporta un sesgo propio. Su trabajo no es ya sólo con el canon y mediante él, sino a través y sobre él; un trabajo que sólo es capaz de despertar la dramaticidad clásica en la medida en que él mismo, en un segundo nivel, le pone una dramaticidad propia. El arte barroco encuentra así lo que buscaba: la necesidad del canon tradicional, pero confundida con la suya, contingente, que él pone de su parte y que incluso es tal vez la única que existe realmente. Puede decirse, por ello, que el comportamiento barroco parte de la desesperación y termina en el vértigo: en la experiencia de que la plenitud que él buscaba para sacar de ella su riqueza no está llena de otra cosa que de los frutos de su propio vacío. Combinación conflictiva de conservadurismo e inconformidad, respeto al ser y al mismo tiempo conato nadificante, el comportamiento barroco encierra una rearfimación del fundamento de toda la consistencia del mundo, pero una rearfimación que, paradójicamente, al cumplirse, se descubre fundante de ese fundamento, es decir, fundada y, sin embargo, confirmada en su propia inconsistencia. Pensamos que el arte barroco puede prestarle su nombre a la cuarta alternativa del ethos moderno porque, como él —que acepta lo insuperable del principio formal del pasado, que, al emplearlo sobre la substancia nueva para expresar su novedad, intenta despertar la vitalidad del gesto petrificado en él (la fuente de su incuestionabilidad) y que al hacerlo termina por poner en lugar de esa vitalidad la suya propia—, ella también resulta de una estrategia de afirmación de corporeidad concreta del valor de uso que termina en una reconstrucción de la misma en un segundo nivel; una estrategia que acepta las leyes de la circulación mercantil, a las que esa corporeidad se sacrifica, pero que lo hace al mismo tiempo que se inconforma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza. Descrita de esta manera, la homología entre la voluntad de forma artística barroca y su actitud frente al horizonte establecido de posibilidades de estetización, por un lado, y el ethos que caracteriza a uno de los distintos tipos históricos de modernidad que hemos mencionado, por otro, apunta hacia algo más que un simple parecido casual y exterior entre ambos. Indica que lo barroco en el arte es el modo en que el ethos barroco se hace presente, como una propuesta entre otras —sin duda la más exitosa en el proceso necesario de estetización de la vida cotidiana que la sociedad europea, especialmente la meridional, lleva a cabo 76 DF13.indd 76 22/1/10 12:30:41 Bolívar Echeverría espontáneamente durante el siglo xvii. En este caso, como en el de las demás modalidades del ethos moderno, el modo artístico de presencia del ethos es ejemplarmente claro y desarrollado, dado que justamente —coincidentemente— es asunto del arte la puesta en evidencia del ethos de una sociedad y de una época. 4 Sin ser exclusivo de una tradición o una época particulares de la historia moderna ni pertenecer a ellos "por naturaleza", el ethos barroco, como los demás, se genera y desarrolla a partir de ciertas circunstancias que sólo se reúnen de manera desigual en los distintos lugares y momentos sociales de esa historia. Son circunstancias cuyo conjunto es diferente en cada situación singular, pero que parecen organizarse siempre en torno a un drama histórico cuya peculiaridad reside en que está determinado por un estado de empate e interdependencia entre dos propuestas antagónicas de forma para un mismo objeto: una, progresista y ofensiva, que domina sobre otra, conservadora y defensiva, a la que sin embargo no puede eliminar y sustituir y en la que debe buscar ayuda ante las exigencias del objeto, que la desbordan. Estado de desfallecimiento de la forma vencedora —de triunfo y debilidad—, por un lado, y de resistencia de la forma vencida —de derrota y fortaleza—, por otro. Pensamos que pocas historias particulares pueden ofrecer un panorama mejor para el estudio del ethos barroco que la historia de la cultura en la España americana de los siglos xvii y xviii, y lo que se ha reproducido de ella en los países de la América Latina. Esto por dos razones convergentes: primero, porque no ha habido tal vez ninguna otra situación histórica como la de las sociedades constituidas sobre la destrucción y la conquista ibérica (católica) de las culturas indígenas y africanas en la que la modalidad barroca del ethos moderno haya tenido mayores y más insistentes oportunidades de prevalecer sobre las otras y, segundo, porque el largo predominio, primero central y abierto y después marginal y subterráneo, de este ethos en dichas sociedades, ha permitido que su capacidad de inspirar la creación de formas se efectuara allí de manera más amplia y más profunda. La propuesta específicamente barroca para vivir la modernidad se opone a las otras que han predominado en la historia dominante; es sin duda una alternativa junto a ellas, pero tampoco ella se salva de 77 DF13.indd 77 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro ser una propuesta específica para vivir en y con el capitalismo. El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento del mundo de la vida. Puede ser una plataforma de salida en la puesta en juego con que la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural planteándola al mismo tiempo como absoluta y como evanescente; pero no el núcleo de ninguna "identidad", si se entiende a ésta como una inercia del comportamiento de una comunidad —"América Latina", en este caso— que se hubiese condensado en la historia hasta el grado de constituir una especie de molde peculiar con el que se hacen exclusivamente los miembros de la misma. Sustantivar la singularidad de los latinoamericanos, folclorizándolos alegremente como "barrocos", "realistas mágicos", etcétera, es invitarlos a asumir, y además con cierto dudoso orgullo, los mismo viejos calificativos que el discurso proveniente de las otras modalidades del ethos moderno ha empleado desde siempre para relegar al ethos barroco al no-mundo de la premodernidad y para cubrir así el trabajo de integración, deformación y refuncionalización de sus peculiaridades con el que ellas se han impuesto sobre él. Tal vez la sorprendente escasez relativa de estudios históricos sobre el siglo xvii americano se deba a que es un "siglo perdido", si se lo juzga en referencia a su aporte a "la construcción del presente", una vez que se ha reducido el presente exclusivamente a lo que en él predomina y reluce. La peculiaridad y la importancia de este siglo sólo aparecen en verdad cuando, siguiendo el consejo de Benjamin, el historiador vuelve sobre la continuidad histórica que ha conducido al presente, pero revisándola "a contrapelo". El siglo xvii americano, obstruido torpemente en su desarrollo desde los años treinta del siglo xviii por la conversión "despótica ilustrada" de la España americana en colonia ibérica, y clausurado definitivamente, de manera igualmente despótica aunque menos ilustrada, con la destrucción de las reducciones guaraníes y la cancelación de la política jesuita del Tratado de Madrid (1750), no sólo es un siglo largo, de más de ciento cincuenta años, sino que todo parece indicar que en él tuvo lugar nada menos que la constitución, el ascenso y el fracaso de todo un mundo histórico peculiar. Un mundo histórico que existió conectado con el intento de la iglesia católica de construir una modernidad propia, religiosa, que giraba en torno a la revitalización de la fe —planteada como alternativa a la modernidad individualista abstracta, que giraba en torno a la vitalidad del capital—, y que debió dejar de existir cuando ese intento se reveló como una utopía irrealizable. 78 DF13.indd 78 22/1/10 12:30:41 Bolívar Echeverría Parece ser que, furtivamente —como surgen las alternativas discontinuas de las que está hecho el progreso histórico—, desde los años treinta del siglo xvii, y al amparo de las inoperantes prohibiciones imperiales, se fue formando en la España americana el esbozo de un orbe económico, de una vida económica de coherencia autónoma o una "economía-mundo" (como la llama Braudel), que se extendía con una presencia de mayor o menor densidad, desde el norte de México hasta el Alto Perú, articulada en semicírculos que iban concentrándose en dirección al "Mediterráneo americano", entre Veracruz y Maracaibo, desde donde se conectaba, mucho menos de bando que de contrabando, a través del Atlántico, con el mercado mundial y la economía dominante. Se trata de un orbe económico "informal", fácilmente detectable en general en los documentos oficiales, pero sumamente difícil de atrapar en el detalle clandestino; un orbe económico cuya presencia sólo puede entenderse como resultado de la realización de ese "proyecto histórico" espontáneo de construcción civilizatoria al que se suele denominar "criollo", aplicándole el nombre de la clase social que ha protagonizado tal realización, pero que parece definirse sobre todo por el hecho de ser un proyecto de creación de "otra Europa, fuera de Europa": de re-constitución —y no sólo de continuación o prolongación— de la civilización europea en América, sobre la base del mestizaje de las formas propias de ésta con los esbozos de forma de las civilizaciones "naturales", indígena y africana, que alcanzaron a salvarse de la destrucción. Todo parece indicar que a comienzos del siglo xvii, los territorios sobre los que se asentaba la España americana eran el escenario de dos épocas históricas diferentes; que, sobre ellos, sus habitantes eran protagonistas de dos dramas a la vez: uno que ya declinaba y se desdibujaba, y otro que apenas comenzaba y se esbozaba. En efecto, si se considera el contenido cualitativo de tres recomposiciones de hecho que los investigadores observan en la demografía, en la actividad comercial y en la explotación del trabajo durante los cuarenta años que van de 1595 a 1635, la impresión resulta ineludible de que, entre el principio y el fin de los comportamientos considerados, el sujeto de los mismos ha pasado por una metamorfosis esencial. La curva indicativa del aspecto cuantitativo global de la demografía alcanza su punto más bajo a la vuelta del siglo, se mantiene allí, inestable, por unos dos decenios y sólo muestra un ascenso sustancial y sostenido a partir de 1630. Pero mientras la línea que descendía representaba a 79 DF13.indd 79 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro una población compuesta predominantemente de indígenas puros y de africanos y peninsulares recién llegados, la línea que asciende está allí por una composición demográfica diferente, en la que predominan abrumadoramente los mestizos: criollos, cholos y mulatos —con todas aquellas variantes que la "pintura de castas" volverá "pintorescas" un siglo más tarde, cuando deba ofrecerlas, junto a los frutos de la tierra, a la consideración del despotismo ilustrado—. También la curva indicativa de la actividad comercial e indirectamente de la vitalidad económica traduce una realidad al principio y otra diferente al final. La línea descendente retrata en cantidades el tráfico ultramarino de minerales y esclavos mientras que la ascendente lo hace con el tráfico americano de manufacturas y productos agropecuarios. Y lo mismo ocurre con el restablecimiento de la explotación del trabajo: una cosa es lo que decae al principio, el régimen de la encomienda, propio de un feudalismo modernizado, que asegura con dispositivos mercantiles un sometimiento servil del explotado al explotador, y otra diferente la que se fortalece al final, la realidad de la hacienda, propia de una modernidad afeudalada, que burla la igualdad mercantil de propietarios y trabajadores mediante recursos de violencia extraeconómica como los que sometieron a los siervos de la Edad Media europea. La continuidad histórica no se da a pesar de la discontinuidad de los procesos que se suceden en el tiempo sino, por el contrario en virtud y a través de ella. En el caso de la primera mitad del siglo xvii americano, la manera especial en que toma cuerpo o encarna la experiencia de este hecho paradójico, propicia el predominio del ethos barroco en la constitución del mundo de la vida. Para entonces, un drama histórico había llegado a su fin, se había quedado sin actores antes de agotar su argumento: el drama del gran siglo de la conquista y la evangelización, en el que la afiebrada construcción de una sociedad utópica —cuyo sincretismo debía mejorar por igual a sus dos componentes, los cristianos y los paganos— intentó desesperadamente compensar la destrucción efectiva de un mundo entero, que se cumplía junto a ella. Los personajes (secundarios) que quedaban abandonados en medio del desvanecimiento de este drama épico sin precedentes no llegaron a caer en la perplejidad. Antes de que él los desocupara ya otro los tenía involucrados y les otorgaba protagonismo. Era el drama del siglo xvii: el mestizaje civilizatorio y cultural. El mestizaje, el modo de vida natural de las culturas, no parece estar cómodo ni en la figura química (yuxtaposición de cualidades) ni en la 80 DF13.indd 80 22/1/10 12:30:41 Bolívar Echeverría biología (cruce o combinatoria de cualidades), a través de las que se lo suele pensar. Todo indica que se trata más bien de un proceso semiótico al que bien se podría denominar "códigofagia". Las subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de coexistir entre sí que no sea la del devorarse las unas a las otras; la del golpear destructivamente en el centro de simbolización constitutivo de la que tienen enfrente y apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí mismas a un alteración esencial, lo restos aún vivos que quedan de ella después. Difícilmente se puede imaginar una extrañeza mayor entre dos "elecciones civilizatorias" básicas como la que estaba dada entre la configuración cultural europea y la americana. Fundada seguramente en los tiempos de la primera bifurcación de la historia, de las primeras separaciones "occidentales", respecto del acontecer histórico central, el "oriental"; la extrañeza entre españoles e indios —a despecho de las ilusiones de los evangelizadores renacentistas— era radical, no reconocía terrenos homogéneos ni puentes de ninguna clase que pudieran unificarlos. Temporalidad y espacialidad eran dimensiones del mundo de la vida definidas en un caso y en otro no sólo de manera diferente, sino contrapuesta. Los límites entre lo mineral, lo animal y lo humano estaban trazados por uno y por otro en zonas que no coincidían ni lejanamente. La tierra, por ejemplo, para los unos, era para que el arado la roture; para los otros, en cambio, para que la coa la penetre. Resulta así comprensible que, tanto para los españoles como para los indios, convivir con el otro haya sido lo mismo que ejercer, aunque fuera contra su voluntad, un boycott completo y constante sobre él. El apartheid —la arcaica estrategia de convivencia intercomunitaria que se refuncionaliza en la situación colonial moderna— habría tenido en la España americana el mismo fundamento que en Asia o en África, de no haber sido por las condiciones muy especiales en las que se encontraba la población de los dominadores españoles, las mismas que le abrieron la posibilidad de aceptar una relación de interioridad o reciprocidad con los pueblos "naturales" (indígenas y africanos) en América. La posibilidad explorada por el siglo xvi, la de que la España americana se construyera a modo de una prolongación de la España europea, se había clausurado. Los españoles americanos debían aceptar que habían sido abandonados por la madre patria; que ésta había perdido todo interés esencial (económico) en su extensión transatlántica y había dejado 81 DF13.indd 81 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro que el cordón que la unía con ella se debilitara hasta la insignificancia. El esquema civilizatorio europeo no podía completar su ciclo de reproducción en América, que incluía una fase esencial de retroalimentación mediante el contacto orgánico y permanente con la metrópoli. Vencedor sobre la civilización americana, de la que no había dejado otra cosa que restos inconexos y agonizantes, el enclave americano de la civilización europea amenazaba con extinguirse, agobiado por una tarea que él no podía cumplir por sí solo. El caso de la tecnología europea —simplificada en su trastierre americano— es ilustrativo; puesta al servicio de una producción diseñada para validarse en el mercado, a la que sin embargo éste, lejos de acicatear, desalentaba, era una tecnología que iba en camino de devenir cada vez más en un simple gesto vacío. Pero no sólo la civilización europea estaba en trance de extinguirse; las civilizaciones "naturales" vivían una situación igual o peor que la de ella. No estaban en capacidad de ponerse en lugar de ella y tal vez someterla, porque ellas mismas no existían ya como centros de sintetización social. Su presencia como totalizaciones político religiosas había sido aniquilada; de ellas sólo permanecía una infinidad de destellos culturales desarticulados que, además, dependían de la vigencia de las instituciones político religiosas europeas para mantenerse en vida. En estas condiciones, la estrategia del apartheid tenía sin duda unas consecuencias inmediatamente suicidas, que, primero los "naturales" y enseguida los españoles, percibieron con toda claridad en la vida práctica. Si unos y otros se juntaron en el rechazo de la misma fue porque los unió la voluntad de civilización, el miedo ante el peligro de la barbarie. Inadecuado y desgastado, el esquema civilizatorio europeo era de todos modos el único que sobrevivía en la organización de la vida cotidiana. El otro, el que fue vencido por él en la dimensión productivista de la existencia social, pese a no haber sido aniquilado ni sustituido, no estaba ya en condiciones de disputarle esa supremacía; debió no sólo aceptarlo como única garantía de una vida social civilizada, sino ir en su ayuda, confundiéndose con él y reconstituyéndolo, con el fin de mantener su vigencia amenazada. El mestizaje de las formas culturales apareció en la América del siglo xvii primero como una "estrategia de supervivencia", de vida después de la muerte, en el comportamiento de los "naturales" sometidos, es decir, de los indígenas y los africanos integrados en la existencia citadina, que desde el principio fue el modo de existencia predominante. Su resisten82 DF13.indd 82 22/1/10 12:30:41 Bolívar Echeverría cia, la persistencia en su modo peculiar de simbolización de lo real, para ser efectiva, se vio obligada a trascender el nivel inicial en el que había tenido lugar la derrota y a jugarse en un segundo plano; debía pasar no sólo por la aceptación sino por la defensa de la construcción de mundo traída por los dominadores, incluso sin contar con la colaboración de éstos y aun en su contra. Veamos un ejemplo, que nos permitirá a la vez establecer por fin la conexión entre el mestizaje cultural en la España americana y el ethos barroco. Puede decirse que las circunstancias del apartheid llevan necesariamente a que el uso cotidiano del código comunicativo convierta en tabú el uso directo de la significación elemental que opone lo afirmativo a lo negativo, una significación cuya determinación se encuentra en el núcleo mismo de todo código, es decir, sin la cual ninguna semiosis es posible. Ello sucede porque, en tales circunstancias de ajenidad y acoso, el margen de discrepancia entre la presencia o ausencia de un atributo característico de la persona y la vigencia de su identidad —margen sin el cual ninguna relación intersubjetiva entre personas es posible— se encuentra reducido a su mínima expresión. A tal grado la presencial del otro trae consigo una amenaza para la identidad y con ello para la existencia misma de la persona, que una y otra parecen entrar en peligro cada vez que alguno de los atributos de la primera puede ser puesto en juego, sometido a la aceptación o el rechazo en cualquier relación con él. La mejor relación que puede tener un miembro de la comunidad que es dueña de un territorio en el que otra comunidad es la "natural" con un miembro de esta última resulta ser la ausencia de relación, el simple pacto de no agresión. En el caso del habla o de la actualización del código lingüístico, el uso manifiesto de la oposición "sí"/"no" —así como el de otras oposiciones en las que se prolonga ese carácter, como las oposiciones "yo"/"tú", "nosotros"/"vosotros", y el de ciertos recursos sintácticos especiales— se encuentra vedado a los interlocutores "en apartheid". Si el interlocutor subordinado responde con un "no" a un requerimiento del dominante, éste sentirá cuestionada la integridad de su propuesta de mundo, rechazada la subcodificación que identifica a su lengua, y se verá obligado a cortar de plano el contacto, a eliminar la función fática de la comunicación, que al primero, al dependiente, le resulta de vital importancia. Si quien domina la situación decide dejar de dirigirle la palabra al dominado, lo anula; puede hacerlo porque es él, 83 DF13.indd 83 22/1/10 12:30:41 la alteridad: reconociendo al otro con su acción y su palabra, quien "enciende" la vigencia del conjunto de los valores de uso. El subordinado está compelido a la aquiescencia frente al dominador, no tiene acceso a la significación "no". Pero el dominador tampoco es soberano; está impedido de disponer de la significación "sí" cuando va dirigida hacia el interlocutor dominado. Su aceptación de la voluntad de éste, por puntual e inofensiva que fuera, implicaría una afirmación implícita de la validez global del código del dominado, en el que se gestó, y ratificaría así el estado de crisis que aqueja a la validez general del suyo propio; sería lo mismo que proponer a la identidad enemiga como sustituto de la propia. En la España americana del siglo xvii son los dominados los incitadores y ejecutores primeros del proceso de códigofagia a través del cual el código de los dominadores se transforma a sí mismo en la asimilación de las ruinas en las que pervive el código destruido. Es su vida la que necesita disponer de la capacidad de negar para cumplirse en cuanto vida humana, y son ellos los que se inventan en la práctica un procedimiento para hacer que el código vigente, que les obliga a la aquiescencia, les permita, sin embargo, decir "no", afirmarse pese a todo, casi imperceptiblemente, en la línea de lo que fue su identidad. Es posible decir, entonces, para finalizar, que la estrategia del mestizaje cultural propia de la tradición iberoamericana es una estrategia barroca, que coincide perfectamente con el comportamiento característico del ethos barroco de la modernidad europea y con la actitud barroca del postrenacentismo frente a los cánones clásicos del arte occidental. La expresión del "no", de la negación o contraposición a la voluntad del otro, debe seguir un camino rebuscado; tiene que construirse de manera indirecta y por exageración. Debe hacerse mediante un juego sutil, con una trama de "síes" tan complicada, que sea capaz de sobredeterminar la significación afirmativa hasta el extremo de invertirle el sentido, de convertirla en una negación. Para decir "no" en un mundo que excluye esta significación es necesario trabajar sobre su orden valorativo: sacudirlo, cuestionarlo, despertarle sus fundamentos, exigirle que dé más de sí mismo, que se traslade a un nivel superior a fin de que pueda integrar incluso lo que para él son contra-valores. 84 DF13.indd 84 22/1/10 12:30:42 Avidez de lo otro* María Zambrano A videz de "lo otro" podría ser la forma más benévola de señalar la envidia. Y antes que la avidez, que es el sustantivo, la esencia, llama la atención el término "lo otro". Es "lo otro" lo que toma aquí especial sustantividad, destacándose. En el mundo español, tan especialmente azotado por la envidia, alguien extraordinario ha escudriñado en su fondo. Don Miguel de Unamuno la ha abordado de dos modos: en la novela Abel Sánchez, historia de una pasión y en un drama no muy advertido por la crítica y la atención pública: El otro. El drama dice ya en su título con desnuda elocuencia lo sustantivo de ese otro, que es el término, el objeto de la envidia... El otro, lo otro, sustantivado. Y la genialidad del poeta llega a no dar nombres en el drama, tragedia; es el otro, el hermano. El envidioso y el envidiado no tienen nombre: son el uno y el otro, y nada, nadie más. Tal parece ser el tormento distintivo de este mal sagrado. Tormento del uno por el otro, tormento del otro que no tendría que serlo. Avidez de lo otro podría ser igualmente la definición del amor. Sin que pudiera ser nota distintiva el tormento producido por la envidia, porque el amor según las quejas de quienes lo padecen es tormento en grado sumo, como la envidia. También tormento que se alimenta de sí mismo. Amor y envidia son procesos del alma humana en que el padecer no produce ninguna disminución; el padecer es alimento. La misma definición parece convenirles. Avidez de lo otro, a esta pareja de contrarios que son envidia y amor. La ambivalencia del mundo de lo sagrado se hace manifiesta. Y esta ambivalencia es la que necesita ser interpretada. * Este texto pertenece al libro María Zambrano en Orígenes, Ed. del Equilibrista, México, 1987. 85 DF13.indd 85 22/1/10 12:30:42 la alteridad: reconociendo al otro La avidez es propia de algo que necesita crecer; crecer o transformarse, dejar de ser lo que es, algo que se encuentra en estado transitorio. No tiene avidez aquello que puede ya permanecer en sí mismo, lo que tiene entidad y reposo. La avidez es la llamada en lo que todavía no ha llegado a su ser, y tiende a adquirirlo de alguna manera. Y así Platón a través de una voz sagrada, la de la sacerdotisa de Mantinea, hace al amor hijo de la carencia. Es lo que tiene de naturaleza ávida, de ansia, de necesidad hecha activa, y más en el amor, el objeto a que se dirige no es sentido como otro. Y sin duda que en este sentido del otro o de lo otro es donde debe hallarse el abismo que separa el amor de la envidia. ¿Qué significará este otro en la envidia que tan lejos la lleva de su hermano el amor? ¿Cómo es sentido el otro en la envidia? Avidez de "lo otro"; comunidad de amor y envidia, a lo menos en un primer sentido, pues bien pronto en el amor "lo otro" se transforma en lo uno. La envidia, en cambio, mantiene obstinadamente la alteridad de lo otro, sin permitírsele que toque la pureza de lo uno. Y al mantener lo otro como otro crece la avidez, llega al frenesí. El poseso de la envidia no puede renunciar a eso otro. Sin duda que en lo más íntimo de su vida algo sucede que le mantiene ligado a eso otro, extraño, y más yo que su propio yo. ¿No será que el envidioso se ve a sí mismo vivir en él? El mundo de la tragedia griega aparece como la frustración de seres en quienes la sustancia genérica no permite medrar a la figura propia. Drama entre el padre, ese padre que representa a los padres todos, y el hijo. Parece haber sido el drama más terrible de la antigüedad. Ningún héroe de tragedia alcanza la soledad, esa soledad necesaria para ser uno mismo. Pues en verdad la identidad personal nace de la soledad, de esa soledad que es como espacio vacío necesario que establece la discontinuidad. Parece haber sido necesario pasar como un acto en la historia ese periodo del desamparo humano, del final del mundo antiguo, para que pueda nacer el hombre solo, el hijo, el hombre verdadero. La resistencia genérica en el incesto trágico parece estar muy relacionada con la envidia, forma de parentesco trágica en que el uno no puede desprenderse del otro, en que el llamado a ser uno no encuentra su unicidad y se siente vivir en el otro. 86 DF13.indd 86 22/1/10 12:30:42 María Zambrano La visión del semejante Verse vivir en otro, sentir al otro de sí mismo sin poderlo apartar. El envidioso que parece vivir fuera de sí es un ensimismado; invidere ya dice por su composición el dentro que hay en ese mirar a otro. Mirar y ver a otro no fuera, no allí donde el otro realmente está, sino en un abismal dentro, en un dentro alucinatorio donde no encuentra el secreto que hace sentirse uno mismo, en inconfundible soledad. Verse vivir en otro ensimismadamente. El ver vivir a otro en el espacio externo, en el fuera, no es ni trae envidia. Ver objetivamente, es decir, ver a cada cosa y a cada ser en el espacio que le sea adecuado, es lo propio del que ya no puede envidiar, porque solamente se puede envidiar al semejante. Ver a las cosas que no viven y aun a las que viven vida diferente de la nuestra no parece que pueda llevar la envidia. Las cosas y las criaturas vivas no humanas aparecen en un espacio diferente en que vemos —al cabo de muchos esfuerzos— a los semejantes. Ver a un semejante parece ser la clave de la envidia y con ello del propio ser. Porque en la visión del semejante va implicada la interioridad, el dentro que es nuestro espacio, al cual nos retiramos y que nos confiere la suprema distinción. Cómo nos sintamos en ese verdadero espacio vital está relacionado con la visión del prójimo, con la comunidad; con el logro del ser individuo de la especie humana en soledad y comunión. Ver a un semejante es ver vivir a alguien que vive como yo, que está en la vida a mi manera. Sólo él puede ser sentido en esta implicación de la envidia, porque sólo él puede estar implicado en mi vida. Y es que al ver al semejante no le vemos objetivamente en el espacio físico, sino que siento su vida en mi vida. El individualismo moderno nos ha acostumbrado a que creamos estar viviendo solos: el prójimo adviene a mi soledad, que vale tanto como mi existencia ya completa; partiendo de ella conozco, veo y siento a mi prójimo. El espacio vital o interioridad estaría libre de implicaciones; el dentro, ese dentro donde el hombre se ensimisma según Ortega dice en su Ensimismamiento y alteración, ¿es un espacio libre, un lugar donde no nos encontramos más que con nosotros mismos? ¿Es un retiro vacío? ¿Cuál es la estructura de este lugar donde continuamente nos retiramos? Ha sido interpretado de distintas maneras a lo largo de la historia del pensamiento. La interioridad como tal es descubierta por el cristia87 DF13.indd 87 22/1/10 12:30:42 la alteridad: reconociendo al otro nismo que, mediante San Agustín, se incorpora al pensamiento y a la creencia del hombre común. Antes del cristianismo, en Grecia es alma; después de la revelación de San Agustín, en otro trance decisivo, será conciencia en Descartes. Pero la cuestión, según nosotros la vemos, no coincide exactamente, pues se refiere no al lugar interior, psique o conciencia donde vivimos, nos movemos y somos, donde percibimos las cosas todas, sino a esa interioridad específica humana donde la vida del semejante está implicada. La vida del semejante no es percibida como la del resto de las cosas y criaturas, tiene lugar en otro plano, más interior. Para ver al semejante nos adentramos. Y hay grados diferentes en este adentramiento. Si para percibir y conocer lo no semejante realizamos un movimiento de salida, como si quisiéramos llegar hasta los linderos de nuestro ser, asomarnos a nuestros propios límites, para ver y percibir al prójimo contrariamente nos hundimos en nosotros mismos y desde este dentro de nuestra vida lo sentimos y percibimos. De ahí ese carácter peculiar de la percepción del yo ajeno que tiene siempre un tono, provocando una tensión, porque nos sentimos afectados mucho más. Frente al mundo exterior creemos vivir dentro de unos límites, nos sentimos defendidos; frente al semejante nos sentimos estar al descubierto, como inmersos en un medio homogéneo de donde emergemos a la vez. En realidad toda percepción del semejante es secreta, tiene lugar en algo no manifestable en un medio que no coincide en modo alguno con el medio que hemos dado en llamar físico y que corresponde a los sentidos. Tampoco con la conciencia. Es otro medio, el medio de la interioridad, donde tal percepción tiene lugar. Y en ella sentimos unitariamente a la persona que es el prójimo, y a su lugar en la existencia. Y la sentimos como se siente toda realidad por los límites con la nuestra, por su acción sobre nosotros. Pero lo que en nosotros padece la realidad de la persona semejante, es algo mucho más profundo que lo que se siente afectado por las cosas no vivas y por las criaturas vivas que no son nuestros semejantes; ante él nos sentimos comprometidos, y en peligro; nos sentimos acrecentados o disminuidos. Todo ver a otro es verse vivir en otro. La vida humana jamás está sola, sino en instantes en que la soledad se hace, se crea. La soledad es una conquista metafísica, difícil, porque nadie está solo, sino que ha de llegar a hacer la soledad dentro de sí en momentos en que es necesario para nuestro crecimiento. Los místicos y los poetas hablan de la soledad como algo por lo que hay que pasar, punto de partida 88 DF13.indd 88 22/1/10 12:30:42 María Zambrano de la ascesis, es decir, de la muerte, de esa muerte que hay que morir, según ellos, antes de la otra, para verse, al fin, en otro espejo. La visión del prójimo es espejo de la vida propia; nos vemos al verle. Y la visión del semejante es necesaria a la vida humana precisamente porque el hombre necesita verse. No parece existir ningún animal que necesite contemplar su figura en el espejo. El hombre busca verse y parece vivir en plenitud cuando se mira, no en el espejo muerto que le devuelve la propia imagen, sino cuando se ve vivir en el vivo espejo del semejante. Sólo al verme en otro me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo no es cosa que se dé sin más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo reflejo. Creo en mí, me siento real si me veo en otro como real. Mi realidad depende de otro. Y esta trágica vinculación engendra, a la vez, amor y envidia. De la soledad, de la angustia no se sale a la existencia en un acto solitario, sino a la inversa, de la comunidad en que estoy sumergido salgo a la realidad mía a través de alguien en quien me veo, en quien siento mi ser. Toda existencia es recibida. Y ya después de esta certidumbre previa, necesaria, donde la envidia acecha, puede advenir la conquista de la soledad. Soledad relativa a los semejantes, desprendimiento de ellos por adentramiento en busca de otros espacios, donde lejos de los hombres no estoy solo, sino que me busco en un espejo más allá del tiempo humano, del que algunos hombres han dado testimonio. La envidia, mirada a través, es la visión en un espejo que no nos devuelve la imagen que nuestra vida necesita. De ahí la ambigüedad de la envidia, y esa especie de vínculo que se establece entre el que envidia y el envidiado. Vínculo que ronda con la complicidad, porque inevitablemente se siente que si el envidiado-espejo enviase al poseso de la envidia la imagen que espera y necesita, le rescataría del infierno en que yace. Y quizá la envidia provenga de la turbiedad del envidiado, que no mantiene su interior espacio transparente, sino que empañado por alguna pasión indiscernible para él no le refleja como debiera. Leibniz dice que "el hombre es el espejo consciente de la vida universal". A este espejo consciente parece imposible que nadie le envidiara por encontrar en él la limpia y nítida imagen que de su ser espera. . Llegar a ser ese espejo consciente es la perfección de lo humano, mas no su común realidad. 89 DF13.indd 89 22/1/10 12:30:42 la alteridad: reconociendo al otro Y así, la envidia se sale con la suya en tornar equívoco lo envidiado. Juego de miradas, de existencias que se ven y miran vivir la una en la otra en la esperanza de encontrar la imagen que necesitan de sí misma: ambigüedad azarosísima de la participación. Participación e identidad Visión y vida no son distintas; en lo humano la visión engendra la vida. Hay divisiones que nos hacen o ayudan a ser. La vida humana necesita ver para ser vida. "Vivir para ver" y ver para vivir. La visión libera a la vida, mas la visión de sí mismo trae el grado supremo de libertad. Pero si la visión de sí mismo no es directa sino refleja, a través de una semejante, la libertad es adquirida por medio del otro. Somos, pues, por otro y con él. Libertad es identidad. Parece que el fin a que la vida tiende es la formación de lo que se ha llamado en el lenguaje de la filosofía moderna "sujeto", la formación de un sujeto, y sujeto es identidad. Pertenece a la esencia trágica de la vida el necesitar del otro aun para la libertad. De no ser así la tragedia sería un juego o un equívoco o, como muchas mentes modernas han creído, una aberración, algo definible en patología. Pero el logos del pathos, del padecer trágico, es muy otro. La tragedia no es sino la expresión de la comunidad o participación anterior a la definición del individuo. Como larvas o conatos de ser los personajes de tragedia se identifican con sus pasiones, con aquello que les pasa. Nada más tienen, ni son: lo que les pasa y nada más. Y así ante la razón histórica o cualquier otra teoría sobre el hombre y la vida, tendremos que interrogar con el infinito temor que tales preguntas envuelven acerca de si el hombre no irá en busca de su identidad más allá de sus pasiones, más allá de los sucesos de su vida; si no irá buscando esa identidad pura y libre que le confiere el carácter de ser sujeto de lo que le pasa, pero no simple paciente de su pasar. Y este pasar se mueve en la participación. ¿Estribará ahí la envidia? ¿En verse en el pasar siempre equívoco e injusto? No podría nacer la envidia de sentir la vida como suceso y pasión, porque así serían vistos también los demás, "los otros". En la pasión todo es otro y nada es uno, pues nada permanece. Pero si buscamos la identidad de ser alguien por encima y más allá de lo que nos pase, y de lo que pasemos, entonces no podrá surgir la envidia. Porque la envidia 90 DF13.indd 90 22/1/10 12:30:42 María Zambrano es pasión del otro, pasión de la identidad de otro, pasión de la libertad de otro, en la vacilante unidad y libertad de uno mismo. La envidia, la más ensimismada de las pasiones, que transcurre por debajo del pasar y las pasiones y toma en ella su pretexto. La envidia no es, no tiene sentido, sino hendida como fría espada entre esa busca de la identidad y la libertad, más allá del acontecimiento y aun de la pasión, como ante una promesa suprema, aunque indiscernible. La envidia está en el camino de la soledad y si el que está acometido por ella la lograra, cesaría. No cabe envidia en soledad, porque únicamente adquiere soledad el que de algún modo y en algún sentido ha logrado identidad, que es quietud y reposo y certidumbre. Atravesadamente surge en el camino de la soledad cuando quien lo anda necesita y está en la participación. La envidia convierte al semejante en "el otro". Pero ¿qué sentido tiene esta torcida conversión sino que el mismo necesita convertirse en el uno y que no puede hallarse intrincado, implicado en el semejante, sin poderse desprender de él? La envidia convierte en sombra de una vida ajena a la vida propia. Sombra del otro, tal se siente el que envidia. Unamuno lo hace ver así lúcidamente en su genial relato Abel Sánchez. "Sombra de un sueño", según Píndaro, que tanto repite Unamuno, mas vanamente sombra del otro. ¿Cómo el semejante puede ser convertido en el otro? 91 DF13.indd 91 22/1/10 12:30:42 Pensar la alteridad Pietro Barcellona E s posible pensar realmente al "otro"? ¿Es posible asumirlo como algo que no se deje reducir a la pura negación de la identidad del yo o a la trascendencia de lo totalmente distinto? O sea, ¿es posible pensarlo sin caer en lo impolítico, en la renuncia a la acción, o en la religiosidad que desplaza al otro más allá de los límites de este mundo? Pensar al otro, igual que pensar la diferencia originaria entre los sexos, implica no sólo la ruptura de la lógica de la identificación, de lo uno que se "convierte" en dos: también pone radicalmente en cuestión los principios mismos de la metafísica (la imposibilidad de lecturas simultáneas distintas de la realidad y del mundo) y de las teorías políticas que han fundamentado en estos principios su potencia teológica implícita (baste pensar que la idea de la reductio ad unum, presupuesto del concepto moderno de estado, expresa una lógica de la identidad: de neutralización de las diferencias). No por azar quien se ha planteado seriamente el problema de la posibilidad de reconocer y de custodiar "el ser-otro del-otro" ha entrado necesariamente en conflicto con la lógica de la identidad y de la exclusión, que mancomuna todas las concepciones de la política y del estado modernos, incluso la de la forma "aparentemente" liberaldemocrática. Sin embargo, no basta combatir la omnipotencia paranoica de la lógica de la identidad en el terreno epistemológico y metafísico. Así, la originalidad y la tensión de una obra como Approssimazione de Franco Cassano residen precisamente en que la aproximación al otro no tiene lugar en el terreno lógico-metafísico, ni en el religioso/ impolítico. El otro del que se trata lleva una o minúscula, y se sitúa esencialmente en el terreno de la experiencia personal y de la autorreflexión. La escritura y el método de estos singulares "ejercicios de experiencia del otro" nos comprometen directamente, porque el autor habla en primera persona; porque expone —y nos expone— el lugar del que habla 92 DF13.indd 92 22/1/10 12:30:42 Pietro Barcellona como lugar en el que se atiende y se escucha cuanto sucede en nuestro entorno, en la vecindad de cada uno de nosotros. Desde el primer capítulo, a partir de las visiones y de los sonidos del inmenso mundo de la "vida no humana", nos llega una invitación a la superación de todo etnocentrismo y de todo antropomorfismo: no somos los señores de la tierra; no tenemos ningún derecho a manipular sin límites la naturaleza que nos rodea. La singularidad y la irrepetibilidad de cualquier especie viviente nos obligan a autorrelativizar nuestra voluntad de poder, nos hacen percibir inmediatamente nuestra "finitud" y nuestra "parcialidad". La alteridad nos atraviesa: basta pensar en cómo cada uno de nosotros, a medida que avanzamos en edad, se percibe distinto de lo que era antes, "otro" también respecto de sí en los años de la adolescencia y de la juventud. Al igual que la sexualidad nos hace percibir la irreductibilidad del "cuerpo" al cogito cartesiano y nos obliga a "ver" en el cuerpo mismo la relevancia originaria de lo "masculino" y de lo "femenino", la ambivalencia estructural que nos caracteriza y cuya sintaxis ha olvidado el hombre-masculino (el originario tocarse indistinto, la humedad, la apertura de lo tangible). Y el viaje de la "aproximación" prosigue a través de las diferencias de las culturas y del análisis de los caracteres, que nos definen y nos presentan el uno frente al otro en la recíproca irreductibilidad de la diferencia. Podemos ver que en la estructura profunda del libro de Cassano se supera lo que en psicoanálisis se llama la esfera de las relaciones objetales, en la que los objetos se nos aparecen como sometidos a nuestro control y a nuestro dominio: como puros objetos sin voz ni forma propia. Al aproximarse al otro, el autor adopta la actitud de quien interroga y escucha, y, por ello, los "objetos" se convierten en "sujetos", hablan otra lengua, expresan otras nociones del tiempo y del espacio (como los animales, el cuerpo, la edad, las culturas, los caracteres, etc.). Ninguna objetivización del mundo puede eliminar el derecho a la palabra del otro si cada uno de nosotros está dispuesto a escuchar. Aproximarse al otro significa entonces renunciar a desarrollar la propia voluntad de poder, que llevaría fatalmente a la negación o a la asimilación del otro: significa ejercitarse en la pasividad de dejar sitio al otro, incluso dentro de —y junto a— nosotros. Sin embargo, esta reducción de la voluntad, esta desconstrucción del sujeto único no es, 93 DF13.indd 93 22/1/10 12:30:42 la alteridad: reconociendo al otro puro ejercicio estético, y menos aún la entrega del yo a la experiencia mística de lo indecible. Es un gesto ético, una apuesta y un riesgo que exigen gran valor por parte de quien los hace. Quien realiza el gesto del desarme unilateral no se aparta de la vida social, del mundo de las relaciones, sino que permanece dentro de él con toda su provocación inerme para interrumpir para siempre la historia de la violencia y de la explotación del hombre por el hombre sobre la naturaleza. Tras la lectura de este libro tan intenso, permanecen las preguntas que nos hacen las otras experiencias que cada uno ha tenido y a las que, a su vez, trata de interrogar. La estrategia de la reducción, de la voluntad de poder, el gesto ético del desarme unilateral, ¿implican una idea del bien, de lo que se debe hacer? ¿Reproponen una "descriptividad" del discurso, una nueva jerarquía de los "valores"? ¿O se resuelve en una especie de andadura personal que nos aleja del mundo y también del otro, en un rechazo aristocrático del compromiso con la construccción de un "orden de convivencia" que lleva inevitablemente consigo coacciones y sanciones? Y, por otra parte, ¿no cuestiona el "reconocimiento" del otro la institución de un término neutro (una esfera de la neutralidad jurídica, como se diría en términos modernos) que en cierta medida debe atenuar (o incluso neutralizar) las diferencias? ¿Cómo pensar en el reconocimiento del otro sin incurrir en una lógica de la homologación y, por tanto de la "indiferencia"? Creo que para un reconocimiento del otro que no neutralice la diferencia hay que pensar en algo que esté más allá de lo "neutro" (el universo jurídico, el universo de la forma mercancía, etc.): en una modalidad de las relaciones entre el yo y el otro que se constituya estructuralmente como un espacio de la sociabilidad y de la reciprocidad no mediado y ordenado por "normas". La experiencia de la relación psicoanalítica podría, quizá, introducirnos en este ámbito de lo interpersonal y de la relación "emotiva" no resoluble en la identificación recíproca y en la homologación de identidades: una forma de reconocimiento asimétrico que interaccione con el reconocimiento simétrico de la igualdad formal ante la ley (sin dejarse reducir por él). ¿Acaso no es éste el camino necesario para volver a encontrar una tensión y un equilibrio (nunca definitivo, ciertamente) entre lo "común" que nos une y la diferencia que nos "separa"? En todo caso la reflexión de Cassano lleva los problemas mucho más lejos que el utilitarismo y el altruismo moralista y paternalista (y, 94 DF13.indd 94 22/1/10 12:30:42 Pietro Barcellona naturalmente, que las diversas variantes del contractualismo). Para encontrar al otro hay que repensarse a sí mismo: la formación del yo, las tensiones, los "conflictos" que desde que vinimos al mundo, separándonos de la madre, nos impulsan contradictoriamente hacia la autonomía y hacia la relación. Quizá el espacio de la relación entre el yo y el otro sigue siendo aquel en que ethos y eros están frente a frente: el espacio en que se puede tener aún la experiencia del límite que hay que oponer a la concepción moderna de la ilimitada manipulabilidad del mundo que hasta ahora ha impedido pensar concretamente en algo "común" perteneciente a todos (los recursos naturales tanto como la dignidad y la vida). Sólo si se vuelve a encontrar la sociabilidad estructural y la intersubjetividad de la formación del individuo autónomo/libre se podrá redefinir esa idea de la parcialidad y de la finitud, esa idea del límite más allá del cual es posible redescubrir el lugar y el espacio del bien común, en cuanto no disponible/manipulable por el individuo ni por los individuos. Biagio de Giovanni recordaba recientemente que todavía está por definir una antropología que corresponda a la democracia. Hay una huella de la experiencia del otro y de la reciprocidad que nos ayuda a establecer la relación entre el yo y el otro en el espacio y en el tiempo y a intuir el sentido "nuevo" de esta urgencia: el nacimiento es el puente entre el yo y el otro, entre el pasado y el presente. En realidad existe una correlación estricta entre el pensamiento de la diferencia y el del otro, y el problema de lo "nuevo", de la discontinuidad. Lo nuevo es siempre un otro: otra palabra, otra vida. La idea del nacimiento puede ayudarnos a comprender lo nuevo y la diferencia. El nacimiento de un individuo de la especie es siempre un hecho enteramente innovador porque entra en la historia y hace de ella otra: la historia de ese individuo. Este se genera en lo que le ha precedido pero no está abarcado, contenido, en lo que le ha precedido. Precisa de la historia por que sólo respecto a la "temporalidad" lo nuevo se hace posible como "tiempo nuevo", como una determinación del tiempo y de la vida humana: desordena el "sentido" de lo acontecido y produce un "sentido" otro. No por azar la primera manifestación del yo infantil (en el primer año de vida) es el "no". ¿Qué significado tiene el no del niño? ¿Es rechazo o negación? El rechazo de la identificación no es la negación del otro. El rechazo hace posible al otro en su diferencia. La negación, en cambio, anula la existencia del otro, de lo exterior al yo. El rechazo abre el espacio; la 95 DF13.indd 95 22/1/10 12:30:42 la alteridad: reconociendo al otro diferencia es un espacio/intervalo: la tierra de nadie de los objetos que no tienen dueño (¿los objetos transicionales de Winnicott?). La diferencia es el rechazo de la identidad unitaria, la exigencia de tomar la palabra. El hecho "nuevo" se transforma en palabra nueva, en espacio nuevo, en posibilidad de relación: la diferencia establece la reciprocidad de la distancia; el rechazo de lo uno establece la dualidad, el uno como distinto del otro. Con este hecho nuevo todo se trastoca y se compromete: 1) la persistencia de lo viejo (pasado) en la forma del regreso de lo idéntico y de lo diverso (¡lo "mismo" no es lo idéntico!); 2) la concepción de la historia de la especie como preparación para el "nacimiento"; 3) la forma del lenguaje y la forma tradicional del reconocimiento (la neutralidad del reconocimiento jurídico), como alusión a otro lenguaje, a otra forma de reciprocidad. Sostener la diferencia significa reinvindicar una nueva determinación del espacio del encuentro, una nueva definición del espacio común: el único espacio para una comunidad de diferentes es la tierra de nadie, sin apropiaciones, sin límites y sin reglas. El único tiempo para una comunidad de diferentes es el tiempo de lo posible, no dominado por un proyecto pero en el que se puede producir el proyecto de otra forma de convivir: el tiempo de la creación de un nuevo vínculo social. El pensamiento del otro, de la diferencia, nos ayuda a recuperar los "símbolos" de una tierra que no puede poseerse: la iglesia, el municipio, la plaza (los lugares del morar y de la memoria), las plantas, los animales y las piedras. Quizá la vía de la "aproximación" nos lleva a los koinemi de Franco Fornari. 96 DF13.indd 96 22/1/10 12:30:42 La comunidad imaginada* Benedict Anderson A ntes de examinar las cuestiones que voy a plantear, parece conveniente considerar brevemente el concepto de "nación" y obtener una definición operativa. Los teóricos del nacionalismo se han sentido a menudo desconcertados, por no decir irritados, ante tres paradojas: 1) La modernidad objetiva de las naciones a la vista del historiador, frente a su antigüedad subjetiva a la vista de los nacionalistas. 2) La universalidad formal de la nacionalidad como un concepto sociocultural —en el mundo moderno, todos tienen y deben "tener" una nacionalidad, así como tienen un sexo—, frente a la particularidad irremediable de sus manifestaciones concretas, de modo que, por definición, la nacionalidad "griega" es sui géneris. 3) El poder "político" de los nacionalismos, frente a su pobreza y aun incoherencia filosófica. En otras palabras, al revés de lo que ocurre con la mayoría de los "ismos", el nacionalismo no ha producido jamás sus propios grandes pensadores: no hay un Hobbes, ni un Tocqueville, ni un Marx o un Weber. Este "vacío" produce fácilmente cierta condescendencia entre los intelectuales cosmopolitas y multilingües. Al igual que Gertrude Stein enfrente de Oakland, podemos concluir rápidamente que "no hay nada allí". Resulta característico el hecho de que incluso un estudioso tan simpatizante del nacionalismo como Tom Nairn pueda escribir que el "nacionalismo" es la patología de la historia moderna del desarrollo, tan inevitable como la "neurosis" en el individuo, con la misma ambigüedad esencial que ésta, una capacidad semejante intrínseca para llevar a la demencia, arraigada en los dilemas de la impotencia que afectan a la mayor parte del mundo (el equivalente del infantilismo para las sociedades), y en gran medida incurable.1 * Tomado del libro Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, verso, Londres, 1983. 97 DF13.indd 97 22/1/10 12:30:42 extranjería, exilio y xenofobia Parte de la dificultad es que uno tiende inconscientemente a personificar la existencia del Nacionalismo con N mayúscula —como si escribiéramos Edad con una E mayúscula— y a clasificarla luego como una ideología. (Adviértase que si todos tienen una edad, la Edad es sólo una expresión analítica.) Me parece que se facilitarían las cosas si uno tratara el nacionalismo en la misma categoría que el "parentesco" y la "religión", no en la del "liberalismo" o el "fascismo". Así pues, con un espíritu antropológico propongo la definición siguiente de nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos. Sin embargo, en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión.2 Renan se refirió a esta imagen, en su estilo afablemente ambiguo, cuando escribió: "Or l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses".3 Con cierta ferocidad, Gellner hace una observación semejante cuando sostiene que el "nacionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia: inventa naciones donde no existen".4 Sin embargo, lo malo de esta formulación es que Gellner está tan ansioso por demostrar que el nacionalismo se disfraza con falsas pretensiones que equipara la "invención" a la "fabricación" y la "falsedad", antes que a la "imaginación" y la "creación". En esta forma, da a entender que existen comunidades "verdaderas" que pueden yuxtaponerse con ventaja a las naciones. De hecho, todas las comunidades The Break-up of Britain, New Left Books, Londres, 1977, p. 359. Cf. Seton-Watson, Nations and States, Westview Press, Boulder. Colo., 1977, p. 5: "Sólo puedo decir que una nación existe cuando un número considerable de miembros de una comunidad consideran formar parte de una nación o se comportan como si así ocurriera." Aquí podríamos traducir "consideran" por "imaginan". 3 Ernest Renan, "Qu’est-ce qu’une nation?" en Oeuvres Completes, CalmannLévy, París, 1947-1961, 1, p. 892. Añade Renan: "tout citoyen fransais doit avoir oublié la SaintBarthélemy, les massacres du Midi au xiii’ siécle. Iln’y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d’une origine franque [...]". Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los individuos tengan muchas cosas en común y también que todos hayan olvidado muchas cosas. 4 Ernest Gellner, Thought and Change, Weidenfeld and Nicholson, Londres, 1964, p. 169. Las cursivas son mías. 1 2 98 DF13.indd 98 22/1/10 12:30:42 Benedict Anderson mayores que las aldeas primordiales de contacto directo (y quizá incluso éstas) son imaginadas. Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo con el que son imaginadas. Los aldeanos javaneses han sabido siempre que están conectados con personas que jamás han visto, pero esos lazos fueron imaginados alguna vez de manera particularísima, como redes infinitamente extensas de parentesco y clientelismo. Hasta hace muy poco tiempo, el idioma javanés no tenía ninguna palabra para la abstracción "sociedad". Ahora podemos pensar en la aristocracia francesa del ancien régime como una clase; pero es seguro que sólo mucho tiempo después fue imaginada como tal.5 La respuesta normal a esta pregunta: "¿Quién es el conde X?" no habría sido "un miembro de la aristocracia", sino "el señor de X", "el tío del barón de Y", o "un cliente del duque de Z". La nación es imaginada limitada porque incluso la más grande de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina con las dimensiones de la humanidad. Los nacionalistas más mesiánicos no sueñan con que habrá un día en que todos los miembros de la humanidad se unirán a su nación, como en ciertas épocas pudieron pensar los cristianos, por ejemplo, en relación a un planeta enteramente cristiano. Es imaginada soberana porque el concepto nació en una época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado. Habiendo llegado a la madurez en una etapa de la historia humana en la que incluso los más devotos fieles de cualquier religión universal afrontaban sin poder evitarlo el pluralismo vivo de tales religiones y el alomorfismo entre las pretensiones ontológicas de cada fe y la extensión territorial, las naciones sueñan con ser libres y con serlo directamente en el reinado de Dios. La garantía y el emblema de esta libertad es el estado soberano. 5 Hobsbawn, por ejemplo, la "fija" diciendo que en 1789 había cerca de 400 000 aristócratas en una población de 23 000 000. (Véase su obra, The Age of Revolution, Mentor, Nueva York, 1964, p. 78.) ¿Pero habría podido imaginarse esta representación estadística de la nobleza en el ancien régime? 99 DF13.indd 99 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación es concebida siempre como un compañerismo profundo, y horizontal. En última instancia, es esta fraternidad la que ha permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos millones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limitadas. Estas muertes nos ponen súbitamente frente al problema central planteado por el nacionalismo: ¿qué hace que las imágenes contrahechas de la historia reciente (escasamente en más de dos siglos) generen sacrificios tan colosales? Creo que el principio de una respuesta se encuentra en las raíces culturales del nacionalismo. 100 DF13.indd 100 22/1/10 12:30:43 El artículo 33 Javier Wimer E n la noche del 30 de enero de 1917 se aprobó el texto del artículo 33 constitucional. Creado para reforzar la defensa de nuestra soberanía, éste consagra la facultad del ejecutivo de la Unión para expulsar, "sin juicio previo, a todo extranjero cuya permanencia juzgue inconveniente". La soberanía no es tan abstracta como sostienen sus detractores y sólo será anacrónica cuando desaparezca el estado nacional. En cambio, el principio que niega los derechos humanos de los extranjeros ya era anacrónico desde su nacimiento, por ser posterior al triunfo de la ideología liberal. La soberanía es consubstancial al estado y sin soberanía no existe el estado, y aun cuando el concepto y el ámbito de aplicación de la soberanía hayan cambiado mucho desde Bodin, especialmente en estos años de globalización de las comunicaciones y de la economía, es evidente que mantiene sus rasgos y sus manifestaciones esenciales: su identidad como principio de gobierno y como centro viviente de todo el derecho internacional. El artículo 33 es esencialmente político y nunca fue pensado ni entendido como un mecanismo aternativo o sustituto de la extradición. Sus más remotos antecedentes tuvieron como objetivo trazar una línea divisoria, una frontera, entre los amigos y los enemigos de nuestra independencia. En los Elementos constitucionales elaborados por Ignacio López Rayón, de 1811, sólo los extranjeros que "favorezcan la libertad de independencia de la Nación serán recibidos bajo la protección de las leyes", y la constitución de Apatzingán, de 1814, exige igual requisito a los extranjeros católicos para gozar de "los beneficios de la ley". Más radical era el artículo 86 de las Bases orgánicas, de 1843, que señalaba no como facultad sino como obligación del presidente "expeler de la República a los extranjeros no naturalizados, perniciosos a ella". 101 DF13.indd 101 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia El artículo 8 del Estatuto orgánico provisional, de 1856, señala que "los extranjeros no gozan de los derechos políticos propios de los nacionales", y el artículo 33 de la Constitución de 1857 reconoce las garantías individuales de los extranjeros, pero registra como excepción "la facultad del gobierno para expeler al extranjero pernicioso". Por eso, en un debate del Constituyente de 1856-1857, al diputado Villalobos se le ocurrió decir que "o se conceden los derechos del hombre al extranjero, o se declara que el extranjero no es hombre." El conflicto entre el reconocimiento de los derechos humanos de los extranjeros y la negación radical de esos derechos está presente en los debates sobre el texto del artículo 33 de la Constitución de 1917. No hay fórmula que salve esta irreductible contradicción y de ella derivan las ambigüedades de los tres proyectos legislativos. La mayoría de la primera comisión firmó un dictamen que explicita el temor a la omnipotencia de la decisión presidencial pero, a fin de cuentas, mantiene la parte principal del proyecto de Carranza, aunque suprime el párrafo que dice "la determinación que el Ejecutivo dicte en uso de esta facultad no tendrá recurso alguno", con el propósito, siempre incumplido, de abrir la puerta al juicio de amparo. El voto particular de Francisco J. Múgica y Alberto Román también trato de restringir esta facultad del ejecutivo mediante la clasificación de los casos en que procede la expulsión de los extranjeros pero, en materia de derechos humanos, resultó peor el remedio que la enfermedad, pues entre los candidatos al destierro incluyó a los "toreros" y a los "incapacitados físicamente para el trabajo". El dictamen suscrito por Luis G. Monzón y otros dos diputados se impuso al voto particular de Múgica y Román. El texto quedó con las características esenciales que tenían la Constitución de 1857 y el proyecto de Carranza. Fue votado por mayoría en la noche del 30 de enero de 1917, como ya dijimos antes, y entró en vigor con el resto de la Constitución. Desde entonces ha sobrevivido tranquilamente a los embates modernizadores de los presidentes de la república debido, sin duda, a que es una de las flores más hermosas de nuestro jardín autocrático. Es deseable que este artículo sea moderado o derogado en el futuro para que, como esperaban los optimistas autores del dictamen 105 sobre el 33, "desaparezca el matiz de despotismo de que aparece revestido el Ejecutivo en tratándose de extranjeros y que no figura en ninguna otra de las constituciones que hemos tenido ocasión de examinar." 102 DF13.indd 102 22/1/10 12:30:43 Javier Wimer Pero en tanto encontramos la manera de conciliar el respeto a los derechos de los extranjeros con un ágil procedimiento de expulsión, debemos oponernos firmemente a cualquier interpretación extensiva del artículo 33, a cualquier interpretación que lo aisle del sistema constitucional y del contexto histórico, político y jurídico en que fue creado. De esta manera evitaremos peores excesos de los que ya se han cometido en su nombre. 103 DF13.indd 103 22/1/10 12:30:43 Expulsión de extranjeros: una lectura de apuntes olvidados* Juan Besse Miguel Cané hubiera podido ser un Taine, un Renan; pero sobrevino fatal, ineludiblemente la política... Roberto J. Payró M iguel Cané (1851-1905) escritor y político argentino fue senador, director general de Correos y Telégrafos, miembro del Consejo Nacional de Educación, diputado, intendente de la Ciudad de Buenos Aires, embajador plenipotenciario de Argentina en varias naciones, ministro de Relaciones Exteriores y del Interior, decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Sin embargo, si exceptuamos Juvenilia, sus obras son de escasa trascendencia. Es aquí, entonces, donde encontramos el encanto de indagar en su pensamiento, el de un hombre que, sin haber escrito cosas extraordinarias, trasciende por su producción literaria, a la vez que como político es un sujeto poco conocido. Como político participó en el debate sobre la Ley de Residencia1 y los escritos con que avaló sus argumentaciones, y que dieron como resultado la sanción de la ley en noviembre de 1902, fueron publicados en 1899 con el nombre de Expulsión de extranjeros. * El presente artículo es una versión reducida y mejorada de "Una semblanza de Miguel Cané: de Juvenilia a Expulsión de extranjeros", trabajo publicado en Cuadernos de Antropología Social, núm. 8, 1995, Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires. 1 De tal modo, a partir del 8 de junio de 1899, fecha en la cual el senador Miguel Cané —típico representante del patriciado porteño, fundador de la célebre "Liga Patriótica" que luego encabezara los reclamos a favor de las represiones en el sur patagónico en los años 1920 y 1921— presenta un proyecto de ley para que la República pudiese deportar y restringir la entrada de "extranjeros e indeseables", se suceden distintas iniciativas con ese fin. Finalmente, el 22 de noviembre del mismo año, a causa de graves huelgas que para104 DF13.indd 104 22/1/10 12:30:43 Juan Besse El narrador épico de las hazañas juveniles de una generación que cinceló un modelo de país con la espada, la pluma y la palabra; el autor intelectual del proyecto sobre expulsión de extranjeros merece que nos detengamos un momento en él. Expulsión de extranjeros: los unos y los otros Los apuntes —tal cual reza la edición de 1899— fueron redactados, según el mismo Cané, para allanar el estudio a los hombres que debían legislar "sobre tan importante materia". La estructura de los apuntes consta de una primera parte donde se desarrollan los argumentos que fundamentan la necesidad de sancionar la ley. La segunda parte es un derrotero por las legislaciones de otros estados referidas al problema de la participación de los extranjeros en la "agitación política". Cané efectúa un relevamiento exhaustivo de buena parte de la normativa legal existente hasta ese momento, un recorrido que va desde la verde Inglaterra o la desaparecida Austria-Hungría hasta las hoy tristemente conocidas Bosnia Herzegovina y Serbia. El trabajo culmina con una conclusión donde se sintetizan, con dramatismo retórico, las razones para armar al país del instrumento legal que permita la expulsión de los "agitadores". lizaron el transporte terrestre y el movimiento marítimo, se sancionó la ley 4144 contra los extranjeros, conocida como "ley de residencia". Mediante ella se podía expulsar a todo extranjero "que hubiera sido condenado por delitos comunes o cuya conducta comprometiera la seguridad nacional o perturbe el orden público". Esta discriminación la veremos repetida por los regímenes autoritarios más recientes, al poner en vigor ciertas disposiciones como las denominadas "leyes" de inmigración clandestina (1.294 del 23 de mayo de 1967), sobre expulsión de residentes extranjeros (18.235, del 15 de abril de 1970) y la más próxima de expulsión de extranjeros —reedición de la vieja 4144— sancionada por la dictadura militar última (21.259, del 24 de marzo de 1976). (Bergalli, 1988:210). En Duffi (s/f, hacia 1910: 179) "El proyecto fue presentado en el año 1899, fue discutido y sancionado en pocas horas por las dos Cámaras el 22 de noviembre de 1902, en momentos en que la huelga de los gremios obreros de la Capital Federal hacía necesaria la adopción de medidas enérgicas".También véase Romero (1992). 105 DF13.indd 105 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia La noción de extranjero La noción de extranjero merece una reflexión particular. A lo largo del texto vamos a encontrarnos con una taxonomía variopinta de lo extranjero. Hacia fines del siglo xix, la noción de extranjería era algo más que un concepto social. Lo extranjero se había tornado un elemento constitutivo de la realidad de algunos países, entre ellos y principalmente, Argentina. En menos de 50 años, desde la población hasta la fisonomía del paisaje geográfico mutaron hasta el extrañamiento. Los mismos integrantes de una generación que indujo el proceso civilizatorio más radical que haya conocido la Argentina hasta hace poco tiempo, la desconocían. La "agitación" política y social promovida por los sectores medios y obreros y liderada por radicales, anarquistas y en alguna medida socialistas, fue una de las consecuencias no deseadas de la inmigración (Germani, 1966; Bergalli, 1988). La combinación del flujo migratorio con la rigidez del sistema político y el orden social conservadores convirtieron a la Argentina en uno de los países productores de movimientos políticos urbanos contestatarios y democratizadores. La oligarquía sumó al extrañamiento positivo que el nuevo país —hijo de los ganados y las mieses— le producía, el asombro y el rechazo hacia esas "aberraciones" socioculturales, por ejemplo el movimiento anarquista, no contempladas en el diseño original. En este contexto, el término extranjero adquiría otras connotaciones y por lo tanto nuevos valores denotativos. Foucault (1987) ha señalado que el poder y el saber tienen su "lugar" de articulación en el discurso. Es allí, en el discurso, donde pueden reunirse elementos heterogéneos que no estaban necesariamente destinados a asociarse (Foucault, 1970; 1983; 1984). En ese sentido, el discurso es ficcional por definición, aun cuando ese atributo de ficcionalidad, esa capacidad para "fabricar" cosas no implique necesariamente su eficacia social, lo que en palabras de Foucault (1970; 1992) equivaldría a sostener que la eficacia de un discurso dependerá, en parte, de la articulación de elementos discursivos y no discursivos. De este modo, lo discursivo encontraría un límite en lo extradiscursivo, ya que, siguiendo a Terán (Sauquillo Gonzalez, 1989: 61; Terán, 1991) las condiciones de posibilidad2 2 Julián Sauquillo González (1989:220, 221) señala que "A través de la metodología arqueológica —según la opinión de Foucault— se pretendía poner de relieve las condicio- 106 DF13.indd 106 22/1/10 12:30:43 Juan Besse del discurso se darían en esa articulación que el mismo Foucault señala como cuarta regla de método en el Orden del discurso con estas palabras "[la regla] de la exterioridad [sugiere] no ir del discurso hacia su núcleo interior y oculto, hacia el corazón de un pensamiento o de una significación que se manifestarían en él; sino del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de sus acontecimientos que fija los límites" (las cursivas son nuestras; Foucault, 1992: 44-45). De este modo, el principio de exterioridad o regla de las condiciones de posibilidad nos remite a las consideraciones de Revel (1995) y a la pertinencia de la vía biográfica para indagar sobre la emergencia de una discursividad política acerca de lo extranjero que permita situar a Cané en el marco de "bloques de actores" (Revel, 1995) habilitados para producir estos discursos en el marco de campos de poder (Bourdieu, 1983). La siguiente sugerencia teórico-metodológica de Foucault nos permite hallar un andamiaje adecuado para el análisis del proyecto sobre expulsión de extranjeros, así como de las fundamentaciones que Cané elaboró para su defensa. No existe el discurso del poder por un lado y enfrente, otro que se le oponga. Los discursos son elementos o bloques tácticos en el campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden, por el contrario, circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas [...]. A los discursos no hay que preguntarles ante todo de cuál teoría implícita derivan o qué divisiones morales acompañan o qué ideología —dominante o dominada representan, sino que hay que interrogarlos en dos niveles: su productividad táctica (qué efectos recíprocos de poder y saber aseguran), y su integración estratégica (cuál coyuntura y cuál relación de fuerzas vuelve necesaria su utilización en tal o cual episodio de los diversos enfrentamientos que se producen) (Foucault, 1987: 124). nes de existencia de los discursos, mediante el examen de cómo las prácticas políticas pueden incidir en su aparición, funcionamiento y transformación. Entendía que siguiendo la perspectiva arqueológica evitaba establecer una relación de ‘reflejo’ entre dichas condiciones de existencia materiales y los conceptos, métodos o enunciados de las ‘formaciones discursivas’ [...]. La práctica política modifica los respectivos ‘sistemas de formación’; ni transforma los métodos de análisis, ni modifica los conceptos o los objetos. El ‘campo discursivo’ de una época —en opinión de Foucault— regula las ‘reglas de formación’ y transformación de las ‘cosas dichas’, pero no cabe circunscribir tal modificación a una mera relación de reflejo o de causalidad entre prácticas discursivas y extradiscursivas". 107 DF13.indd 107 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia Foucault postula esta regla de la polivalencia táctica de los discursos, no como un imperativo metodológico sino como "una prescripción de prudencia"; en el mismo sentido, un criterio similar puede ser aplicado al análisis de categorías nodales del discurso político, social o económico. En este caso, una noción presente también en el orden de lo cotidiano: extranjero. Extranjeros: un poco de historia El título de los apuntes redactados por Cané colisiona con la semántica nacional. No es fácil hablar con impunidad de la expulsión de extranjeros en un país donde en tiempos de la arquitectura jurídica del Estado Nacional, una de las consignas fundacionales era "gobernar es poblar". Incluso Cané nos dice —"con profunda satisfacción"— que en un país con una legislación análoga a la nuestra por su espíritu liberal —Estados Unidos— los extranjeros de distinta "raza" encuentran resistencia y violencia que son ocasionales entre nosotros "donde el pueblo es manso y benevolente para el desvalido" (1899: 6). Más adelante, sus razonamientos no tienen desperdicio. Es notable la claridad de las observaciones que realiza acerca de la inmigración así como de sus consecuencias. Pero más sorprende aún advertir la agudeza con que Cané escruta y analiza el devenir de las ideas y los movimientos políticos europeos. Si el 48 ha resultado inocuo —cuya dirección moral e intelectual estaba en manos de la burguesía, todavía entonces revolucionaria—; el final del siglo bajo el signo del anarquismo y las socialdemocracias radicalizadas no es el reino de los tigres de papel. Escuchemos al propio Cané (1899: 7): La inmigración era una necesidad y no constituía un peligro, no sólo porque se contaba con las poderosas fuerzas de asimilación de nuestro país, no sólo porque velamos y hemos de velar sin descanso porque nadie toque ni modifique el principio fundamental de nuestra Ley de Ciudadanía, sino porque en el momento de iniciarse la emigración hacia el país, las ideas más avanzadas que predominaban en las clases proletarias de la Europa, se acercaban hasta confundirse con las que profesaban nuestros propios legisladores.3 3 Obvia referencia a los hombres de la generación del 37, entre ellos Juan Bautista Alberdi, que participaron de los cónclaves constituyentes de 1852-53. 108 DF13.indd 108 22/1/10 12:30:43 Juan Besse El fragmento nos resulta valioso. En primer lugar, reconoce —aunque en la modalidad del enigma— el lugar fundamental que la política cultural y pedagógica ocupa en la construcción del estado nacional, es decir, que esas "poderosas fuerzas de asimilación" están asociadas a la política de los símbolos (Cohen, 1985). Y es precisamente la política de los símbolos uno de los registros en los que advertimos cierta continuidad entre la tríada liberal posterior a Pavón (Mitre, Sarmiento y Avellaneda) y la generación del ochenta. En segundo término, porque reconoce como suya —propia, de su clase social y dirigente— la vela de armas en torno a la Ley de Ciudadanía. El "principio" fundamental de la Ley de Ciudadanía, al menos durante el periodo que duró el régimen conservador, pareció ser la dificultad para conseguirla. La oligarquía terrateniente encaramada en el poder tuvo muy en claro cuáles eran los riesgos de otorgar la ciudadanía en forma masiva. La ciudadanía implica derechos que por entonces los hombres del régimen no estaban dispuestos a respetar. La Constitución en varios aspectos era literalmente letra muerta y fue —entre otros factores— la tenaza que involuntariamente produjeron el radicalismo insurgente y el anarquismo lo que llevó a hombres como Sáenz Peña a convencerse de que la república oligárquica comenzaba a agotarse. Las necesidades del control social y político insumían cada vez más recursos mientras que el costo político de la represión recaía en los únicos beneficiarios del régimen: los sectores oligárquicos conservadores. Hacia 1900 ya era visible —por lo tanto problemático desde el punto de vista sociopolítico— que un ordenamiento social construido en torno a los intereses corporativos del sector agroexportador —la Sociedad Rural Argentina— no podía sostenerse indefinidamente. El mapa social se modificaba cotidianamente al ritmo del crecimiento demográfico cuyas cifras se mostraron relativamente constantes y crecientes hasta 1914. La confluencia del proceso migratorio y una modalidad de concentración de la tierra —el latifundio— cuyo principal atributo fue un modelo de explotación extensiva con características expulsivas para la población inmigrante, produjo una pauta de asentamiento urbano —al menos para la pampa húmeda sólo comparable en América Latina al Uruguay. En este contexto, el proceso de constitución de nuevos sujetos sociales —los sectores medios y obreros— fue vertiginoso. Como dijimos 109 DF13.indd 109 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia con anterioridad, el devenir histórico social estimuló el surgimiento de movimientos reivindicativos tanto de derechos políticos como sociales. Una expresión de menor magnitud aunque no con poca capacidad de impacto fue el movimiento anarquista. Como señala Bergalli (1988: 209): La oligarquía argentina, tan lúcida para encarar el desarrollo del país, no encontró, sin embargo, una respuesta coherente, y en lugar de interpretar los conflictos del trabajo y las reivindicaciones sociales como un conflicto de clases, lo entendió como un enfrentamiento entre nativos y extranjeros, animados éstos por un designio disolvente de la sociedad que los había acogido. De todos modos, la matriz a través de la cual el establishment de entonces procesó los conflictos no estuvo exenta de matices. Extranjeros los había unos y otros. El modelo del pioneer seguía alimentando la ilusión de la movilidad social a través del mito que hoy conocemos como "espíritu del inmigrante". Lo cierto es que tal movilidad no era pura ilusión; pero no es éste el tema que aquí nos ocupa, sino cómo lo extranjero, connotado negativamente, pudo devenir un estigma más cercano a la desigualdad que a la diferencia. De este modo, lo extranjero deja de inscribirse en el universo de "lo mismo" y comienza a hacerlo en el de "lo otro", lo diferente/desigual. Aquí una vez más la sugerencia de Foucault (1987) adquiere valor heurístico, ya que nos permite identificar lo extranjero como un significante que adquiere valores en el decurso de su productividad táctica y sobre todo en relación a su integración estratégica. En pocas palabras, un pretexto para la estigmatización y persecución del movimiento anarquista. "Perseguir al anarquista hasta en sus guaridas más secretas" Cané no le teme a la reivindicación social institucionalizada en los dispositivos de la democracia liberal. A sus ojos, el socialismo es inocuo. Tal cual profetizara Weber (1984; Giddens, 1976) a principios del siglo xix el socialismo partidocrático ya estaba en trance de ser fagocitado por la estructura estatal. El acceso de los partidos socialistas a los poderes del estado, en cualquiera de sus instancias, no produciría la transformación de esos poderes sino, por el contrario, la cooptación de los partidos socialistas por la lógica de la estatalidad. Sin querer abusar del lector sometiéndolo a citas extensas, la siguiente cita no deja lugar a dudas acerca de las preferencias de Cané (1899: 9-10): 110 DF13.indd 110 22/1/10 12:30:43 Juan Besse El socialismo, más o menos científico, de ahora a veinte años, tiene ya cierto aspecto vetusto y sus representantes oficiales en el Parlamento francés, por ejemplo, donde acaban de dar su voto a M. Loubet, un conservador de buen cuño, para Presidente de la República, son para los partidos activos tan atrasados y despreciables como los restos del orleanismo o de la República a la Mac Mahon. La nota dominante es hoy el anarquismo, con su séquito de crímenes, muchos de los que han horrorizado ya a la Humanidad. El anarquismo ha sido identificado. De ahora en más el discurso de Cané se constituye en un excelente campo para rastrear la construcción de las representaciones sociales sobre la delincuencia (Oliveira y Tiscornia, 1990). Estamos en la Argentina, en las postrimerías del siglo xix; Cané no es tan sólo el senador por la capital federal, sino un agente de su tiempo, hoy dirían un comunicador social. Un hombre influyente y muy vinculado. Al menos ciertos indicios —por ejemplo, entre otros, su correspondencia con notables de la época como Carlos Pellegrini— así nos lo sugieren. Sin temor, podemos afirmar que sus ideas son expresión de las matrices de pensamiento (Argumedo, 1989) preponderantes entre los dirigentes del ochenta. Su desempeño como decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires comprueba fácticamente esta afirmación (Cané, 1919a; 1919b). Aunque cabría señalar que no pertenecía al grupo de los académicos prestigiosos. Una vez más, poder, política e intelectualidad muestran su trama. La delincuencia: una sfogliatella Una de las primeras asociaciones efectuadas por Cané es aquella que vincula pobreza con delincuencia. Dos universos conceptuales que inscritos en la trama del discurso criminológico positivista (Pavarini, 1988; Oliveira y Tiscornia, 1990) adquieren un carácter por momentos cuasi intercambiable. Si seguimos a Foucault (1992:12): En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de exclusión. El más evidente, y el más familiar también, es lo prohibido. Se sabe que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier cosa, tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan, formando una compleja malla que no cesa de modificarse. 111 DF13.indd 111 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia De este modo, pobreza y delincuencia constituyen una asociación plena de licencias. Un terreno sobre el cual pueden realizarse inferencias mutuas, derivaciones lógicas, o construirse arquitecturas argumentales eficaces desde el punto de vista de su resonancia social. La asociación entre ambos núcleos temáticos sigue vigente. No ha cesado de modificarse, al decir de Foucault, pero en nuestros días ya es algo más que el producto de saberes expertos. La asociación reviste el carácter de una representación social fuerte, una tipificación, en el sentido asignado por Schutz (1974a; 1974b), con amplias consecuencias en lo que hace a cómo los sujetos perciben, ordenan e interpretan el mundo. Las licencias asociativas continúan. A la evidente ligazón que tienen pobreza y delincuencia en el discurso criminológico positivista se agrega una interpretación de "los conflictos sociales que la inmigración plantea en el mercado de trabajo [...] como 'ataque al orden y a la sociedad'. Esta interpretación homologará la ‘criminalidad común’ a la ‘criminalidad política’ anarquista, delincuentes tan peligrosos para el orden social los últimos como los primeros" (Oliveira y Tiscornia, 1990:9). Miguel Cané nos lo cuenta de esta manera. La lucha contra el anarquismo ha adquirido una escala planetaria, acosado el perseguido por "policías avezadas", sólo le queda huir a aquellos lugares "cuyo clima bondadoso, facilidad de trabajo y cándidas instituciones le ofrecen ancho campo de propaganda primero, de acción más tarde" por eso nuestro país es "la tierra de promisión para todo vagabundo y delincuente que no encuentra cabida en Europa. Y así, se van formando principalmente en los bajos fondos sociales de nuestros primeros centros de población, verdaderas asociaciones de criminales". Y agrega "que si no cometen acto punible entre nosotros, reúnen recursos y organizan los atentados salvajes que más tarde llevan a cabo en Europa" (1899:11) [las cursivas son nuestras]. Argentina, "tierra de promisión" y "laboratorio de crímenes" ¿Cómo castigar al anarquista militante que [... J viene a nuestro país y entre sus compañeros de oficio, continúa su prédica de sangre, turbando esos espíritus débiles y ya propensos al odio por la dureza de su condición? (1899: 12). La pregunta que precede es tal vez la más primaria de la batería que propone para justificar la ley de expulsión. 112 DF13.indd 112 22/1/10 12:30:43 Juan Besse Dos cosas son ya evidentes: por un lado la teoría de la peligrosidad predelictiva que subyace a su trama argumental y por otro el abanico de prácticas que son tipificadas como delito. Cané nos dice que la enumeración de los motivos que justifican la ley no es completa. Veamos entonces la diversidad de sus argumentos: ¿Bajo qué ley penal cae el corresponsal de un diario extranjero, que aprovechando esta hospitalidad amplia [...] acumula datos para fundar sobre ellos, hábilmente desfigurados, la más negra difamación contra nuestro país? ¿Qué ley castiga a los individuos que bajo pretexto de mala administración pública, desconocen la soberanía nacional, sobre el propio territorio que les da hospitalidad y piden a parlamentos y a gobiernos extranjeros la intervención de nuestro suelo y la conquista de una de sus partes? ¿Qué hacer con el extranjero cuya presencia en el territorio, causa ya de agitación, se agrava con su conducta, que amenaza producir escándalos sociales que pueden degenerar en verdaderos tumultos y conmociones públicas? (1899:13) [las cursivas son nuestras]. Sin proponérselo deliberadamente, el anarquismo pone a Cané y a la burguesía oligárquica a la que representa contra la pared. Le hace decir que el individuo es una ficción, que el liberalismo es una mirada del mundo para tiempos dorados, fáciles. Por ahora, según vemos, "la expulsión es la única medida eficaz de defensa política y social" (1899:14) ya que la Argentina es un "laboratorio de crímenes" cuya condición de posibilidad es la inermidad políticojurídica que el país padece. El Código Penal Argentino —deficiente como todos, nos dice Cané— no podía legislar para los "cuasi delitos". El atentado contra la seguridad del estado, la turbación del orden público y la tranquilidad social son las figuras que los tipifican, y aquellas que señala como carentes de cobertura penal. Finalmente, la ley de 1902 no se llamará de expulsión, su nombre será Ley de Residencia. La construcción política del delito Art. 2: El Presidente de la República, en acuerdo de Ministros, podrá ordenar la expulsión de todo extranjero cuya conducta pueda comprometer la seguridad nacional, turbar el orden público o la tranquilidad social. (Proyecto de ley M. C.). Las leyes relativas a la expulsión de los extranjeros están generalmente lejos de llevar el sello del liberalismo. Algunas, sin embargo, revelan los esfuerzos hechos por los 113 DF13.indd 113 22/1/10 12:30:43 extranjería, exilio y xenofobia legisladores para conciliar los derechos de la soberanía, con el respeto que se debe a la libertad individual. (Bernard, citado en E. de E.). Uno de los problemas con los que se enfrentó Cané fue el de las competencias institucionales en el interior del Estado (cf. Duffi s/f). Dicho de otra manera, si la ley se aprobaba, ¿quiénes estarían encargados de determinar qué hecho específico dentro de la caracterización realizada en el artículo 2 del proyecto constituía un "cuasi delito" y quiénes eran los "delincuentes"? Foucault (1988:232) sostiene que "el poder del estado es una forma de poder individualizadora y totalizadora... una combinación compleja en el interior de las mismas estructuras políticas de técnicas de individualización y procedimientos de totalización". Son estas técnicas de individualización las que vemos funcionar a la hora de la tipificación de los cuasi-delitos por parte del poder ejecutivo. Cané recupera la postura de la cámara legislativa belga en 1865 cuando se discutió una ley de expulsión, y reproduce palabras textuales de aquel debate: "El Poder Ejecutivo sólo puede apreciar a cada momento lo que reclama el interés público". Esta postura surgió de la cámara belga como respuesta a los reclamos de publicistas que cuestionaban las arbitrariedades que podrían producirse si se ponía en vigencia una ley tan poco específica. Así vemos cómo Cané avala el conferir "exclusivamente al Poder Ejecutivo la facultad de expulsión" y rechaza toda participación de los otros poderes del estado, en una clara postura decisionista que vulnera el equilibrio de poderes postulado por el orden político liberal. Frente a la posibilidad de que el poder judicial coparticipe en la tipificación y castigo del hecho delictivo, Cané no muestra pelos en la lengua. Escuchemos una vez más sus palabras, cuya sinceridad conceptual nos recuerda que para el liberalismo, en última instancia, "no se discute el monopolio de la coacción sino su uso" (Dotti, 1987:84): La intervención de los jueces tiene inconvenientes mayores que las ventajas que se aspira obtener. La investigación judicial de los actos del Poder Ejecutivo, de los medios de que se ha valido para cerciorarse de que la presencia de tal extranjero es peligrosa para la seguridad del Estado o perjudicial al orden público, importaría una invasión de poderes inquietante en un régimen que, como el nuestro, reposa todo sobre el equilibrio de los mismos. Los jueces, por otra parte, viven en una atmósfera tan distinta y son guiados por móviles tan diversos de los que determinan a aquellos que tienen la responsabilidad del poder, que su criterio, en materia de orden político y social, no puede revestir la flexibilidad necesaria para apreciar 114 DF13.indd 114 22/1/10 12:30:44 Juan Besse las circunstancias de una situación cuyos elementos no conocen, ni la rapidez y oportunidad de una medida de expulsión. No hay dos caminos, pues: o ejercer plenamente el derecho de defensa o abandonarlo por completo en la persuasión de que, en esta materia, la filantropía y el liberalismo no tienen nada que hacer [las cursivas son nuestras; Cané, 1899: 18]. A eso Cané lo llamará "economía de la ley". Y prosigue diciendo que "la garantía contra la arbitrariedad está en la opinión pública, que tiene sus representantes en el Poder Legislativo y en la prensa, y a la que es difícil resistir, cuando se manifiesta decidida" (1899: 19). Sin deslizarnos por la pendiente hermenéutica, tan sólo con el afán de sintetizar lo antedicho, podemos decir que, para Cané, los jueces no tienen la responsabilidad del poder. El poder judicial es el contralor del "poder político" en el seno del estado, según las normativas constitucionales liberales, aunque efectivamente los jueces no son nada, es decir, nada tienen que ver con el poder y su ejercicio. Ya sobre el final Cané nos ofrece un recurso argumental que se ubica por fuera del análisis de coyuntura. Más allá de la verificación o no de un aumento en la criminalidad política de origen anarquista, todo gobierno, como mandatario de la voluntad general, posee el derecho inalienable de expulsar a cualquier hombre que se encuentre por fuera del universo de los hombres completos: los ciudadanos.4 4 Llegados aquí, advertimos una de las consecuencias de la particular organización del mundo a partir de la expansión del capitalismo a escala planetaria. Según Argumedo (1984) los estados nacionales desde ese momento significaron un punto de no retorno en lo que hace a la construcción histórico social de los modos de organización sociopolítica. Una de las claves a través de la cual se producen desde entonces las relaciones entre sociedades es la de las relaciones interestatales. Es en el interior de estas formaciones donde hacia mediados del siglo xviii, y concomitantemente con los movimientos políticos burgueses, surge la idea de individuo (Foucault, 1979; 1990). Y será precisamente la matriz de pensamiento del liberalismo político (Argumedo, 1989) la que eleve la categoría de individuo a nivel de representación social estructurante del orden político. Lo notable de esa concepción es que el individuo es siempre individuo de una nación estado; ambas nociones: estado nacional e individuo se co-constituyen, a tal punto que la pertenencia a un estado jerarquiza lo humano, se es más hombre si se es ciudadano. De este modo, la ciudadanía deviene la articulación concreta entre individuo y estado en un nivel de menor abstracción, el jurídico, que se define por su pertenencia a un espacio superior, el Estado nación. Una interesante reflexión sobre este tema nos propone Kristeva (1991:118): "Entre el hombre y el ciudadano existe una cicatriz: ¿el extranjero es un hombre completo si no es un ciudadano? si no goza de los derechos de ciudadanía ¿tiene los derechos del hombre? si, conscientemente, se concede a los extranjeros todos los derechos del hombre ¿qué queda en realidad cuando se les sustraen todos los derechos del ciudadano?" 115 DF13.indd 115 22/1/10 12:30:44 extranjería, exilio y xenofobia Enfáticamente, nos dice que "el derecho de expulsión es inherente a la soberanía" (1899: 21), con lo cual la justificación de la expulsión adquiere un estatus ontológico. Dos cualidades de carácter definitorio se combinarán entonces: el monopolio de la violencia y la soberanía, que en última instancia es la que justifica la "administración" de esa violencia, para avalar en sentido fuerte los instrumentos (vg., las leyes discriminatorias) a través de los cuales se ejerce el control social y político de aquellos que se encuentran por fuera de la comunidad política —el nosotros excluyente—5 que aún hoy constituyen los estados nacionales. Con la Ley de Defensa Social para el nosotros y la Ley de Residencia para los otros, se iniciará el tránsito hacia la cobertura legal ampliada de las acciones político-punitivas en la Argentina. Conclusiones El trabajo pretende ser un ejercicio de lectura e interpretación. Una lectura de un apunte perdido en lo que Barthes llama "la fuerza de toda vida viviente: el olvido". Consideramos que la indagación en lo biográfico puede constituir un camino hacia la comprensión de la diversidad y los matices de pensamiento de un tiempo histórico. A lo largo del trabajo nuestra perspectiva analítica se ha basado en una serie de supuestos. En primer lugar, la conceptualización del poder como productor de realidad (Foucault, 1983), como configurador de subjetividades. Por otro lado, pero en íntima vinculación con lo anterior, 5 Según Darío Melossi (1992: 211)"Hacer una sociología del estado significa, por ende, ponerle límites al uso del sentido común (así como al sociológico) del concepto de estado, y regresarlo a las teorías legales y filosóficas que han acompañado su significado cambiante en el transcurso de la historia. Quienes estudian el control social no pueden tratar al estado como una variable independiente. No obstante, el analista social está interesado en describir aquel efecto particular del control social que consiste en la orientación de los miembros de la sociedad hacia el estado, y en la atribución que se hace el estado, y que se describe legalmente, de facultades y efectos definidos. El estado no es más que un poderoso mecanismo retórico, una variable conceptual dependiente [...] de la interpretación social del significado, o mejor, diríamos, del control social del significado". 116 DF13.indd 116 22/1/10 12:30:44 Juan Besse la ligazón existente entre los dispositivos de saber/poder presentes en el orden político y la constitución de sujetos, en este caso en relación con la construcción de estrategias de control político y social. Ambas cuestiones no fueron explícitamente trabajadas, sino que han sido cristalizadas metodológicamente como fuertes apoyaturas teóricas. Cabe aclarar que de todas las cuestiones tratadas por Cané en el libro de marras hemos puesto el acento sólo en algunas. Otras, como el tratamiento que hace del "problema migratorio chino" en los Estados Unidos —catorce páginas, sobre ciento veintiseis del total, que sin duda constituyen una delicia para el análisis antropológico— quedarán para más adelante. De lo dicho hasta aquí podemos bosquejar conclusiones de diversos órdenes. En lo que hace a los aspectos teórico-metodológicos, la regla de la polivalencia táctica de los discursos. sugerida por Foucault (1987) constituye una herramienta de análisis útil para la reconstrucción histórica de estrategias políticas. En cuanto al ejercicio de los poderes públicos, la construcción de los cuasi-delitos como función positiva del dispositivo individualizador del poder ejecutivo apela a la condición de extranjero —sospechoso ex ante— de quienes seleccione para expulsar del país. Como hipótesis de trabajo, a modo de conclusiones sustantivas, en la Argentina, a fines del siglo xix la noción de extranjero presentaba connotaciones ambivalentes. Los ribetes controvertidos de la noción de extranjero se relacionan con su inscripción en discursos circulantes en diversas estrategias políticas, las cuales esquemáticamente podemos mencionar como 1) la captación de inmigrantes para el mercado de trabajo y 2) la estigmatización de los activistas políticos de signo anarquista a través de su condición de extranjeros. La asociación discursiva entre extranjería, activismo anarquista, delincuencia política y pobreza, reforzó las argumentaciones para la discriminación de los militantes anarquistas.6 6 Cabe señalar que el discurso de Expulsión de extranjeros es un discurso político. A lo largo del texto analizado no hay referencias de índole científica, ni siquiera mención explícita de fundamentaciones lombrosianas. En este sentido, es interesante observar que dos textos centrales de Lombroso, "El hombre delincuente" y "Los anarquistas", tienen en 1899 más de veinte años de existencia. 117 DF13.indd 117 22/1/10 12:30:44 extranjería, exilio y xenofobia Ahora bien, a casi un siglo de la redacción de los apuntes aquí analizados, vemos que los actores y los contenidos de los discursos han cambiado (pero no mucho). Sin embargo, lo que sí sigue vigente es el juego de las palabras y los sentidos, los juegos que construyen y refuerzan los discursos y las prácticas del poder. Sabemos que esos juegos son construcciones sociales y, como Foucault, creemos que el poder circula, aunque no por eso desconocemos sus localizaciones históricas; como diría el mismo autor, el poder inviste. Dispénsenos el lector, si el siguiente diálogo que nos ofrece Carroll simplifica la conclusión Como en el diálogo de Humpty Dumpty: 'cuando yo uso una palabra... quiere decir lo que yo quiero que diga..., ni más ni menos. —La cuestión, insistió Alicia, es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes. —La cuestión, zanjó Humpty Dumpty, es saber quién es el que manda..., eso es todo' (citado en Monge, 1980: 51). Bibliografía Argumedo, Alcira (1984), Los laberintos de la crisis, Bs. As., Folios/ilet. Argumedo, Alcira (1989) Las matrices del pensamiento teórico-político. Informe de Avance conicet. Bergalli, Roberto (1988), "Epílogo y reflexiones de un argentino sobre el control social en América Latina" en Pavarini, 1988. Botana, Natalio (1987), El orden conservador, Bs. As., Hyspamérica. Bourdieu, Pierre, (1983), Campo de poder y campo intelectual, Bs. As., Folios. Cané, Miguel (1899), Expulsión de extranjeros, Bs. As., Imprenta J. Sarrailh. 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Weber, Max (1984), El político y el científico, Madrid, Alianza. 120 DF13.indd 120 22/1/10 12:30:44 ¿Quiénes emigran?* León Grinberg y Rebeca Grinberg L os individuos que emigran y las condiciones de migración son de una variedad infinita imposible de abarcar, por lo cual nos limitaremos a describir algunas de las situaciones que permitan establecer "modelos básicos" aplicables a otras. Tenemos plena conciencia de que las viviencias de un diplomático, o un profesor, por ejemplo, que vive lejos de su país de origen, e incluso cambiando frecuentemente de lugar de destino, tienen enormes diferencias con las de un emigrante que huye de la miseria con la esperanza de encontrar un sitio que le permita salvarse y sobrevivir. A pesar de la disparidad de estas experiencias, el estudio más profundo de las mismas permitirá descubrir elementos comunes en algunas de las reacciones emocionales de los sujetos implicados en esas migraciones. Para comenzar, habría que definir el alcance de los términos que estamos utilizando y, antes que nada, el de "migración". En general, el término "migración" ha sido estrictamente aplicado para definir la movilidad geográfica de las personas, que se desplazan ya sea en forma individual, en pequeños grupos o en grandes masas. Quizá resulte útil recordar ciertas corrientes migratorias masivas, por sus importantes consecuencias históricas. Una de las corrientes más antiguas con significación histórica fue la de las tribus nómadas de Europa y Asia Central hacia Occidente, que coincidió con la caída del Imperio Romano. La migración europea y africana hacia América del Norte y del Sur y Oceanía, probablemente tuvo consecuencias históricas aún más importantes: este flujo comenzó poco después de los viajes de Colón, * Tomado del libro Psicoanálisis de la migración y del exilio, Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 28-37. 121 DF13.indd 121 22/1/10 12:30:44 extranjería, exilio y xenofobia calculándose que más de sesenta millones de europeos se dirigieron hacia otros continentes, por causas derivadas de la miseria, las guerras y las epidemias, junto con la necesidad de aportes humanos por parte de regiones poco pobladas. Condiciones políticas o religiosas adversas motivaron también migraciones forzadas y masivas. Estas grandes masas de gente que se desplazaban, en cada época por motivos distintos (económicos, políticos, religiosos, etc.), seguían rumbos determinados, hacia sitios considerados o fantaseados como más acogedores. Más allá de los factores externos que justificaban estas migraciones, operaría también la fantasía inconsciente de búsqueda de una madre-tierra nutricia y protectora, frecuentemente idealizada. La migración propiamente dicha, es decir, la que da lugar a la calificación de las personas como "emigrantes" o "inmigrantes", es aquella en la cual el traslado se realiza de un país a otro, o de una región a otra suficientemente distinta y distante, por un tiempo suficientemente prolongado como para que implique "vivir" en otro país, y desarrollar en él las actividades de la vida cotidiana. Este concepto constituye la base de las definiciones que encontramos en la mayor parte de los tratados acerca de la migración: "acción y efecto de pasar de un país a otro para establecerse en él". El término "trasplante" ha sido utilizado también como sinónimo de migración, pero con un matiz diferencial, ya que se lo suele aplicar a individuos que tienen que emigrar, pero han estado muy "arraigados" en su medio original, lo cual determina una mayor intensidad en el sentimiento de "desarraigo" que sufre todo inmigrante, en mayor o menor grado. Sin embargo, aunque no responda a la definición corriente, psicológicamente, también podríamos considerar migración al traslado desde un pequeño pueblo a una gran ciudad, cambiar la vida de ciudad por la del campo, bajar de la sierra al llano y aun, para ciertas personas, mudarse de casa. A los desplazamientos en el interior de un mismo país, que pueden ser más o menos definitivos o temporales (por razones de trabajo, para realizar estudios, etc.), se les denomina "migraciones interiores". Es importante también establecer una diferenciación entre los llamados "trabajadores extranjeros" y los "inmigrantes" propiamente dichos. Los primeros son, en el sentido amplio del término, personas que trabajan temporariamente en un país que no es el propio, pero tienen el 122 DF13.indd 122 22/1/10 12:30:44 León Grinberg y Rebeca Grinberg proyecto cierto de volver a su país de origen en un plazo determinado, mientras que los segundos han decidido establecerse en el nuevo país en forma permanente, aunque tengan la posibilidad de retornar al país del cual provienen. La distinción entre estas dos categorías de personas que abandonan la tierra natal va más allá de lo semántico. Los primeros "tienen el pensamiento más puesto en la vuelta que en la ida" (Calvo, 1977). Saben, o suponen, que su separación de su lugar de origen y sus familias tiene una limitación temporal, que les ayuda a enfrentarse con las inevitables vicisitudes presentes en las experiencias con el nuevo ambiente. En los segundos, la vivencia de pérdida de todo lo que han dejado es mucho mayor porque sienten, aunque luego pueda no ser así, que la ruptura de los vínculos tiene un carácter más definitivo. Ya veremos más adelante cómo unos y otros deberán pasar por periodos de duelo, desarraigo e intentos de adaptación, que podrán ser exitosamente elaborados o desencadenar síntomas psicopatológicos. Por último, hay personas que se ven forzadas a vivir fuera de su país: configuran el gran capítulo de los "exiliados", "refugiados", "desplazados" o "deportados" por motivos políticos, ideológicos o religiosos, que no tienen la posibilidad de volver a su lugar de origen. De modo que, en líneas generales, podría hablarse de "emigrantes voluntarios" y "emigrantes forzados", categorías sobre las que volveremos más adelante. Esta diferenciación es relativa, ya que muchos de los emigrantes que parecen no estar obligados por causas externas a dejar su país lo hacen, sin embargo, por temor a que las condiciones sociopolíticas o económicas de su sitio de residencia puedan deteriorarse en el futuro inmediato hasta un punto no tolerable para sus objetivos, sus niveles de vida o posibilidades de subsistencia. Estas "migraciones forzadas" ocurren no sólo a nivel individual, sino también masivo. Así, por ejemplo, entre 1947 y 1950, diez millones de personas fueron obligadas a emigrar de Pakistán, por sus respectivos gobiernos, por motivos religiosos. No debemos olvidar que existen también "no-migraciones forzadas", por leyes que restringen la salida o entrada de emigrantes, en determinados países, lo que da lugar a que haya personas que se sientan "encerradas" en un país en el que no quisieran permanecer, o se expongan a situaciones ilegales que entrañan emigrar en condiciones de peligro, con todas sus consecuencias. 123 DF13.indd 123 22/1/10 12:30:44 extranjería, exilio y xenofobia A veces, paradójicamente, ciertos cambios sociales importantes pueden determinar migraciones por "resistencia al cambio" y el temor a la amenaza de pérdida de valores, de condiciones de vida y, en última instancia, de las partes del self que ese cambio podría involucrar. En estos casos, el individuo no se atreve a enfrentar miedos primarios, como es el miedo a la pérdida de estructuras establecidas, la pérdida de acomodación a pautas prescritas en al ámbito social, los que generan intensos sentimientos de inseguridad, incrementando el aislamiento, la soledad y debilitando, fundamentalmente, el sentimiento de pertenencia a un grupo social establecido. Muchos de los que emigran por este motivo suelen buscar sitios que, aunque puedan ser lejanos geográficamente, presentan condiciones y características similares a las del lugar de origen, previas al cambio. En estos casos se podría hablar de "migraciones sedentarias", ya que se busca rehuir lo nuevo o lo distinto, para recrear y mantener sin modificaciones lo familiar y conocido. Es irse de un sitio para poder seguir quedándose en lo mismo: es irse para no cambiar. Dada la magnitud del fenómeno migratorio, que afecta a un número tan elevado de individuos, esto pasa a ser un componente más de la "forma de vida" de nuestro tiempo, tal como señala F. Calvo (1977), y estamos de acuerdo con él cuando afirma que por más que se revista a este fenómeno con explicaciones sociopolíticas o económicas, no deja por ello de representar un serio problema personal para cada uno de los individuos afectados por esta experiencia, que justifica que se lo estudie en particular. Hubo autores que se dedicaron a la investigación de los aspectos psicológicos de la "emigrabilidad", tratando de precisar las características específicas de las personas que consideraban en mejores condiciones para emigrar. Así, por ejemplo, Menges (1959)1 define el concepto de "emigrabilidad" como la capacidad potencial del emigrante de adquirir en el nuevo ambiente, en forma gradual y comparativamente rápido, una cierta medida de equilibrio interno que es normal para él —siempre y cuando el nuevo ambiente lo haga razonablemente posible— y que, al 1 En "Fitness for Emigration; A Research on Some Psychological Aspects of Emigrability", 1959. El original está en alemán: Menges, L. J.: "Geschichtheid voor emigratie. Ein onderzock naar enkele psychologische aspecten der emigrabiliteit" (Dess. Univ. Leiden: 5-Gravenhage, 1959). 124 DF13.indd 124 22/1/10 12:30:44 León Grinberg y Rebeca Grinberg mismo tiempo, pueda integrarse en el nuevo contexto sin ser un elemento perturbado o perturbador dentro del mismo. Menges plantea también "indicaciones y contraindicaciones" para la emigración, sobre la base de la capacidad de dominar o superar la nostalgia (homesickness). Según él, el peligro de caer víctima de la nostalgia se incrementa si el individuo ha tenido escaso éxito en su desarrollo mental hacia la individuación. Los que sucumben ante la nostalgia suelen tener problemas infantiles no resueltos provenientes de una relación conflictiva con la madre. Se trataría en estos casos de algo más que el sentimiento de nostalgia, sino de una dependencia enfermiza del hogar. La estabilidad en la pareja matrimonial y en la vida familiar del emigrante constituye uno de los factores más favorables para poder realizar una migración adecuada, así como la habilidad profesional y la satisfacción en el trabajo. En las mismas condiciones se encuentran los que emigran por razones ideológicas, ya que son menos dependientes de las circunstancias exteriores que les esperan en el lugar de destino. Por el contrario, los que presentan problemas personales y familiares, con poca eficacia en su tarea laboral, o los que tienen perturbaciones psíquicas acentuadas (como en el caso de las personalidades esquizoides por sus dificultades de integración, las paranoicas o las profundamente depresivas), estarían contraindicados para afrontar el impacto de una migración. Las características de los distintos tipos de grupo familiar también inciden favoreciendo o dificultando la posibilidad de migración de sus miembros. Así, será difícil que emigren individuos pertenecientes a grupos familiares que se describen como aglutinados, apiñados o "epileptoides", que parecen "tragar" a sus miembros, entre los que se observan enormes dificultades para la separación. Por el contrario, los grupos familiares de tipo "esquizoide" parecen vomitar a sus miembros, que tienden al alejamiento mutuo y la dispersión. En términos generales, podríamos clasificar a los individuos, en lo que a su tendencia migratoria se refiere, en dos grandes categorías: aquellos que necesitan estar siempre en contacto con gente y lugares conocidos, y los que disfrutan cuando tienen la posibilidad de ir a lugares desconocidos e iniciar relaciones nuevas. En ese sentido, Balint (1959) acuñó dos términos, el de "ocnofilia" y "filobatismo", para referirse a dos tipos opuestos de actitudes: una, con la tendencia a aferrarse a lo seguro y estable y otra, orientada hacia 125 DF13.indd 125 22/1/10 12:30:44 extranjería, exilio y xenofobia la búsqueda de experiencias nuevas y excitantes, actitudes que pueden aplicarse también a situaciones y lugares. Etimológicamente, estos términos derivan de voces griegas que significan, respectivamente: "aferrarse", una, y "caminar sobre los dedos", la otra (como acróbata). Los ocnofílicos se caracterizan por su enorme apego a las personas, a los sitios y a los objetos; suelen tener gran cantidad de amigos y es vitalmente importante para ellos estar siempre cerca de alguien (no necesariamente siempre la misma persona) que pueda brindar comprensión y ayuda. Necesitan objetos, tanto humanos como físicos, por la sencilla razón de que no pueden vivir solos. Los filobáticos, por el contrario, evitan toda clase de ataduras, tendiendo a una vida más independiente y a buscar placer en aventuras, viajes y, sobre todo, emociones nuevas. Los objetos humanos y físicos les significan una molestia, y se apartan de ellos sin dolor ni pena, para buscar continuamente actividades nuevas, ropas nuevas, lugares y costumbres nuevas. Se desprende, por lo tanto, y en lo que a la migración se refiere, que los individuos pertenecientes al primer grupo son más arraigados en sus sitios de origen y difícilmente los abandonarán, salvo circunstancias que lo exijan perentoriamente. En cambio, los del segundo grupo serán los más proclives a emigrar en pos de horizontes desconocidos y nuevas experiencias. Buscan situaciones que cumplan tres condiciones fundamentales: que incluyan una meta que implique cierto riesgo, que permitan la actuación voluntaria de exponerse a ese riesgo y la expectativa (a veces, omnipotente) de que vencerán el peligro. Ninguna de estas categorías constituye por sí misma y en forma aislada un índice de salud mental. Quizá lo deseable fuera lograr una buena integración de ambas, de manera de poder actuar en uno u otro sentido según se evalúen las circunstancias. En los juegos infantiles, las zonas de seguridad se llaman "casa" u "hogar", y representan a la madre. Muchos juegos y diversiones, como los de los parques de atracciones, incluyen situaciones que despiertan cierto temor (por ejemplo, por la velocidad) a las que el sujeto se expone voluntariamente sobre la base de cierta confianza de que ese miedo podrá ser tolerado y dominado, y que luego se retornará a la situación de seguridad. Esa mezcla de miedo, placer y confianza frente al peligro es componente de todos esos juegos. 126 DF13.indd 126 22/1/10 12:30:44 León Grinberg y Rebeca Grinberg Las actitudes extremas, en cualquiera de las categorías básicas a las que nos hemos referido, configuran, a nuestro juicio, su patología. En última instancia, podrían ser equiparadas a la agorafobia y claustrofobia, respectivamente. Es posible, por ejemplo, que algunas de las víctimas del holocausto desencadenado por el nazismo lo hayan sido por su exagerada necesidad de aferrarse a lo conocido, y no atreverse a intentar irse a tiempo. Inversamente, otros se destruyen por la búsqueda compulsiva y descontrolada de experiencias nuevas: empresas arriesgadas, drogas o migraciones continuas e injustificadas de tipo maníaco. Otros autores atribuyen otros caracteres a la personalidad premigratoria: hay quienes sostienen que la tendencia a migrar es mayor en las personalidades esquizoides, que parecen no tener sentimientos de "arraigo" en ningún sitio. Algunos señalan que son las personalidades paranoides e inseguras las que por sus temores de persecución buscan repetidamente sitios que consideran más seguros. Por el contrario, hay quienes afirman que sólo tienden a migrar los que tienen un yo más fuerte y capacidad para enfrentar riesgos. Uno de estos riesgos es la soledad que, en distintos grados, sufrirá quien emigra. La capacidad de estar solo es uno de los rasgos más importantes de madurez en el desarrollo emocional, tal como lo señala Winnicott (1958). El individuo la adquiere en la niñez sobre la base de su habilidad para manejar sus sentimientos en su relación con la madre y una vez que ha quedado establecida la relación triangular, con ambos padres. En otras palabras, el niño que se siente excluido frente a la pareja de sus padres en la escena primaria, y es capaz de dominar sus celos y su odio, incrementa su capacidad para estar solo. Esa capacidad implica la fusión de los impulsos agresivos y eróticos, la tolerancia frente a la ambivalencia de sus sentimientos y la posibilidad de identificarse con cada uno de sus padres. Para que esta capacidad se mantenga durante el curso de su evolución hasta la vida adulta será necesaria la existencia de objetos buenos instalados en la realidad psíquica del individuo. La relación del individuo con estos objetos internos, junto con la confianza que ellos le proporcionan y la integración alcanzada, constituirán la base primordial para que pueda tolerar las separaciones y la ausencia de estímulos y objetos externos conocidos. En estos individuos habrá menor tendencia a reacciones paranoides y mayor posibilidad para disponer de sus objetos internos buenos, que podrán proyectar en el mundo externo en el momento conveniente. 127 DF13.indd 127 22/1/10 12:30:44 extranjería, exilio y xenofobia En la experiencia migratoria, el individuo que ha adquirido esta capacidad se encuentra en mejores condiciones para enfrentarse tanto con la pérdida de los objetos familiares como con la inevitable exclusión que sufrirá durante los primeros tiempos de su instalación en el nuevo ambiente. Para su vivencia, se re-editará la situación de frustración y exclusión infantiles experimentada con la pareja de sus padres, ya que los integrantes de la nueva comunidad mantienen lazos entre sí y comparten multitud de cosas (idioma, recuerdos, experiencias, conocimientos de lo cotidiano, etc.) relativas al nuevo país, a las que él es aún ajeno. M. Klein (1963) se refiere al sentimiento de soledad basado en la vivencia de incompletud que deriva del fracaso de integración personal plena. A esto se agrega la convicción del sujeto de que ciertas partes disociadas y proyectadas del self no se recuperarán jamás. Ello contribuye a que el individuo no se sienta en completa posesión de sí mismo, ni pueda sentirse perteneciendo a ninguna persona o grupo. La posibilidad de desarrollar un sentimiento de "pertenencia" parece ser un requisito indispensable para integrarse exitosamente en un país nuevo, así como para mantener el sentimiento de la propia identidad, tal como lo hemos desarrollado en otra obra (Grinberg, L. y R., 1971). Las personas en quienes el sentimiento de soledad con las características anteriormente mencionadas se da con marcada intensidad tendrán problemas, que se agudizarán, en sus experiencias migratorias, porque éstas acentúan durante cierto tiempo, la vivencia de "no pertenencia". "No se pertenece ya" al mundo que se deja, y "no se pertenece aún" al mundo que se llega. Volviendo a pensar en "¿quiénes emigran?", creemos que no existe un tipo de personalidad específica que condicione la tendencia migratoria, pero sí pensamos que puede haber una mayor o menor predisposición a migrar, vinculada con todo lo que hemos expuesto y basada en la constitución e historia de cada individuo, que pude ponerse de manifiesto en función de circunstancias y motivaciones externas e internas, en un momento dado, llevándolo a emigrar. 128 DF13.indd 128 22/1/10 12:30:44 León Grinberg y Rebeca Grinberg Bibliografía Balint, M., 1959, Thrills and Regressions, The Hogart Press y el Institute of Psycho-Analysis, Londres. Calvo, F., 1977, Qué es ser emigrante, La Gaya Ciencia, Barcelona. Grinberg, L. y R., 1971, Identidad y cambio, Ed. Kargieman, Buenos Aires; Paidós-Ibérica, Barcelona, 1980. Menges, L. J., 1959, "Geschiktheid voor emigratic. Eenonderzock naar enkele psychologische aspecten der emigrabilitei", Diss. Univ. Leiden 5-Gravenhage. Winnicott, D., 1958, "The capacity to be alone", en The Maturational Processes and the Facilitating Environment, The Hogart Press y el Institute of Psycho-Analysis, Londres, 1965. 129 DF13.indd 129 22/1/10 12:30:45 Gabriela Mistral: la dura lección de que existen patrias Gabriela Cano A Lía Paula Hojman I nvitada por el gobierno del general Álvaro Obregón a colaborar con las labores de la campaña de educación pública organizada por José Vasconcelos, la escritora Gabriela Mistral vivió en México durante casi dos años, entre 1922 y 1924. Estaba en pleno auge el renacimiento artístico y cultural de la etapa posterior a la Revolución Mexicana. A los treinta y tres años de edad, Gabriela Mistral ya gozaba de reconocimiento continental como poeta —Desolación apareció en Nueva York justo en 1922— y en Chile su prestigio profesional en el magisterio la había llevado a ocupar importantes cargos en el ramo educativo. Al traerla a México, Vasconcelos, entonces secretario de Educación Pública, estaba llevando al terreno de los hechos sus ideas sobre la unidad espiritual artística y cultural de Hispanoamérica. Un año antes, Pedro Henriquez Ureña, escritor dominicano que entonces radicaba en Estados Unidos, había acudido al llamado de Vasconcelos, su antiguo compañero del Ateneo de la Juventud, para hacerse cargo de crear la Escuela de Verano de la Universidad Nacional. La creencia en la unidad esencial hispanoamericana era una de las muchas ideas y aficiones que Mistral y Vasconcelos compartían. Con respecto a la enseñanza, ambos desconfiaban de las pedagogías de corte cientificista, "de laboratorio", pues pensaban que el buen maestro se debía más a su disposición espiritual que a su dominio de las técnicas educativas.1 Asímismo, el mexicano y la chilena consideraban prioritaria 1 "Una carta de Gabriela Mistral a José Vasconcelos", El maestro, tomo ii, núm. 1, octubre de 1921, pp. 57-59. 130 DF13.indd 130 22/1/10 12:30:45 Gabriela Cano la educación rural y el establecimiento de bibliotecas públicas y coincidían, también, en su amor por la literatura universal y en su interés por las religiones orientales. Finalmente, los unía la mutua admiración. El secretario de Educación Pública esperaba que la escritora chilena se adentrara en la cultura mexicana, que visitara escuelas en el campo y en las ciudades, y que hablara con los maestros de sus experiencias en la enseñanza. Favorecedor de los libros escolares con calidad literaria y no de los textos de lectura graduados, Vasconcelos le encargó a Gabriela Mistral la preparación de Lecturas para mujeres y la invitó a colaborar en la preparación de Lecturas clásicas para niños, obra en la que también trabajaron Palma Guillén, Salvador Novo y José Gorostiza. La invitación de la Secretaría de Educación Pública fue para Gabriela Mistral una puerta de salida digna de una situación poco halagadora. El ambiente político le era hostil y el empleo como directora de un liceo de niñas en Santiago de Chile era arduo y le dejaba poco tiempo para escribir. Más importante que eso, la posiblidad de trabajar en la tierra de Sor Juana, Alfonso Reyes, Othón de Mendízabal, Enrique González Martínez —embajador de México en Chile— y Amado Nervo, escritores a los que admiraba profundamente, fue la ocasión para Mistral de encarnar el ideal de ser "ciudadana de América", denominación que reclamaba para sí a los pocos días de su llegada al país.2 Unos meses antes de que viajara a México, la sep le dio el nombre de "Gabriela Mistral" a una escuela industrial femenina ubicada en la capital. Conmovida por ese hecho, la escritora profundizó su sentimiento hispanoamericanista. Gabriela Mistral relataba que, al recibir la noticia, escuchó una voz interna que decía: "Te damos una escuela en un país que no es el tuyo para que aprendas que las distancias son mentira; que son apariencia las líneas rojas de un mapa, que limitan a las patrias de la América; para que te cures, si lo tuvieras del demonio de la limitación que te habrá asegurado muchas veces que sólo te debes a tu raza chilena y no a tu raza americana".3 2 1922. "Gabriela Mistral desea ser ciudadana de América", El demócrata, 26 de julio de 3 "Gabriela Mistral en la escuela que lleva su nombre" , El maestro. Revista de cultura nacional, tomo iii, num. 1, 1922, p. 15. 131 DF13.indd 131 22/1/10 12:30:45 extranjería, exilio y xenofobia La administración de Vasconcelos fue pródiga en honores a la maestra chilena. Al llegar a la estación de ferrocarriles de San Lázaro, la esperaba no sólo la acostumbrada comitiva de funcionarios sino también un verdadadero tumulto infantil, cerca de 3 000 niños y niñas fueron a darle la bienvenida una mañana de julio de 1922. Igualmente, en las afueras del Hotel Geneve se reunieron grupos de escolares en su honor y los periodistas se aglomeraban a su puerta para entrevistarla. La escuela "Gabriela Mistral" le dedicó un día de actividades en el que hubo de todo: discursos, programa literario-musical, exposición de trabajos manuales de las alumnas, y, por la tarde, se sirvió un té. La sep mandó esculpir en piedra la efigie de la escritora; le dio su nombre también a una biblioteca pública y la designó presidente del Primer Congreso de Maestros Misioneros celebrado en la capital del país. Las lisonjas le venían en cascada. La prensa no la bajaba de "célebre poetisa", "esclarecida escritora" y "eminente educadora".4 Tan vistosos reconocimientos confirmaron el entusiasmo hispanoamericanista de la chilena. En un principio, todo parecía mostrar que, en efecto, las demarcaciones entre Chile y México no eran más que un engaño del planisferio. Al poco tiempo la escritora descubriría con dolor que el nacionalismo excluyente, lejos de estar superado, se alzaba en su contra en la voces resentidas de quienes veían mal que una extranjera ocupara un lugar tan destacado. Se decía que ganaba un sueldo exorbitante por no hacer nada5 —tan sólo escribir, comenta con ironía Palma 4 "Una cariñosa recepción se hizo ayer a la célebre poetisa chilena, Gabriela Mistral a su llegada a esta capital", Excélsior, 25 de julio de 1922, "Gabriela Mistral desea ser ciudadana de América", El Demócrata, 26 de julio de 1922, "La inauguración de la escuela oficial Gabriela Mistral, La Raza, 27 de julio de 1922, "Una brillante fiesta escolar en honor de la eminente educadora chilena Gabriela Mistral", El Heraldo de México, 30 de julio de 1922, "La Fiesta a Gabriela Mistral en la Escuela de su nombre", El Universal, 30 de julio de 1922, "Se inauguró ayer la Escuela "Gabriela Mistral", El Demócrata, 30 de julio de 1922, "Palabras pronunciadas por Gabriela Mistral en la inauguración de la biblioteca pública 'Gabriela Mistral' el 4 de agosto de 1922", Boletín de la SEP, tomo i, núm. 2, septiembre de 1922, p. 407-408, "Inauguración del Primer Congreso de Maestros Misioneros. La magistral poetisa Gabriela Mistral pronunció un discurso ensalzando la labor del maestro rural", El Heraldo, 19 de septiembre de 1922. 5 Su sueldo mensual era de los más altos que pagaba la sep. Gabriela Mistral ganaba veinticinco pesos diarios, cinco más que lo que se le pagaba a Diego Rivera en 1923 como jefe del Departamento de Oficios Plásticos de la Escuela Nacional de Bellas Artes. A Gabriela, 132 DF13.indd 132 22/1/10 12:30:45 Gabriela Cano Guillén— y que estaba en México sólo para pasearse. "Algunos escritores y algunas maestras de la ciudad de México, continúa Guillén, se sintieron disminuidos ... ¿Qué venía a enseñar que no supiéramos ya, esa ‘extranjera’? ¿Qué novedades había traído? ... La ola se fue envenenando y se volvió negrura y fetidez cuando se supo que Ignacio Asúnsolo estaba haciendo su estatua... "¿Estatua de una persona en vida? ¿Qué había hecho de tan extraordinario aquella mujer?".6 Lastimada, Gabriela apresuró su salida del país. Se marchó antes de que concluyera el mandato del presidente Álvaro Obregón en noviembre de 1924, fecha prevista para su partida. El peor rostro del nacionalismo mexicano la hacía ver los límites de la ciudadanía hispanoamericana, ideal que Mistral seguiría proclamando a pesar de la decepción que vivió en México. En "Palabras de la extranjera", introducción a Lecturas para mujeres, Gabriela Mistral, sin esconder su herida, responde en breves líneas a quienes, por no ser mexicana, le negaban el derecho de ser protagonista de primer orden en la reforma educativa vasconcelista. La escritora no impugna a sus críticos; sino que opta por disminuir públicamente la relevancia de su propia labor: recalca que el alcance de su libro se restringe las alumnas de la escuela llamada con su nombre; firma como recopiladora, oscureciendo el hecho de que una décima parte del material publicado lo escribió ella misma especialmente para ese volumen y admite las restricciones que su condición de extranjera impone al texto: "Mi pequeño trabajo no puede competir con los textos nacionales, por cierto: tiene los defectos lógicos de la labor hecha por un viajero..." Habiendo aceptado la marginalidad en la que los furores nacionalistas arrinconaron su trabajo, Gabriela Mistral los desautoriza al sostener la validez de escribir un libro "destinado a las mujeres de América".7 en tanto invitada del gobierno, se le cubrieron también sus gastos de viaje y de instalación. En cambio, un prefecto de la Escuela Nacional Preparatoria tenía un sueldo diario de ocho pesos, un profesor de anatomía del mismo plantel ganaba cinco pesos al día y un velador, tres cincuenta. Acuerdo de la Secretaría de Educación Pública suscrito por el presidente de la República, Álvaro Obregón, Molino del Carmen, Celaya, Guanajuato, 16 de noviembre de 1923. 6 Palma Guillén, "Gabriela Mistral (1922-1924)" en Gabriela Mistral, Lecturas para mujeres, Editorial Porrúa, 1967 (Sepan cuantos, 68), p. ix-x. 7 Gabriela Mistral, "Introducción" a Lecturas para mujeres, op. cit., p. xiii. 133 DF13.indd 133 22/1/10 12:30:45 extranjería, exilio y xenofobia El desenlace de su estancia mexicana fue para Gabriela una "dura lección de que existen patrias", escribió poco antes de salir del país a fines de 1924 en "Motivos de vida". Este texto es una reflexión íntima, una página suelta de un diario personal pensada para permanecer inédita, y que ahora conocemos gracias a los esfuerzos de Luis Vargas Saavedra quien localizó, transcribió y público el manuscrito.8 A pesar del desengaño que vivió en México, donde "la extranjería no se perdona nunca",9 Gabriela Mistral conservó vivas sus relaciones con amigos mexicanos. Con Alfonso Reyes y Manuela Mota mantuvo una estrecha comunicación epistolar a lo largo de los años, a Vasconcelos siempre le guardó profunda gratitud y la intensidad del vínculo que tuvo con Palma Guillén en los primeros años se transformó en una amistad que perduró por encima de los reacomodos emocionales de Gabriela. Después de México, Gabriela Mistral no volvería a establecerse en Chile, regresaría a su país sólo por periodos breves, como visitante. Desde 1924, hasta su muerte en el año de 1957, vivió en distintas ciudades de Portugal, Francia, Italia, Brasil y Estados Unidos. Por más que Gabriela Mistral renegara de los sinsabores de la extranjería "que es helada y mata a la larga",10 no hay que perder de vista que esta condición no le fue impuesta, sino que, para ella, el vivir alejada de su tierra natal fue una elección. Gabriela Mistral recibió el Premio Nobel de Literatura en 1945, al terminar la Segunda Guerra Mundial y tres años despúes regresó a México invitada, esta vez, por el presidente Miguel Alemán a través del secretario de Educación Pública, Jaime Torres Bodet quien, junto con Palma Guillén, había acudido a la costa veracruzana a recibir a la chilena en su primera visita al país. Llegó por avión a Mérida en 1948; desde ahí se trasladó a Veracruz donde residió hasta su partida a finales de 1950. En esta ocasión, por recomendación médica, Gabriela no visitó 8 Luis Vargas Saavedra, Tan de usted. Epistolario de Gabriela Mistral con Alfonso Reyes, Santiago de Chile, Hachette-Ediciones de la Universidad Católica de Chile, 1991, pp. 20-22. 9 Carta de Gabriela Mistral a Alfonso Reyes, Madrid, 6 y 10 de abril de 1934, en Luis Vargas Saavedra, Tan de usted. Epistolario de Gabriela Mistral con Alfonso Reyes, Santiago, Hachette-Ediciones Universidad Católica de Chile, 1991, p. 98. 10 Carta de Gabriela Mistral a Alfonso Reyes, a bordo de un Grace Liner, 1933, Ibidem, p. 86. 134 DF13.indd 134 22/1/10 12:30:45 Gabriela Cano la capital porque se estimó que su condición física no resistiría la altura de la ciudad de México. No llegaba aún a los sesenta años de edad, pero su salud estaba resquebrajada. Con intención de que la laureada escritora se arraigara en México, el presidente Miguel Alemán, le hizo una donación de tierras, 100 hectáreas en Sonora que por petición de Mistral le fueron transmutadas por 60 hectáreas en Veracruz, en un sitio llamado El Mirador. Gabriela construyó una casa y sembró árboles frutales. No pudo, sin embargo, convertirse en propietaria legal de las tierras porque éstas se ubicaban a menos de trescientos kilómetros de la costa, y por lo tanto quedaba dentro de franja en que, por mandato constitucional, los extranjeros no podían tener propiedades. Una vez más el peso negativo de la extranjería en México se le impuso a Gabriela Mistral. Abandonó la construcción que había levantado y, derrotada, se embarcó rumbo a los Estados Unidos el último día del año de 1950. Nunca más pisó tierra mexicana. Gabriela Mistral empezó a escribir prosa tardíamente, cuando se acercaba a los cuarenta años. No lo hizo guiada por el mismo impulso creativo que la llevaba a escribir poesía sino obligada por la necesidad ecónomica. Tuvo que convertirse en "redactora de gacetilla" y escribir "articulejos"—para usar sus palabras— a finales de la década del veinte, cuando por motivos políticos su gobierno le suspendió la pensión que recibía por veinte años de servicio en el magisterio. Imbuidos de un hálito poético, los textos con los que Gabriela Mistral se ganó la vida durante varios años aparecieron en revistas y periódicos hispanoamericanos y españoles: El Tiempo de Bogotá, La Nación de Buenos Aires, El Universal de México, Repertorio americano de Costa Rica, y ABC de Madrid. La abundantísima obra en prosa de Mistral, dedicada a temas políticos y sociales, puede dar lugar a varios volúmenes que muestren una cara desconocida de la premio Nobel. Las imágenes sobre Gabriela Mistral "que tan bien satisfacen el orgullo varonil", son machacadas una y otra vez en libros y artículos, señalaba Palma Guillén hace más de veinte años. Los comentadores —subrayaba Guillén, la querida Palmita de Gabriela— nos imponen la silueta simplificada de una mujer haciéndose pedazos al borde del sepulcro en un amor único y terrible. Seguramente, esos comentadores han soñado con una amor así para ellos mismos y han querido una mujer así —parecida a una fuerza de la Naturaleza que se destroza en un nudo fatal de amor y muerte del que ellos mismos son motivo y objeto ... Esos comentadores nos han ido imponiendo una imagen de Gabriela Mistral que es o la Medea que no vacila en destruir y en destruirse a sí misma, o la Maestra rural, aleccionadora dulce y pura que ama a 135 DF13.indd 135 22/1/10 12:30:45 extranjería, exilio y xenofobia Dios, a la Naturaleza y a los niños y que enseña a amar a la Creación entera como la ama ella: religiosamente. El camino para evadir estas imagenes y comprender las pistas falsas sobre sí misma que Gabriela dejó es una lectura desprejuiciada de la poesía y la prosa mistraliana. 136 DF13.indd 136 22/1/10 12:30:45 Motivos de vida* Gabriela Mistral U n poco quiero para ordenar mi propio interior, poner aquí el lote de este viaje: lo que me ha dado, lo que me ha hecho perder. Me parecieron un sueño las manifestaciones, por exageradas no incorporadas a mi espíritu del recibimiento. Pero rebajando mucho su espontaneidad y su justicia, me quedó siempre un fondo grande de confianza en mi fuerza. Supe sobre todo que no he hablado en vano para las gentes. Pero supe una cosa triste: que mis palabras han hallado más lealtad lejos y más fidelidad. Me sedujo primero la dulzura de las gentes: después se me ha desteñido lentamente. He visto dentro de ellas muchas veces la cortesanía banal y he echado de menos en alguna ocasión la sinceridad de embestida que es la chilena, la franqueza un poco de peñasco y de matorral duro. Me ha admirado la cultura natural de la raza nueva, tan natural como la mirada, como el movimiento. Una cultura consciente en algunos, inconsciente en la mayoría, pero cabal y bella. Y la sensibilidad, que reconozco momento a momento superior a la mía. Es un poco sensual, está vuelta al mundo exterior. La mía mira hacia la vida interna únicamente. Lo que he recibido caminando es mucho. Miro el paisaje como no lo había mirado. Es como si me hubiesen levantado los párpados. Salgo de mi unilateridad, me enriquezco levemente, de simpatía, de motivos, de intereses humanos. El ambiente democrático me hace pensar con pena en que debo abandonar esta tierra para ir a aquella donde al hablar de mis versos hablan de mi nacimiento y me enrostran como un rango africano mi escuela rural. Me ha interesado aquí, por el * Escrito a finales de 1924 sin intención de publicarlo, este texto fue localizado en la Biblioteca Nacional de Chile por Luis Vargas Saavedra, erudito mistraliano, quien transcribió el manuscrito y lo publicó en el volúmen Tan de usted. Epistolario de Gabriela Mistral con Alfonso Reyes, Santiago de Chile, Hachette-Ediciones de la Universidad Católica de Chile, 1991, pp. 20-22. 137 DF13.indd 137 22/1/10 12:30:45 extranjería, exilio y xenofobia paisaje suave de Chapala, el suave San Francisco. Me he interesado aquí por la riqueza de la fauna, pero sobre todo, por mis ojos despiertos a la tierra, las ciencias naturales. Y por mis lecturas tranquilas y nobles, me ha interesado escribir las grandes vidas. He aprendido cosas amargas: que todos los hombres creen miserablemente en las pequeñas patrias, en el aire mexicano o chileno, en los pastos mexicanos y chilenos. No me han convertido con su feroz nacionalismo, volveré con una decepción áspera pero a la vez con una terquedad heroica a vivir en Chile mi universalismo de espíritu, de la mente, y de la mirada. Y en las flores chilenas miraré sólo las flores, y en la carne chilena, miraré sólo la carne humana. Miro como una pesadilla el panorama de mi poesía dolorosa. Y quiero desprenderla de mí como una llaga fea. Como dijo D’ Annunzio, yo quiero crear con alegría. La dura lección de que existen las patrias me hará volver. Si no fuera el mundo este campo cuadriculado de territorio con nombre de dueño, me quedaría en cualquier parte, no pidiéndole más a la tierra que adoptase dulzura en el frío y en el calor, fruto sabroso y pan seguro. He adquirido el respeto de valores que no estimaba: el de la cultura superior. Hago menos versos pero amo la poesía como siempre. Quiero ser el hombre completo, para volverme más humana. Mi unilateralidad me ha hecho fanática en cierta forma. Reconozco a la raza en que me tocó nacer cierto vigor entre las razas asiáticas de la América, cierta austeridad que yo llevo más que toda ella y cierta dosis de voluntad, rara en estos pueblos abúlicos. La estimo pero no la amo. Quiero volver a ella pero sólo para retirarme a estudiar y a escribir. Seguramente no me dará esto como no ha querido darme nada. A veces me conmueve y a veces me da una sonrisa amarga su tardía estimación de mí. Le agradezco pero no me enternece. Mi libro parece sólo en un tercio estimable. Creo que no escribiré más versos para los niños. No es mi cuerda; de lo sencillo caigo a lo simple. Me encontré un día con un nombre más o menos respetado en el continente. Me conforta un poco después de la lucha en que se me ha ido la sangre y la fuerza. Pienso y esta es mi única alegría, que puedo comer en cualquier tierra americana y que la miseria se distancia un poco de mi puerta. Eso me da tranquilidad, lo que no he tenido nunca en mi vida. También me han mordido y llenado a veces de pesadumbre. Mi carácter tercamente personal irrita y desagrada. No quiero cambiarlo, ahora menos que nunca acepto transacciones con el mundo. Por primera vez en mi vida he descansado y he vivido determinando de mis horas que son mías por primera vez. 138 DF13.indd 138 22/1/10 12:30:45 Gabriela Mistral Esto que me ha dado una embriaguez de alegría y le he dicho las gracias al Señor porque se acordó de mí. Pido a Dios vivir en paz en cualquier tierra, bajo techo seguro y resguardada de la pobreza extrema. Y le pido no tener amos para decir la verdad, que no la he dicho. 139 DF13.indd 139 22/1/10 12:30:45 Marek* Iván Santamaría Holek C ada dos años, más o menos, durante las vacaciones de verano íbamos a visitar a mi familia de Moravia. Por lo general llegábamos a Paskov después de pasar algunos días recorriendo las calles y los museos de Praga. Mi madre ama aquella ciudad y yo, un niño que nunca se quejó por tener que caminar, pero muy remilgoso, la acompañaba a arreglar todos sus asuntos haciéndola enfadar y disfrutando enormemente aquellos paseos. Quien conoce Praga nunca vuelve a ser el mismo, y nunca descubre en qué ha cambiado. Siempre llegué con esa impresión a Paskov, el pueblo donde viven mi abuelo, mi abuela y mi tía Alenka, quien prepara las mejores sopas del mundo. La de mis abuelos es una casa vieja de ladrillos de un rojo más oscuro que la sangre, y techo de dos aguas, que recuerdo cubierto por el heno para rellenar los colchones, a donde me arrojaba sobre las crías de la gata de mi abuela, ¿o eran las gatas de mi abuela? No sé, pero quiero * Iván es alto, güero y sonriente. Algo me llama la atención: "No eres de aquí, ¿verdad?" Me equivoco: nació aquí. Me equivoco lo mismo que toda la gente que se topa con él en la calle. Me cuenta: como su piel no resiste el sol, usa un sombrero de palma ya bastante viejo. Un día, al bajar del tren ligero en Huipulco, se le cae una carpeta. Se hace un regadero de papeles y él trata de recuperarlos sin perder el sombrero ni tirar alguna otra de las cosas que trae en las manos. Un buen ciudadano se acerca a ayudarlo y se dirige a él en inglés. A Iván le molesta que lo confundan con un gringo porque en realidad de donde vienen sus genes es del otro lado del Atlántico: su madre es checa y vino a dar a Ciudad Sahagún después de casarse con un mexicano que andaba en viaje de estudios por allá. Iván contesta en un chilango perfecto: "soy mexicano". El buen ciudadano se disculpa y se retira avergonzado. No lo podemos culpar. En realidad, Iván no es precisamente "un mexicano". Pero tampoco es checo. Extranjero en ambos mundos pertenece sin embargo a los dos de una manera que tal vez sólo los bilingües de nacimiento pueden experimentar [H.M.]. 140 DF13.indd 140 22/1/10 12:30:45 Iván Santamaría Holek creer que durante veinte años ha tenido siempre a la misma gata que hábilmente ocupa sus vidas una detrás de la otra. La casa tiene un enorme jardín lleno de manzanos que se retuercen buscando el sol y toman las formas más extrañas; había uno cuyo tronco podía ser usado como banco, y sus ramas como gradas. Mi abuelo había construido un columpio de metal —mi abuelo podía construir todo lo que se le ocurría— y yo me pasaba la mayor parte de las vacaciones columpiándome, paseando en bicicleta y construyendo pequeñas represas que intentaban detener el fluido del arroyo que corría al lado de la casa. Ahora que lo recuerdo, pienso que quizás sea esa mi verdadera vocación: intentar retener el agua de los arroyos. Mi abuelo me quería mucho. Un día me dijo que me tenía dos sorpresas. primero me llevó a la zapatería y me compró unos tenis de varios colores: rojo, azul marino, amarillo y blanco. Cuando vi aquellos tenis en mis pies no supe cómo agradecer el regalo. Caminaba por la calle a pleno sol y me sentía deslumbrado, y que deslumbraba a las personas que pasaban a nuestro lado. Aquellos tenis no me gustaban en aquel entonces, y sin embargo, ahora que mi abuelo está muerto quisiera tener unos tenis como esos. Iría a su tumba, contestaría a su sonrisa con otra y le diría: ¡Mira, abuelito, tenías razón, son preciosos! Un señor de mirada pacífica que cantaba en el coro de la iglesia con mi abuelo nos detuvo y me dijo: "Así que tú vienes de México, ¿eh? Dile a tu mamá que le manda saludos el viejo Pavlov, su maestro". Después se puso a contarle algo a mi abuelo. Yo no lo escuchaba porque tenía toda la atención puesta en mis tenis. El señor Pavlov se despidió elogiando mis tenis y yo me puse más rojo que un tomate. Después me enteré de que era poeta y había hecho una de las mejores traducciones de Lérmontov al checo. Mientras nos dirigíamos a la otra sorpresa por la calle de los tilos cuyas ramas rozaban el suelo, toda la gente saludaba a mi abuelo. Todos lo querían mucho. Mi abuelo fue un hombre excepcional y aunque no tenía estudios superiores, construyó una buena parte del pueblo. La obra que le granjeó más amistades entre los hombres —aunque no entre las señoras— fue la taberna U Reychte que se encuentra al lado del río. Cuando mi abuelo murió todo el pueblo lloró y asistió a la misa, aunque estuviese tronando el cielo y lloviendo a cántaros. Continuamos caminando hasta que por fin nos detuvimos enfrente de una casa. Nos abrió una señora vestida con una bata rosa llena de 141 DF13.indd 141 22/1/10 12:30:45 extranjería, exilio y xenofobia florecitas blancas. Buenos días, señora Hanzlova, dijo mi abuelo. Buenos días, señor Holek. Pero ¿qué tenemos aquí? Así que tú eres el hijo de Lidushka. Se acercó, me tomó la cara con las manos y me dio un besito en la frente. ¡Pero si eres muy bonito! dijo casi cantando. La señora entró a la casa. Mi abuelo sonreía y me dijo: Te conseguí un amiguito para que juegues con él. Yo me sentía casi aterrado y quería salir huyendo de aquel lugar, pero mi abuelo me tenía tomado de la mano y contra eso cualquier esfuerzo era inútil. Regresó la señora Hanzlova con un niño de mi edad. ¡Marek, saluda a tu nuevo amiguito! Marek y yo nos miramos, los dos teníamos los ojos del tamaño de una ciruela pasa y habíamos echado hacia adelante la cabeza. Mi abuelo y la señora Hanzlova nos miraban divertidos. Hola, dijo Marek. Hola, respondí. Dice mi mamá que eres mexicano, ¿es cierto? Sí. Ven, me dijo, y nos metimos corriendo a la casa. Así fue como Marek se volvió mi amigo. Después de aquel día fuimos inseparables. Hacíamos construcciones en la arena que tenía el jardín de su casa y mejorábamos la consabida represa del arroyo. Hubo días en que anduvimos todo el tiempo en bicicleta; sólo nos deteníamos enfrente de la oficina del correo para comprar paletas de vainilla cubiertas con chocolate. Comíamos tantas que la señora de la nevería nos decía: Ya no coman más paletas, niños, se van a empachar. Pero nos seguía vendiendo paletas porque era imposible no vendérselas a un niño mexicano que hablaba tan bien el checo. Fueron unas hermosas vacaciones, aunque nunca más volví a ver a Marek. El verano siguiente se habían mudado al sur. Fue un buen amigo. El último día que estuve con él en Paskov estábamos descansando de las carreras en bicicleta en el parque del palacio del conde —que se había convertido en hospital después de la guerra y me dijo: Vamos a tomar leche a mi casa. Nos sentamos en la cocina, la señora Hanzlova nos dio dos enormes vasos de leche que nos bebimos de un jalón, y todavía con el bigote de la leche en los labios Marek soltó su pregunta: ¿Y allá en México, hay indios? Sí, le respondí y vi cómo se le iluminaban los ojos. ¿De verdad? ¡¿De esos que gritan tapándose la boca y llevan una pluma en la cabeza?! 142 DF13.indd 142 22/1/10 12:30:46 El exilio* Serge Moscovici L a experiencia del exilio se resume en tres palabras familiares y terribles: desarraigo, terror, nomadismo. Voluntarios o forzados, los exiliados obligados a los caminos, viajeros ligeros de equipaje, jóvenes o viejos, hombres y mujeres, poderosos de ayer y segundones de hoy, esclavos avejentados bajo una condición que rechazan llevar por más tiempo; esclavos que han perdido tal condición, pensadores que han pensado demasiado alto y ciudadanos que no han hablado demasiado bajo, desterrados de muchas otras suertes, no tienen ni la esperanza de reencontrar su hogar ni la posibilidad de establecerse de una forma duradera en otros lugares. Sin olvidar a aquellos que, entre los suyos, en su propia tierra, viven excluidos, "en extraño país dentro de mi propio país" (Aragon). Condenados, los unos y los otros, al imposible reposo; alejados de la mesa familiar, de una ciudad, de una clase o de una nación; marcados por un estigma —color de la piel, acento extranjero, largura de los cabellos, gestos poco refinados, costumbres anticuadas que los señala y, tal como la carraca que llevaban los leprosos para avisar de su presencia, con su rechinamiento, con su disonancia, aleja de ellos a la mayoría –seres "intocables", "a no tocar"—. Los sume en una situación de abandono, en la que se perpetúan el temor y la ansiedad, en la que se reavivan todas las heridas de un ser arrancado de su tierra natal, de su medio nutricio, de su lengua materna. Para los suyos, el exiliado está muerto, viviendo en medio de otros muertos, de muertos—vivientes. Cuando no es más que un cadáver, el derecho a la sepultura le es negado, su cuerpo inhumado aparte, fuera del recinto sagrado donde reposan los elegidos. Incluso bajo tierra, su * Tomado de Archipiélago (Cuadernos de crítica de la cultura), núm. 12, 1993. 143 DF13.indd 143 22/1/10 12:30:46 extranjería, exilio y xenofobia carraca continúa dando vueltas y haciendo ruido. Para los otros, él se encuentra fuera de los confines de la humanidad, entre los seres que no son completamente "nosotros", que no son completamente "hombres": bárbaros, animales, etc. La relación con el exiliado prolonga y repite la relación con el bárbaro, con el animal, permite tratarlo como lo no humano, repudiarlo, cazarlo, exterminarlo, o simplemente no tener en cuenta sus necesidades, sus sentimientos, sus ideas. Como tampoco se tiene en cuenta a aquellos seres que esperan, en las fronteras de la humanidad, en las puertas de la sociedad, la autorización para entrar, subordinada ésta a las pruebas indispensables —iniciación para los jóvenes, matrimonio para las mujeres, etc.—, en suma, a la conclusión de su domesticación. Separación, migración, encarcelamiento, excomunión, deportación: el exilio tiene muchas causas. Tienen, en cambio, un solo efecto: desarraigar. Crear una situación precaria, una posición al margen, pero sobre todo un mundo invertido. Al exiliado le está prohibido todo lo que le está permitido a los otros, y le está permitido todo lo que a aquéllos se les deniega: oficio, saber, práctica, territorio, modo de vida. Haciendo lo que un hombre no hace, no haciendo lo que un hombre hace, es tratado en consecuencia. Excepción de la ley, no conoce más que la ley de excepción. Para subsistir, incluso a este nivel, tiene que mantenerse en la diferencia absoluta: sentir que su existencia es simplemente tolerada y susceptible de ser interrumpida por cualquiera en cualquier momento; comprender que las relaciones con los otros son efímeras, revocables sin previo aviso ni justificación; aprender que, a pesar de que vive entre los miembros visibles de la colectividad, él figura entre sus miembros invisibles. Esta diferencia le hace descubrir su lugar: el del extranjero. Su tiempo: el presente; su espacio: un refugio al lado de la sociedad, el gueto o, por debajo, la caverna. No puede reproducirse, echar raíces, pretender tener la vida de todo el mundo, más que por inadvertencia o por accidente. Privado de la facultad de reproducirse, de enraizarse, de normalizarse: la castración, desde todos los puntos de vista. Avergonzarse de lo que se es, ser eso de lo que se tiene vergüenza, he aquí lo necesario para mantener a los exiliados entre los desplazados, indicando lo que les está reservado: el no man’s land, territorio en el que incluso las leyes de la guerra no tienen curso, en el que ninguna protección se ejerce. Desde hace mucho tiempo, se les ha señalado real y simbólicamente lo que son: los "hombres de la tierra de nadie". 144 DF13.indd 144 22/1/10 12:30:46 Serge Moscovici Más concretamente: los hombres de la selva, del desierto, del mar, de los lugares inhabitables y de los lugares de éxodo. El exilio, es el salvajismo; el salvaje es un exiliado. El estado impuesto a los exiliados es la dispersión. Fluido, les prohíbe pararse en alguna parte o ser retenidos por algunos; les obliga a mantenerse en los anchos caminos por los que se circula, a esconderse en los lugares clandestinos. Alojados en la provisionalidad, en lo inestable, están fuera de los muros de las ciudades y de los estados, fuera de la sociedad, cualquiera que sea su origen, en la sociedad de ninguna parte que ellos forman. Estos fuera-de-todo, estos flotantes, estos en suspenso, pueden pues creerse y proclamarse ciudadanos del mundo, tomar por ciudad ese barco ebrio que los lleva: grito de desesperación, locura de grandeza, rumor ruidoso en un vasto país silencioso. En realidad ciudadanos de ninguna parte, no hace falta recordárselo; ciudadanos de parte alguna, lo que da la exacta medida de la grandeza de su locura. Simplemente seres sin lugar y sin porvenir en el mundo. Hombres extraños, extraños al hombre, los exiliados son también extraños a la guerra y a la paz; pues éstas son asunto de ciudadanos. Tratados con violencia responden algunas veces con violencia. Frecuentemente, la rechazan por principio, buscando el bien y la fraternidad como cuestionamiento radical de todo lo que les excluye, de todo eso de lo que son excluidos. Para aquellos para los que la vida errante es la meta, a quienes se les deniega el bien con la patria, la patria se encuentra allí donde está el bien, allí donde existe la posibilidad de una fraternidad reencontrada, puesto que "el egoísmo y el odio tienen de por sí una patria, la fraternidad no la tiene" (Lamartine). El parti pris del exilio es forzosamente lo ideal. El desarraigo y la dispersión eliminan al exiliado del cuadro de las relaciones de fuerza, de un reglamento que lo proscribe, del cálculo de un juego social y político en que él es a lo sumo apuesta, nunca parte implicada. Luego, querer lo imposible, actuar sin preocuparse de los límites y de los muros, despreciar las reglas dictadas en el recinto, desafiar las resistencias de las construcciones, este envite corresponde a la experiencia de una existencia imposible, de un éxito de lo improbable, en la conquista paciente de un desierto con horizontes huidizos, con raros oasis y el soplo mortal del viento de arena. Para el hombre nacido en el exilio, la realidad no es, como para el hombre nacido en la servidumbre, un origen, un dato exterior: es un producto, una cosa que él debe crear de nuevo para que sea suya y él 145 DF13.indd 145 22/1/10 12:30:46 extranjería, exilio y xenofobia esté incluido en ella. Realidad producida y creada por su propia potencia y su propia razón: todo lo que es racional es real. Por consiguiente, los pensamientos y las palabras son una amenaza, una brecha en el orden establecido. El partí pris del ideal apuesta por esta brecha, por este caballo de Troya de donde salen fuerzas desconocidas, dejando su escondrijo para invadir los espacios confinados, los laberintos prohibidos, preparando el retorno, después del larguísimo viaje, de todos aquellos que han soportado pesadas pruebas; el regreso a una ciudad sin muros, entre el pueblo de los hombres sin estigmas. Traducción: Enrique Santamaría 146 DF13.indd 146 22/1/10 12:30:46 De Estado de exilio Cristina Peri Rossi Que lo sepan todos de una vez: el exilio no puede ser jamás una retórica. El país donde quisiéramos volver ya no existe; lo perdimos en el intento de construir el país donde queríamos vivir. Cada uno vive dos vidas: la que dejó y se prolonga en los gemidos de las cárceles, en las celdas de tortura, a la que le tocó después, como un traje nuevo en el reparto. Casi todos sienten que los pantalones les quedan cortos, les aprieta el cuello de la camisa y las mangas son demasiado anchas, pero está prohibido sangrar desnudo por las calles de las ciudades adoptivas. Llevamos un estigma que no borra el automóvil flamante ni las cartas consoladoras que escribimos. Soñé que me iba lejos de aquí el mar estaba picado olas negras y blancas 147 DF13.indd 147 22/1/10 12:30:46 extranjería, exilio y xenofobia un lobo muerto en la playa un madero navegando llamas en altamar ¿existió alguna vez una ciudad llamada Montevideo? Una casa un cuadro una silla una lámpara el sonido del mar perdidos, pesan tanto como la ausencia de mamá. Para obtener asilo debemos narrar al detalle lo que hicimos. A veces nos perdonan y nos extienden un papel que nos permite vivir donde no quisimos. Tengo un dolor aquí, del lado de la patria. Como los navegantes que volvieron de combatir con el octopus (dijo Neruda) ya no nos acostumbramos a vivir en ninguna parte, tenemos frío en todas las ciudades, nos son ajenas las avenidas las casas los ríos y sentimos una nostalgia muy grande cada vez que alguien nombra la palabra revolución. 148 DF13.indd 148 22/1/10 12:30:46 Cristina Peri Rossi Y cuando la conversación decae en lenta agonía es posible descubrir en el fondo del silencio de cada uno la geografía de un continente obsesivo. Ninguna palabra nunca ningún discurso —por abrasador, honra a Martí— sirvió para detener la mano del torturador. Pero cuando una palabra escrita sirve para aliviar el dolor de un torturado, la literatura tiene justificación. La Muerte de Isolda en un piso de este barrio, no me gusta como antes. Quizás la púa esté gastada el aria o la Flagstad haya envejecido. Quizás mi oído no sea el mismo. Cuando dicen: "Que pase el extranjero" a veces no me doy cuenta de que soy yo. El exilio son los otros. 149 DF13.indd 149 22/1/10 12:30:46 El frío que no llega Tununa Mercado E l exilio se me aparece como un enorme mural riveriano, con protagonistas y comparsas, líderes y bufones, vivos y muertos, enfermos y desposeídos, corroídos y corrompidos; el mural tiene un espeso color plomizo y sus trazos son gruesos. Hay un fuerte sinsabor en la evocación, me esfuerzo en este momento para separar del conjunto algún instante colectivo de felicidad, que lo hubo, pero la melancolía lleva la delantera, nada se sustrae a la melancolía de un recuerdo gris, aunque muy intenso. En el mural hay un ancho por un alto, un comienzo y un final, y lo que resalta en el paño acotado y lo que vibra en el paisaje es, irremisible, la melancolía. No se puede decir nada más anodino y estúpido que la frase: "lo pasaron bien en el exilio", esa trivialidad que muchas veces, por exculpación, se acepta oír, o su contraparte de la misma laya: "los que se quedaron la pasaron peor", y otras variantes de esas simplezas que deberían indignar pues ponen en situación de torneo instancias que no lo admiten y que tampoco resisten clasificaciones tranquilizadoras: exilio/exilio interior, que separan y aligeran, por así decir, la masa aún sin desbrozar, compacta, destructora y arrasante que fueron esos años, desde 1974 hasta la restauración de la democracia, sin contar los coletazos que todavía producen terror. El tiempo del exilio tiene el trayecto de un gran trazo, se extiende según un ritmo amplio y abierto, sus curvas son como las olas, oceánicas y lejanas de las playas, que no tiene rompientes y se parecen más a la idea de horizonte; el tiempo sucede más allá, en otro sitio, se lo oye transcurrir en los silencios de la noche, pero se lo aparta, no se lo quiere percibir porque supone que el destierro va a terminar, que se trata de un paréntesis que no cuenta en ningún devenir. Provisorio, el tiempo va de semana a semana en un tren de altos sucesivos; se lee la noticia en los periódicos, se piensa en términos de coyuntura, se enfrenta con la imaginación al adversario que interfiere 150 DF13.indd 150 22/1/10 12:30:46 Tununa Mercado el decurso, se cree acumular fuerza contra el enemigo mayor que ocupa también semana a semana, y en una ofensiva cada vez con una capacidad mayor de fuego, los terrenos que el exiliado ha perdido al ausentarse. Las discusiones no tienen fin, la sospecha no tiene fin; en los espesores y en la espesura de esa selva sin tiempo no hay diques que parapeten el continuo, las hojas no caen, el frío no llega, el presente nunca pasa al futuro. Los acontecimientos están iluminados como en el teatro, exaltados en su significación; nunca la paranoia tiene un cuerpo tan sibilino como en esa estancia sin estaciones. No se podía imaginar entonces que una vez terminado el paréntesis, si es que alguna vez llegaba a terminar, lo que concluiría seria visto como un todo abigarrado, como una masa recorrida por múltiples laberintos cuyo corte transversal provocaría una sensación tan mordiente; las capas o estratos que ese corte muestra, en efecto, parecen haber sido antiguos hormigueros ahora deshabitados pero que producen la misma sensación de espanto que si estuvieran llenos. Es también espanto lo que provoca la evocación del modo en que ese tiempo era ocupado en un setenta por ciento por el lema propio de la circunstancia, a saber la Argentina, y ese país poca madre que nos había expulsado y sobre cuya situación se hablaba sin parar —el sol no se ponía, no había amaneceres— llenando por así decir con la materia argentina todo hueco de la realidad, saturando con la pasta argentina todos los agujeros, atiborrando el cuerpo y el alma con esa sustancia que no producía placer, ni buenos recuerdos, y que sólo depositaba su cuota de muerte al entrar y salir de la conciencia (cuando uno se dormía, la cuota era puesta a favor del inconsciente y daba réditos inmediatos y multiplicados, con efectos de horror mucho más poderosos que en la vigilia). Se soñaba la muerte casi siempre; el individuo era atravesado sin tregua en esos sueños por imágenes de despojo y desamparo; el durmiente pasaba noches desnudo, descubierto, perseguido por fuerzas invencibles, se caía al torrente, perdía el tren, salía de su casa descalzo, perdía sus papeles, un carruaje lo conducía hacia un destino sin nombre; el individuo perdía altura, regresaba a una infancia envuelta en nubes y gasas, volvía a cuartos con luces cenitales y se veía de pronto en medio de un bosque en sombras; el individuo no la pasaba bien en sus sueños. En sus vigilias el efecto de esos sueños se reiteraba por ramalazos, impidiéndole cualquier tipo de felicidad transitoria casi la mayor parte del tiempo. 151 DF13.indd 151 22/1/10 12:30:46 extranjería, exilio y xenofobia Con ingenuidad, a muchos exiliados en México se les dio por pensar que seguían siendo, pese a todo, los mejores del mundo y entonces no supieron mezclarse o fundirse en la población —vecinos, colegas, o lo que fuere— y persistieron en mantener rasgos muy nacionales, gesticulaciones muy propias que solían provocar vergüenza ajena a aquellos que por miedo o timidez habían adoptado por hacerse lo menos evidentes posible. Podía llegar a suceder que alguno hablara de manera estentórea y reclamante en una oficina de migraciones, por ejemplo, y que suscitara en el mexicano o mexicana que se ocupaba del trámite, un súbito bloqueo defensivo, ante la petulancia; el empleado ponía una cara especial de haber bajado una cortina interna y de haber al mismo tiempo clausurado cualquier entrada o cualquier salida; ni oía ni respondía al discurso demandante de su interlocutor; se enconchaba, hacía el muerto, que es una forma que muchas especies animales tienen de neutralizar los asedios del exterior y cuyo aprendizaje requiere eras geológicas. Esa habilidad de hacerse el muerto, que por seguir de manera anecdótica y reproductiva la legislación lacaniana han optado algunos psicoanalistas, la burocracia mexicana la tiene por cultura y casi por naturaleza y por eso mismo no es ni anécdota ni representación, sino un modo del espíritu. Frente a una jactancia de argentino, el mexicano mira con ojos vacíos, oye con oídos cancelados y sella boca, provocando en quien lo interpela una impotencia total. Años puede llevarle a un argentino aprender ese método de distanciamiento ante las desmesuras o vanidades de uno de sus semejantes, y si lo llegara a dominar no sería difícil que le diera una connotación de desdén, cosa que el mexicano no hace; perdonando las generalizaciones, me parece que éste sólo pone en práctica, tal vez sin saberlo, un método para preservar su salud mental o su proverbial dignidad. Esa arma es en extremo dañina y hay muchos argentinos seguros de sí mismos y del lugar que ocupan en los estratos sociales que han sufrido estocadas hasta la derrota y que, por lógica, han engendrado animadversión contra quienes las esgrimen, sus anfitriones. El apego al país que habíamos dejado condicionó la vida de todos nosotros; hubo incluso gente que no pudo sobrellevar la suma de pérdidas; que se pasaba el día pensando en su barrio, idealizando prácticas que no se veían muy bien por qué habrían de ser consideradas paradigmáticas de un paraíso perdido; la sustancia argentina que se extrañaba aparecía encarnada en mitologías de escaso interés. Vista ahora, a la distancia y en la cercanía —en un antes del exilio y en un después de regreso al país— 152 DF13.indd 152 22/1/10 12:30:46 Tununa Mercado la "iconografía" aquella y los pequeños cultos a objetos que rigieron las fantasías de entonces, juzgados más allá de las emociones, resultan un patrimonio insignificante, sin valor intelectual o imaginario. Hubo profesiones de fe argentina lisa y llanamente patrioteras, como por ejemplo la codicia que produjo en dos oportunidades la bandera argentina, la cual colgaba del muro junto al llamado lábaro patrio de los mexicanos en la "casa" del exilio y fue dos veces sacada, con excitación y premura, de su lugar. La primera, emocionado por el triunfo en el Mundial de Futbol, un grupo se hizo de la bandera y la enarboló por las calles de la ciudad mientras vitoreaba al seleccionado nacional; la otra, el mismo grupo se apersonó en la sede y se la llevó para ondearla frente a la embajada inglesa, identificado con la guerra que libraban los militares argentinos para recuperar las islas Malvinas. La pasta argentina no dejaba respiro, se pegaba al cuerpo, llenaba la mente, absorbía todos los líquidos y dejaba en la sequedad; quienes podían zafarse de ella o disminuir su consistencia era porque ponían una voluntad de hierro para integrarse al medio. Tenían que aprenderlo todo, es decir, aprender a saludar al vecino, a dejarle el paso, a no pasar por entremedio de dos personas que están hablando, a no pasar los platos por delante de las personas en la mesa; a decir "por favor" cuando pedían algo, y las correlativas fórmulas "permiso" y "propio", a agradecer toda vez que fuera necesario y aun más de lo necesario, respondiendo a las "gracias" del otro con un "para servirle"; a no interrumpir a los demás en las conversaciones, disminuyendo, en lo posible y en el caso de tener el uso de la palabra, el río verbal; a decir "salud" cuando alguien estornuda y "provecho" cuando daba comienzo la injesta ajena; a ofrecer con un "¿gusta?" la comida propia al recién llegado (prácticas que hace mucho no tienen uso en la Argentina por decisión de clasemedieros con ínfulas); tuvieron que aprender a ofrecer hospitalidad usando la norma local que consiste en decir "Lo esperamos en su casa", para invitar al interlocutor, quien creía que el mexicano se refería a su casa, anunciándole una visita; el equívoco solía perdurar largo rato, reiterándole su casa con esfuerzo aclaratorio: "su casa de usted", frase con la cual el mexicano afirmaba la donación generosa de su casa, la de él, al extranjero; este desprendimiento nunca era entendido y los argentinos interpretaban que el mexicano se adueñaba de su casa, y el "ahí tiene usted su casa de usted" no era captado ni correspondido con análoga cortesía, quedando el argentino mal parado y demostrando su incapacidad para oír a sus diferentes. 153 DF13.indd 153 22/1/10 12:30:46 extranjería, exilio y xenofobia Los malentendidos eran resortes que obligaban a aprendizajes acelerados de urbanidad y después de varios años puede decirse con justicia que algunos lograron hacer suyas las leyes de convivencia y se los veía en reuniones con mexicanos haciendo esfuerzos por dejarlos hablar, con una cara de represión enorme de los naturales impulsos por cubrir el espacio con la propia y exclusiva voz, con aire de frustración por verse obligados a ceder la palabra y a dominar los proverbiales y sesudos tonos. A veces se obligaban a la humildad de eliminar el uso del che y del voseo y ahí se los tenía, adocenados en cultismos del español que se les resistían y que no se amoldaban a los modos porteños de los que raramente se puede salir por demasiado marcados. Llegaban a asumir, incluso, ciertas humillaciones lingüísticas, como ser el reemplazo de la ye rugosa y canyengue de Buenos Aires por una suerte de iod que con tanta facilidad suelta la gente desde Córdoba hacia el norte, y que en labios del porteño es en extremo descomedida porque no llega a plasmarse y, cuando cree haberla logrado, en nada se parece a la elle de los mexicanos y menos a la ye; se podía oír entonces, unos poios y unas gaínas famélicas, con hambre de pertenencia, que eran como malas puntadas en la tela de la conversación. No se puede ocultar que la implantación de un argentino en México es de hecho un fenómeno histórico raro. Y no se termina de hacerse el ridículo, a años vista no se deja de hacerlo, como si por una secreta venganza el país mexicano continuara ofreciendo resistencias a cualquier apropiación por parte de los extranjeros. Llegaron los argentinos y con todo esmero erigieron sus asentamientos en conglomerados habitacionales, los llamados condominios, donde por razones gregarias y también económicas, se fueron acomodando, al mismo tiempo que declaraban cómo les gustaban las artesanías nacionales. Siempre me dio vergüenza de mí misma, valga la reiteración, pero sobre todo vergüenza ajena de los demás, cuando oía decir esa frase en todas nuestras bocas al llegar a México, como una especie de jaculatoria que desplazaba por unos instantes el lamento del desterrado. Creo, a la distancia, siempre a la distancia, que muy poco sabíamos del arte popular mexicano y que la masiva en términos relativos adquisición de esos bienes culturales en mercados de diversa índole no estuvo regida por un criterio de calidad. Puede caerles mal a muchos que esto lean, pero la homogeneidad del mobiliario de los argentinos en México, en 154 DF13.indd 154 22/1/10 12:30:46 Tununa Mercado casi todos los casos los llamados muebles del Taxco o, con más amplitud, de estilo colonial rústico; los tapices en serie de acrilán con diseños de comunidades chiapanecas, los sarapes de Oaxaca, también de sintéticos, y la persistencia casi obsesiva con que se comía, en una primera etapa, en vajillas de barro que contenían plomo, a uno le creó la sensación de estar siempre en la misma casa, la propia y la ajena, sentados todos y cada uno en las mismas sillas, bebiendo en los mismos vasos de vidrio soplado, con los mismos individuales de palma sobre la mesa y los mismos manteles de Michoacán, y los mismísimos equipales de cuero, como si de una familia a la otra no hubiera fronteras de gusto e intención y se permaneciera en un espacio común. Esas casas, en las que muy de cuando en cuando aparecía una pieza legítima, se trasladaron muchas veces tal cual a la Argentina, en enormes contenedores o containers. La misma impronta, reconocida en diversos hogares, produce un efecto melancólico porque si marcó una unidad ideológica defensiva en aquellos tiempos de destierro, en la Argentina no cumple ningún papel distintivo y más bien produce extrañamiento y nostalgia y uno se siente un poco tonto por creer que esos pequeños rituales de acomodamiento en el suelo argentino van a salvarnos del estruendo de la identidad perdida. A mí me hace mucha gracia ahora ver cómo hacemos nuestros templos, verdaderos altarcitos de muerto mexicano, con ofrendas, ollas sin mole, ficción de la harina de nixtamal y de los chiles, y comienza a resultarme patética la conversación obligada acerca de dónde se puede conseguir chile y dónde tomatillos y todo el mundo dice que el cilantro sí hay cuando todos, todos sabemos, que a los argentinos el cilantro les producía náusea y la tortilla de maíz los llenaba de frustración porque siempre esperaban la de trigo, cuando se sabe que apenas unos pocos comieron frijoles; también me produce compasión ver a nuestros compatriotas llamados argenmex pedir a cualquier viajero que les traiga chile chipotle, que váyase a saber por cuáles razones gustemáticas es el único que admitieron en sus carnes; me da mucha pena advertir que su relación con el chile cobra una magnitud que no tenía in situ y que se perdieron años en los que habrían podido haber discernido, sin desprenderse del remoto y fundante ají picante molido, entre el pasilla y el de árbol, el monta y el mulato; me impacienta que digan que se consiguen en Buenos Aires el chile serrano para las salsas, cuando lo que las bolivianas venden en los mercados —ellas también sentadas, como lo indica su estirpe, en 155 DF13.indd 155 22/1/10 12:30:46 extranjería, exilio y xenofobia el suelo, y provocando en los argenmex un efecto de espejismo que los sobresalta—, sería chile de árbol y estaría muy lejos de poder darle el mismo gusto a la salsa verde; y me da mucho aburrimiento oír y oírme hablar, en largas conversaciones anodinas, de hábitos alimentarios mexicanos con gente que, sospecho, no comió más que milanesas con papas fritas y me parece increíble percibir cómo se adelgaza la letra y griega en una i latina cuando alguien acusa el extrañamiento y desaparición en su mesa de la papaya/papaia, fruto cuyo recuerdo se acaricia pero que también era rechazado, y más cansancio me produce comprobar que con nada podremos paliar las nostalgias así como tampoco pudimos paliar las nostalgias con dulce de leche y otras fatuidades de desterrados. 156 DF13.indd 156 22/1/10 12:30:47 Mujeres y niños primero: nuevos rumbos en las políticas anti-inmigrantes Pierrette Hondagneu-Sotelo* E n noviembre de 1994, los ciudadanos de California votaron la Propuesta 187 que, si se llegara a poner en práctica, negaría la educación, la atención médica y otros servicios de seguridad social pública a los inmigrantes indocumentados y sus hijos. Creo que la retórica que anima el apoyo a esta propuesta refleja un cambio evidente en la histeria anti-inmigrantes de las décadas recientes, igualada tal vez sólo por las argumentaciones que se centraron en los mexicanos y los mexicanoamericanos durante la gran depresión. Distinta de la xenofobia de décadas recientes, la retórica actual centra su atención en el uso de los recursos públicos y se enfoca principalmente en las mujeres inmigrantes, apoyándose en un imaginario tan racista como misógino. Esta ola reciente de xenofobia es alimentada por múltiples tendencias sociales: el racismo, históricamente construido y políticamente desplegado; el fervor nacional contemporáneo contra la seguridad social del estado, y las crisis finales que enfrentan tanto el gobierno estatal como los gobiernos locales en California. Pero después de analizar los cambios recientes en las narrativas xenófobas, en particular el nuevo hincapié en las mujeres y los recursos que dependen de los impuestos, la 187 también puede ser interpretada como una reacción ante las pautas cambiantes de la inmigración mexicana a California. La segunda mitad * Estoy agradecida con Michael Messer por haber aguantado nuestras discusiones cotidianas sobre el tema de este ensayo, y agradezco a Edward Park por haberme inspirado el título. Este ensayo fue preparado originalmente para la conferencia "Inmigration and Ethic Communities: A Focus on Latines", que se llevó a cabo en el Julian Samora Research Institute en la Universidad de Michigan, el 28 de abril de 1995. Una versión más breve será publicada en los trabajos de dicha conferencia. 157 DF13.indd 157 22/1/10 12:30:47 extranjería, exilio y xenofobia del siglo xx ha sido testigo de una transformación de un patrón cíclico, predominantemente temporal de migración mexicana a un amplio asentamiento de familias y comunidades mexicanas a lo largo de California. En la medida en que han proliferado cada vez más comunidades bien establecidas de inmigrantes mexicanos en el estado, las representaciones de la "mexicanización" o "latinización" de California han inspirado reacciones hostiles contra estos asentamientos permanentes. Yo argumento que la xenofobia contemporánea se centra en las mujeres y los niños porque son fundamentales para que se dé el proceso de asentamiento. Desde esta perspectiva, la campaña de la 187 trata menos de la "inmigración ilegal" y más de un rechazo a los inmigrantes mexicanos, y en general a los latinos, y a sus familiares nacidos en Estados Unidos, como miembros permanentes de la sociedad norteamericana. Comienzo examinando los dispositivos narrativos que enmarcaron y nutrieron la campaña para la 187. Este examen/recorrido ilumina algunas de las similitudes que la actual ola de política antiinmigrantes comparte con las campañas de expulsión dirigidas contra los mexicanos en los inicios de los años treinta. Después, establezco un contraste entre los patrones de tránsito y asentamiento de la inmigración mexicana y analizo los sistemas coercitivos de trabajo y sus implicaciones para la organización familiar. En Estados Unidos, bajo los sistemas de esclavitud y de trabajo contratado, la vida familiar estaba, en efecto, legislativamente fuera de la ley. Desde mi punto de vista, la retórica xenófoba contemporánea es alentada en parte por la suposición de que la vida laboral de los inmigrantes mexicanos debería estar separada de la vida familiar y comunitaria. Narrativas en contra de los inmigrantes Aunque las ansiedades de las posturas anti-inmigrantes se construyen en múltiples niveles, son provocadas principalmente por cambios en las pautas de inmigración y por la forma en que dichos cambios son percibidos. En una sociedad donde pesan mucho los medios de comunicación, las expresiones en contra de los inmigrantes son transmitidas a través de imágenes e "historias" que saturan la experiencia y canalizan las percepciones de la vida cotidiana. En algunos casos, estas historias se pueden volver más reales que la propia experiencia o la evidencia documental, lo que permite a las personas reinterpretar su vida de ma158 DF13.indd 158 22/1/10 12:30:47 Pierrette Hondagneu-Sotelo neras determinadas por las narrativas dominantes. Sin embargo, estas narrativas no surgen de la moda; de manera distorsionante, reflejan las reconfiguraciones políticas y económicas contemporáneas. Históricamente, la narrativa xenófoba en los Estados Unidos ha girado alrededor de tres demandas. Aunque las tres demandas o historias son utilizadas típicamente una tras otra en cada campaña en contra de los inmigrantes, una de éstas suele predominar en el panorama. Las historias son reescritas constantemente, y contienen elementos buenos y malos. La asignación de atributos positivos y negativos —tomados del imaginario heroico de los inmigrantes europeos del pasado, así como del imaginario que ve a los actuales inmigrantes del Tercer Mundo como un "problema social"— otorga a estas historias un barniz de veracidad y plausibilidad. Este pastiche favorece la introducción de textos racionalizados. Quiero contar estas históricas genéricas/prototípicas antes de examinar los principales dispositivos narrativos utilizadas en la campaña de la 187 en California.1 La historia económica va así: los inmigrantes viven empobrecidos en sus países preindustriales, atrasados y pobres, donde son oprimidos y explotados por una élite inmisericorde y pequeña. Sin embargo, los pobres están hambrientos y dispuestos a trabajar duro, así que llegan a la tierra de la oportunidad —los Estados Unidos— a trabajar muchas horas en empleos agotadores, sacrificando su vida comunitaria en aras de mejorar su posición. El problema de este esquema surge cuando los trabajadores inmigrantes ocupan los empleos que pertenecen legítimamente a los ciudadanos norteamericanos y cuando su disponibilidad para trabajar por salarios bajos deprime los salarios de los trabajadores que son ciudadanos norteamericanos. El punto principal es la competencia económica injusta, donde los trabajadores inmigrantes elevan las tasas de desempleo y abaten los estándares para todos. 1 Mi conceptualización de las demandas xenófobas como una serie de historias se inspiró en una conferencia de Judith Stacey en el Departamento de Sociología, usc, el 9 de marzo de 1995. Ella interpretó el debate sobre los valores familiares como una serie de fábulas proyectadas. Véase su ensayo "Virtual Post-Feminism: Social Science and The Campaign for Family Values" en George Marcus, comp., New Locations, de próxima publicación en School of American Research Press, Santa Fe, N.M. 159 DF13.indd 159 22/1/10 12:30:47 extranjería, exilio y xenofobia En la historia sobre las diferencias culturales, los inmigrantes también vienen de países pobres y atrasados, usualmente de las áreas rurales. En esta historia el interés se centra en las tradiciones culturales, en las lenguas extrañas, las creencias y prácticas religiosas y, tal vez, en rasgos raciales distintivos y colores de piel. En el truncado sueño de la asimilación, el crisol de razas se amarga cuando los recién llegados no aprenden inglés, no están dispuestos a asumir las costumbres de la nueva sociedad, o simplemente fracasan en el proceso de asimilación. Cuando permanecen diferentes y no asimilables, los inmigrantes amenazan romper la unidad. Finalmente, en la historia del consumo de los recursos del gobierno, los inmigrantes vienen, igualmente, de lugares empobrecidos. Llegan a Estados Unidos planeando construir una mejor vida para ellos mismos, pero no tienen los instrumentos para hacerlo. Al faltarles disciplina, valores morales, educación en serio, y tal vez alfabetismo, su única alternativa es aceptar lo que el sistema les ofrece. Y les ofrece mucho: las mujeres tienen muchos hijos al saber que su cuidado obstétrico está asegurado y que sus hijos tendrán vacunas gratis e irán a buenas escuelas con desayunos calientes y sin pagar colegiatura. No pagan impuestos. Sus criaturas taponan el sistema escolar, pero tarde o temprano lo abandonan. Las hijas se embarazan y los hijos llenan las cárceles. Nótese que la imagen que se proyecta no es la de los inmigrantes prototípicos, sino la de las mujeres inmigrantes —con ciertas características raciales y de géneroquienes, junto con sus hijos, vacían las arcas del gobierno, a expensas de los ciudadanos que pagan impuestos. Estas historias son representaciones caricaturizadas, pero los reclamos xenófobos han logrado obtener apoyo precisamente por su simplicidad. Las tres narrativas tienen distintas líneas, pero comparten una figura villana común y fácilmente distinguible. La desmoralización y remoción de este villano promete una resolución inequívoca. La narrativa de la retórica contra los inmigrantes ha cambiado dramáticamente en la última década. A inicios de los ochenta, el principal reclamo que alimentó la propuesta de restringir la inmigración se basó en el argumento de que los trabajadores indocumentados le quitaban el trabajo a los ciudadanos norteamericanos y deprimían los salarios. Estas argumentaciones sobre la competencia por los empleos se intensificó durante la recesión de inicios de los ochenta, cuando los cierres de plantas, el desempleo y la disminución del número de puestos fabriles estuvieron muy presentes en 160 DF13.indd 160 22/1/10 12:30:47 Pierrette Hondagneu-Sotelo la opinión pública. Desde finales de los setenta cuando por primera vez se propusieron medidas para sancionar a los empleadores, hasta que se votó la Inmigration Reform and Control Act ( irca) en 1986, las historias sobre trabajadores desplazados y salarios disminuidos alimentaron el sentimiento contra los inmigrantes y por una legislación restrictiva. Durante la recesión de principios de los ochenta, los políticos y los editorialistas en los periódicos con frecuencia usaron a los inmigrantes como chivos expiatorios de la economía en crisis. Grupos anti-inmigrantes, como la Federation of Americans for Inmigration Reform (Federación de americanos por la reforma de inmigración) y el Inmigration and Naturalization Service (ins), que no tenían una posición neutral en las discusiones nacionales, echaron leña al fuego. Uno de los esfuerzos más memorables ocurrió cuando el entonces director regional del oeste, David Ilchert, orquestó la "Operación empleos", y hubo una serie de razzias en los centros de trabajo, seguidas de una serie de conferencias de prensa sensacionalistas, que anunciaban el número de empleos —con su correspondiente valor por hora— que se habían abierto gracias a las deportaciones. Durante este tiempo, los grupos que cabildeaban por las restricciones lograron una preeminencia nacional y sus líderes hicieron la advertencia de que los nuevos inmigrantes y refugiados estaban causando una mezcolanza de problemas sociales, incluyendo los incrementos fiscales, la delincuencia y hasta, los notables atascos de tráfico y la contaminación ambiental en California. Los argumentos basados en las diferencias culturales y el consumo de los recursos públicos también fueron verbalizados, pero no predominaron. De estos dos argumentos, la narrativa de las "diferencias culturales", con su enfoque en las habilidades lingüísticas y de educación fue el que tuvo más éxito en movilizar el sentimiento anti-inmigrante. La bien financiada organización nacional "us English" hizo una campaña contra la implantación de programas de educación bilingüe y de boletas electorales en dos idiomas. Copiando los argumentos verbalizados por sus predecesores sobre los inmigrantes europeos del sur y el este de Europa a principios del siglo xx, estos restriccionistas de la inmigración argumentaron que los nuevos inmigrantes de Asia y América Latina eran, después de todo, "demasiado diferentes"; que eran, en última instancia, inasimilables. Como señaló el senador Alan K. Simpson, un defensor importante de la legislación 161 DF13.indd 161 22/1/10 12:30:47 extranjería, exilio y xenofobia restrictiva, permitir la inmigración significaba la "quebecquización" de los Estados Unidos. Estas narrativas, principalmente las historias económica y cultural, llegaron a su punto máximo en noviembre de 1986, cuando la irca fue firmada por el presidente y los votantes en California decidieron que el idioma inglés era la lengua oficial de su estado. A principios de los noventa, con la campaña por la 187, la narrativa dominante fue la de la disminución de los recursos públicos, que amortiguó pero no silenció las demandas sobre empleos, idiomas o cultura. El lugar de los trabajadores inmigrantes, muy laboriosos, pero empobrecidos, y de las personas cultural y lingüísticamente "diferentes" recién llegadas, como protagonistas de este drama, lo tomaron ahora las mujeres inmigrantes pobres y embarazadas, con sus hijos. En este escenario se representaba a las mujeres inmigrantes pobres pariendo en hospitales de Estados Unidos, financiados por el estado, para que sus hijos obtuvieran la ciudadanía americana al nacer y fueran receptores subsecuentes de los servicios financiados por quienes pagan los impuestos: cuidado médico, asistencia pública y educación. Los inmigrantes y sus hijos constituirían entonces un estrato de clase en aumento, que menguaría los recursos educativos y médicos de los Estados Unidos. Como Harold Ezell, anterior comisionado del ins y coautor de la 187, expresó en un parlamento inspirado en Jesse Jackson: "¿Cuántos ilegales podemos educar, atender, compensar y encarcelar antes de llevar a California a bancarrota?"2 La atención en la campaña en la seguridad social y el hecho de centrarse en las mujeres y los niños dicen menos del uso de los inmigrantes de la asistencia pública de lo que dice sobre las ansiedades que surgen del reconocimiento popular de la creciente población inmigrante latina en California. Los asentamientos latinos ya están inevitablemente establecidos a lo largo de California y son visibles para cualquier observador. En Los Angeles, una de las estaciones de radio más escuchadas tiene una audiencia predominante de inmigrantes mexicanos y transmite música de banda, un estilo mexicano ranchero que viene del siglo xix, con la influencia de la polka alemana en el estado de Sinaloa. La expansión del mercado en lengua española, los medios de comunicación, la educación 2 Harold Ezell, "Enough is More than Enough: We Can’t Afford Illegal Inmigration", Los Angeles Times, 23 de octubre de 1994, p. M5. 162 DF13.indd 162 22/1/10 12:30:47 Pierrette Hondagneu-Sotelo (bilingüe) y la reclasificación de los distritos electorales son testimonio de las florecientes comunidades de inmigrantes latinos, muchos de los cuales son mexicanos. La narrativa xenófoba contemporánea se distingue de la reciente narrativa anti-inmigrantes del siglo xx en que utiliza argumentos que no habían sido tan vociferados desde la Gran Depresión, cuando las demandas sobre los recursos públicos se sumaban a las demandas económicas como un argumento racional para la deportación. Un breve análisis a continuación identifica los puntos similares de ambas campañas. Paralelos con los años veinte y treinta La gran depresión provocó la expulsión de medio millón de personas a México, entre quienes había inmigrantes mexicanos indocumentados, residentes legales y ciudadanos norteamericanos de ascendencia mexicana3 En esta situación eufemísticamente llamada "repatriación" jugaron un papel importante los grupos ciudadanos anti-inmigrantes, los argumentos sobre el uso que hacían los mexicanos de la asistencia pública y la intervención activa de los trabajadores sociales y las agencias asistencialistas. En 1931 el gobierno de California y las agencias asistencialistas amenazaron con frenar la asistencia pública a las familias mexicanas y llegaron a pagarles el transporte de regreso a México. Al igual que con la campaña por la 187, estos esfuerzos se concentraron en el sur de California. En Los Angeles las agencias de asistencia y seguridad social promovieron agresivamente la repatriación de hombres, mujeres y niños.4 Miles de familias mexicanas con sus pertenencias cargaron sus automóviles y llenaron trenes en dirección a la frontera. Abraham Hoffman, Unwanted Mexican Americans in the Great Depression: Repatriation Pressures, 1929-1939, University of Arizona Press, Tucson, 1974, p. 126. 4 Los mexicanos no respondieron pasivamente a estos ataques. Las comunidades mexicanas organizaron grupos de ayuda mutua que ofrecían apoyo y que protestaban por las razzias masivas y por los boicots contra la contratación de mexicanos. Durante la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-1940), los funcionarios gubernamentales de México recibieron a los repatriados ofreciéndoles tierra y herramientas para que se reestablecieran. Sin embargo, al volverse a establecer en México, los repatriados enfrentaron prejuicios y dificultades emocionales y financieras. Véase Francisco Balderrama, In Defense of La Raza: 3 163 DF13.indd 163 22/1/10 12:30:47 extranjería, exilio y xenofobia Aunque la deportación no estaba formalmente organizada, tanto el estado como las entidades no estatales trabajaron por su aplicación. Camille Guerin-González recuenta cómo a principios de los años treinta el director de Los Angeles Citizens Committee on Coordination of Unemployment Relief trabajó para organizar la remoción de los mexicanos de California.5 Este grupo de ciudadanos organizó razzias con la policía y los agentes federales de inmigración y también se apoyó en las trabajadoras sociales y las agencias de asistencia pública para la expulsión. Por ejemplo, junto con el Los Angeles Department of Public Charities, el grupo trató de persuadir a los inmigrantes mexicanos legales y a los ciudadanos estadounidenses de ascendencia mexicana de que recibieran asistencia pública para la repatriación. (Repatriación es un término inadecuado para la remoción de ciudadanos estadounidenses que nunca habían estado en México.) Este departamento de "caridades públicas" entrenó a trabajadoras sociales para que instaran a las familias a abandonar el país voluntariamente y también para que amenazaran con la deportación a familias mexicanas que recibían ayuda estatal. Según Guerin González, concentraron sus esfuerzos en los inmigrantes asentados y en los mexicanoamericanos.6 El número de deportados, que contenía sustancialmente mujeres y niños, reflejó el aumento de la The Los Angeles Mexican Consulate and the Mexican Community, 1929-1936, University of Arizona Press, Tucson, 1982; George C. Kiser y Martha Woody Kiser (comps.) ed., Mexican Workers in the United States, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1976; y Hoffman, op. cit. 5 Camille Guerin-González, Mexican Workers and American Dreams: Inmigration, Repatriation, and California Farm Labor, 1900-1939, Rutgers University Press, New Brunswick, NJ, 1994. 6 En su libro, Becoming Mexican American, Oxford University Press, Nueva York, 1993, George Sánchez ofrece una perspectiva divergente y calificada de los repatriados que dejaron Los Angeles. Señala que "los primeros en irse fueron los migrantes masculinos solos, ya que tenían menos obligaciones familiares y generalmente no habían hecho inversiones en bienes raíces... Aquellos que permanecieron en la ciudad en 1933 tendían a ser miembros de una unidad familiar, propietarios de bienes y residentes de por lo menos una década" (p. 221). Sánchez dice que las familias bien establecidas eran la de los mexicanos más arraigados en Los Angeles, pero esto no contradice necesariamente la conclusión de que había familias completas y mujeres entre los repatriados. Sobre este punto véase Mercedes Carreras, Los mexicanos que devolvió la crisis, 19291932, Secretaría de Relaciones Exteriores, México, 1974; Hoffmann, op. cit; y GuerinGonzález, op. cit., p. 83. 164 DF13.indd 164 22/1/10 12:30:47 Pierrette Hondagneu-Sotelo migración familiar en los veinte. De hecho, Carreras reporta que entre 1931 y 1933, dos terceras partes de los deportados eran mujeres.7 Fue tan exitosa la campaña que para 1940 la población mexicana en Estados Unidos había declinado a la mitad de lo que había sido en 1930.8 Lo que es interesante sobre lo ocurrido en los años treinta es que la campaña de expulsión se dio después de un periodo en que una parte significativa de la migración mexicana consistía en familias que se estaban asentando en los Estados Unidos. En los años veinte había muchas más familias en la inmigración mexicana de lo que había habido en décadas anteriores. La crisis económica y la violencia, consecuencia tanto de la revolución mexicana (1910-1919) como de la rebelión cristera (1926-1929), impulsaron la migración de personas que tenían una fuerte motivación para permanecer en los Estados Unidos. Durante este periodo, el florecimiento de la economía estadounidense ofreció empleos urbanos y rurales, y las familias mexicanas se instalaron en los barrios en expansión de Los Angeles, El Paso y San Antonio. Estas comunidades, asentadas en zonas urbanas, pero segregadas, sirvieron como centros de distribución de la fuerza de trabajo para los mexicanos que eran reclutados para las labores agrícolas y para empleos en los centros urbanos en desarrollo.9 Hay por lo menos cuatro puntos de congruencia entre los acontecimientos actuales y los de la gran depresión. Primero, el programa de expulsión de los años treinta vino enseguida, un periodo de migración mexicana caracterizado por un aumento permanente de los asentamientos de familias. Segundo, la narrativa sobre "el consumo de los recursos públicos" fue utilizada con eficacia para racionalizar la expulsión, con la participación activa de las trabajadoras sociales y las agencias de asistencia que se centraron en las mujeres y las familias. Tercero, no sólo los funcionarios gubernamentales, sino también el activismo de grupos de ciudadanos anti-inmigrantes, jugó un papel clave en la campaña. Carreras, op. cit. Rosalinda M. González, "Chicanas and Mexican Inmigrant Families, 1920-104T, en Lois Scharf y Joan M. Jensen (comps.), Decades of Discontent: The Women’s Movement 1920-1940, Greenwood, Westport, CT, 1983, pp. 59-83. 9 Ricardo Romo, East Los Angeles: History of a Barrio, University of Texas Press, Austin, 1983. 7 8 165 DF13.indd 165 22/1/10 12:30:47 extranjería, exilio y xenofobia Por último, la repatriación en los años treinta se llevó a cabo durante un periodo de reorganización económica nacional, de la misma forma que los eventos contemporáneos corresponden a los realineamientos capitalistas a nivel global. De vuelta al futuro: tratando de deshacer el asentamiento que las mujeres construyeron A principios de los noventa, quienes proponían la restricción de la inmigración cambiaron con éxito la narrativa anti-inmigrante de los argumentos de "desplazamiento de empleos" y de "las deficiencias lingüística y cultural" al argumento del "gasto de los recursos públicos". ¿Qué explica este cambio, más bien abrupto, en la retórica xenófoba? Por un lado, el cambio refleja el agotamiento y la falta de eficacia de las viejas narrativas anti-inmigrantes. En California a principios de los noventa, los votantes aceptaron que no disputarían la mayoría de los empleos de los inmigrantes mexicanos —en el último escalón de las industrias: manufacturera, procesamiento de alimentos, construcción; en los servicios y en la agricultura. Los políticos se dieron cuenta de que la plataforma sobre desplazamiento de empleos no aseguraría la reelección. De igual forma, los temas de homogeneidad cultural y lingüística, aunque habían inspirado patriotismo y sentimientos moralistas de exclusión, no tenían suficiente peso para animar los ánimos restriccionistas o de expulsión, o tal vez estos argumentos se veían como muy obviamente racistas. Desde el contexto de la política nacional, la 187 se podía ver como parte de un ataque racializado general al sistema de seguridad social, donde las mujeres pobres de color son demonizadas. Por estas varias razones, el argumento racional contemporáneo tras las restricciones a la inmigración ya no se refiere a los empleos y al lenguaje, sino a los recursos que se requieren para sostener la vida cotidiana. El cambio en la retórica refleja algo más que maniobras urdidas por asesores políticos y políticos desesperados. Refleja profundamente, creo yo, un momento histórico y un reconocimiento silencioso de que se ha dado una transformación de un patrón de migración de indocumentados mexicanos que son predominantemente temporales a un patrón que se refleja (a lo largo de California) en el amplio establecimiento de familias de inmigrantes mexicanos y en comunidades permanentemente asentadas. En la medida en que se multiplicaron los barrios de inmigrantes 166 DF13.indd 166 22/1/10 12:30:47 Pierrette Hondagneu-Sotelo latinos y se expandieron más allá de las áreas rurales y los enclaves urbanos, hasta los suburbios los consejos citadinos locales los líderes empresariales y los medios de comunicación expresaron sus miedos en la campaña por la 187. El asentamiento de inmigrantes mexicanos no es, ciertamente, un fenómeno nuevo. Entre 80 000 y 100 000 mexicanos estaban bien establecidos en el territorio mexicano conquistado y reclamado por los Estados Unidos en 1848. Pero los trabajadores mexicanos que migran al norte por trabajo a finales del xix y durante la primera mitad del xx con frecuencia no se instalaban permanentemente. El patrón prevaleciente tipo "marea" o "puerta giratoria" de la fuerza de trabajo migrante estuvo graduado por demandas estacionales de fuerza de trabajo, recesiones económicas y deportaciones en masa.10 Aunque algunos empleadores alentaban la inmigración de mujeres mexicanas y de familias completas para estabilizar y expandir una fuerza de trabajo disponible y explotable, muchos otros patrones, asistidos a veces por "programas para braceros" financiados por el gobierno, reclutaban solamente hombres para tener una fuerza de trabajo elástica, temporal, una reserva de mano de obra que podía ser desechada. Los patrones no organizaron el movimiento de trabajadores mexicanos; sin embargo, las necesidades patronales fueron construyendo una estructura particular de oportunidades que dio forma a la migración. En 1964, el fin del programa de fuerza de trabajo contratada (contract-labor) anunció una nueva era de creciente inmigración legal e indocumentada, caracterizada por el establecimiento de comunidades asentadas permanentemente en áreas geográficas dispersas, así como un uso más diversificado de la fuerza de trabajo mexicana.11 Para los 10 Jorge Bustamante, Espaldas mojadas: Materia prima para la expansión del capital norteamericano, Cuadernos del Centro de Estudios Sociológicos, núm. 9, Colegio de México, México, 1975; Manuel García y Griego, "The Importation of Mexican Contract Laborers to the United States, 1942-64: Antecedents, Operation, and Legacy," en Peter G. Brown y Henry Shue (comps.) The Border that Joins: Mexican Migrants and US Responsibility, Rowman and Littlefield, Totowa, NJ, 1983, pp. 49-98; y Alejandro Portes y Robert L. Bach, Latin Journey: Cuban and Mexican Immigrants in the United States, University of California Press, Berkeley, 1985. 11 Entre 1960 y 1980 más de un millón de mexicanos migraron legalmente a los Estados Unidos, sobrepasando cifras anteriores. Sin embargo, los mayores incrementos aparecie- 167 DF13.indd 167 22/1/10 12:30:47 extranjería, exilio y xenofobia años setenta los inmigrantes tanto indocumentados como legales habían establecido un número significativo de comunidades asentadas permanentemente en los Estados Unidos, a las que se denominó "procesos de asentamiento o comunidades hijas", y que también han sido nombradas con el término, no por poco afortunado menos ilustrativo, de comunidades sedimentadas. Las mujeres y sus familias jugaron un papel clave en la construcción de esas comunidades. Investigaciones llevadas a cabo durante los años setenta y ochenta registran una presencia significativa de mujeres en la población de inmigrantes mexicanos indocumentados. Aunque las mujeres mexicanas participan en la migración indocumentada temporal o estacional, se concentran en la porción de población indocumentada estable, donde tienen una representación igual a la de los hombres. Desde finales de los sesenta, números crecientes de hombres, mujeres y niños inmigrantes mexicanos indocumentados han desafiado una pauta histórica de migración temporal, y se han encontrado, a través de sus actividades cotidianas, comprometidos cada vez más en la construcción de una vida familiar y comunitaria en los Estados Unidos. El "nativismo" contemporáneo, manifestado durante la campaña por la 187, se movilizó no contra los trabajadores inmigrantes o la inmigración ilegal, sino contra la integración permanente de inmigrantes mexicanos en la sociedad norteamericana. Por eso vale la pena contrastar analíticamente las pautas de inmigración temporal y de asentamiento. Los estudios de orientación marxista sobre la inmigración viajera han señalado que esta pauta está caracterizada por la separación física del empleo y la residencia familiar, así como por la separación de los costos aparecieron en los registros de aprehensiones de indocumentados. Durante los sesenta el ins registró un millón, y durante los setenta la cifra sobrepasó los 7 millones de inmigrantes mexicanos indocumentados; véase 1980 Statistical Yearbook of the Inmigration and Naturalization Service, us Government Printing Office, Washington, D.C., 1983. Las cifras del ins de aprehensiones y deportaciones no registran el número de personas, sólo de eventos. En 1986, cuando la Inmigration Reform and Control Act hizo posible la legalización para un segmento de la población, los demógrafos estimaron que habían 3.1 millones de inmigrantes mexicanos indocumentados en los Estados Unidos. Véase Jeffrey S. Passel y Karen A. Woodrow, "Change in the Undocumented Alien Population in the United States, 1979-83," International Migration Review 21, 1987, pp. 304-323. 168 DF13.indd 168 22/1/10 12:30:47 Pierrette Hondagneu-Sotelo de mantener y reproducir la fuerza de trabajo. Estos arreglos permiten la máxima explotación de los trabajadores inmigrantes, quienes reciben los recursos necesarios para su manutención diaria en el país en que trabajan, mientras que su país de origen carga con los costos de sostener y criar nuevas generaciones de trabajadores (costo de la reproducción). Los asentamientos, definidos por la unificación de la residencia familiar y el empleo en la nueva sociedad, y del mantenimiento y reproducción de la fuerza de trabajo, contradicen este arreglo, ya que dependen de la presencia de mujeres inmigrantes y de familias completas. En los asentamientos los hijos de los trabajadores inmigrantes —la nueva generación de trabajadores— son criados en los Estados Unidos. Los recursos para su sostenimiento cotidiano se derivan de los Estados Unidos, y las familias inmigrantes descubren que deben de adquirir los materiales necesarios para sostener diariamente el mantenimiento y reproducción familiar en una economía con precios más altos que de la que vienen. Es importante traer a las mujeres al primer plano de la discusión sobre asentamientos al examinar cómo facilitan —en una base cotidiana el trabajo conjunto de reproducción y mantenimiento de la fuerza de trabajo. Aunque algunas investigaciones académicas han puesto en relieve las grandes contribuciones que las mujeres hacen en los asentamientos urbanos de las ciudades latinoamericanas, las mujeres casi no aparecen en la bibliografía sobre inmigración y asentamientos mexicanos. Poner a las mujeres y sus actividades en el centro del análisis muestra sus contribuciones en tres ámbitos que son clave para los asentamientos: ellas contribuyen a poner la casa y apoyan a los hombres para sostener un empleo permanente todo el año; construyen la vida comunitaria; y se encargan del aprovisionamiento de recursos para el mantenimiento diario y la reproducción familiar. Más adelante retomo investigaciones que realicé en un barrio de mexicanos inmigrantes en el norte de California para mostrar la participación de las mujeres en la construcción de asentamientos. Debido al carácter de este ensayo, dedico la mayor parte de mi argumentación a la cuestión del aprovisionamiento de recursos y al uso de la asistencia pública. Primero: las áreas urbanas y metropolitanas favorecen los asentamientos porque ofrecen una amplia gama de oportunidades laborales, relativamente estables, no estacionales, especialmente a las mujeres inmigrantes. Las mujeres inmigrantes contribuyen al asentamiento tanto a 169 DF13.indd 169 22/1/10 12:30:48 extranjería, exilio y xenofobia través de su propio empleo como de su presencia física, que permite a los hombres inmigrantes trabajar en empleos estables sin las interrupciones que les causan las visitas para ver a sus familias en México. Segundo: las mujeres construyen comunidad a través de su interacción una con otra, e indirectamente a través de las actividades de sus familias, que entretejen una multiplicidad de lazos con otras familias, amigos e instituciones. Estos fuertes lazos comunitarios emergen de los asentamientos familiares y los alimentan, pues suele ser común que las personas que regularmente interactúan con las organizaciones y otras personas en los Estados Unidos permanezcan por un periodo de tiempo más largo. Las mujeres también son cruciales para el establecimiento de conexiones familiares con asociaciones y organizaciones de tipo secundario. Muchos inmigrantes indocumentados están directamente involucrados con alguna organización formal o de voluntarios de la comunidad, usualmente asociados a las escuelas e iglesias o a grupos de autoayuda. Tercero: el aprovisionamiento de recursos necesarios para sostener la vida cotidiana juega un papel importante en los procesos de asentamiento. Las familias de inmigrantes indocumentados que tienen niños pequeños enfrentan particularmente un alto costo de la vida, ya que las madres y las criaturas pequeñas requieren cuidados pre y postnatales, y los niños necesitan atención médica, cuidados, guarderías y educación. Las etapas iniciales del asentamiento requieren una inversión substancial, ya que rentar un lugar y adquirir un mínimo de muebles, ropa y utensilios son cuestiones caras. El peso de mantener a dependientes sin salario, más la discontinuidad en el empleo, llevan velozmente a la pobreza. Para enfrentar estas circunstancias, las familias de inmigrantes indocumentados combinan diversas estrategias. Tratan de cubrir los gastos empleando a cuantos miembros sea posible, compartiendo residencia con otras familias, recibiendo huéspedes pagados, que duermen en salas y garajes. Las familias y los individuos comparten y se prestan recursos entre amigos cercanos, parientes y comadres y compadres de su red social, y se apoyan en mujeres mayores para obtener un cuidado infantil relativamente barato. Los inmigrantes comparten recursos, pero viven en una economía capitalista de mercado, orientada al consumo. Su paquete básico de 170 DF13.indd 170 22/1/10 12:30:48 Pierrette Hondagneu-Sotelo necesidades —habitación, ropa, atención médica, transporte y bienes domésticos— está disponible básicamente a través de dinero en efectivo. La reciprocidad entre la parentela y los paisanos puede estirar al máximo esos recursos escasos, pero no produce los recursos que faltan. Estos deben ser comprados en una economía capitalista. Debido a los bajos salarios de los trabajadores inmigrantes indocumentados, al alto costo de la vida en Estados Unidos y al peso de mantener a dependientes sin salario, estos asentamientos de familias requieren a veces apoyos institucionales de recursos públicos y privados. He agrupado estos recursos en tres categorías: compras de crédito y a plazos, asistencia de caridad privada y asistencia pública. Con mi investigación encontré, tal como lo han hecho otros investigadores, que son básicamente las mujeres quienes se especializan en la búsqueda y utilización de esos recursos en los Estados Unidos; y por ello argumento que ésta es una de las maneras en las que ellas promueven los asentamientos. Es mucho menos probable que los inmigrantes reciban asistencia pública que los nativos. Esto es especialmente cierto en relación con los inmigrantes indocumentados, que son excluidos como beneficiarios de la mayoría de los programas, y que además temen la aprehensión y deportación. Hasta la entrada en vigor de la propuesta 187, los inmigrantes indocumentados eran técnicamente elegibles para recibir cobertura médica para servicios de emergencia y de embarazo, y para los servicios wic (Woman, Infants and Children). Bajo el programa wic algunas mujeres indocumentadas recibían información nutricional y comida suplementaria para sus familias, así como servicios de atención a la salud mientras estuvieran embarazadas, de postparto o estuvieran amamantando. Algunos progenitores indocumentados que no podían ser sujetos de asistencia pública, solicitaron legalmente asistencia para que sus hijos nacidos en Estados Unidos recibieran afdc (Aid to Families with Dependent I’ierrette Hondagneu-Sotelo Children), bonos de alimentación (food stamps) y ssi (Supplemental Security Income). Wassey y sus colaboradores han mostrado que la utilización por parte de los inmigrantes mexicanos de los servicios públicos generalmente aumenta con los años de la experiencia migratoria, pero su estudio no señaló la forma en que esta utilización está marcada por el género. Cuando trabajé con inmigrantes latinos durante el procedimiento de legalización y amnistía a final de 1980, varias personas me "confesaron" que habían —en algún momento y casi siempre de manera tem171 DF13.indd 171 22/1/10 12:30:48 extranjería, exilio y xenofobia poralrecibido asistencia pública. Muchas personas la usaron como "un último recurso" y hablaban de recibir beneficios públicos con vergüenza y estigma. En casi todos los casos estos recursos fueron usados por las mujeres y los niños. Las familias con bebés y niños pequeños casi siempre requieren asistencia, y las familias con hijos nacidos en Estados Unidos son elegibles para ciertos programas públicos. Dada la naturaleza del uso de beneficios públicos, no busqué información sistemáticamente sobre la utilización de la asistencia pública: sin embargo, supe de varias formas en que familias encabezadas por progenitores indocumentados, usualmente mujeres, utilizaron la asistencia pública en el pasado. Una mujer, por ejemplo, había aceptado afdc para su criatura durante un tiempo en el que ella no recibía dinero de su marido y cuando estaba incapacitada para trabajar debido a una enfermedad posterior al nacimiento de su bebé. La primera vez que cobré conocimiento de que los inmigrantes indocumentados utilizan a veces la asistencia pública fue en los primeros meses de 1987, cuando trabajé en el área de la Bahía de San Francisco, con un grupo de base, de barrio, que organizó un foro público de información sobre irca y las disposiciones para la elegibilidad de la amnistía. Después de una presentación base, dividimos a los más de 350 asistentes en aulas de una escuela primaria donde los abogados abordaron los problemas especiales de eligibilidad que enfrentaban los trabajadores agrícolas, las personas con antecedentes penales y quienes ya hablan sido beneficiarios de la asistencia pública. Este último grupo tenía el riesgo de que se les negara la legalización, ya que los funcionarios de inmigración podían determinar que probablemente estas personas se convertirían en una "carga pública". La sesión para las personas que habían sido recipientes 175 (receptores) de asistencia pública estuvo compuesta por una treintena de mujeres; la mayoría de ellas con niños pequeños. No había un solo hombre. Estas son verdades incómodas, pero requieren atención, así como merecen también una amplia difusión en la nueva narrativa sobre los derechos de los inmigrantes. La campaña por la 187 se enfocó en el uso de recursos públicos por parte de mujeres y niños inmigrantes latinos, pero creo que sus implicaciones van más allá de la mera expulsión de familias y comunidades latinas bien establecidas. En última instancia, la propuesta promete reinstaurar un sistema más coercitivo con la fuerza de trabajo, un siste172 DF13.indd 172 22/1/10 12:30:48 Pierrette Hondagneu-Sotelo ma basado en una vida familiar más restringida para los trabajadores inmigrantes mexicanos y latinos. Ciertamente existe en Estados Unidos una fuerte herencia histórica de intervención estatal para limitar la vida familiar de trabajadores de origen africano, asiático y latino. Como señala Bonnie Thorton Dill en su recuento histórico: "la raza ha sido un criterio fundamental para determinar el tipo de trabajo que la gente hace y el apoyo social destinado para sus familias". En un ensayo sobre familia, feminismo y raza, Maxine Baca Zinn plantea que en los Estados Unidos "los grupos subordinados en la jerarquía racial frecuentemente son desprovistos del acceso a instituciones sociales que ofrecen apoyos para la vida familiar". Estos análisis, y una breve digresión histórica, ofrecen puntos importantes de partida para comprender las implicaciones de la nueva xenofobia. A diferencia de los inmigrantes europeos, en Estados Unidos la mayoría de las personas negras fue incorporada a la nación históricamente a través de sistemas coercitivos’ de trabajo. Estos sistemas —principalmente la esclavitud y el trabajo por contrato— estaban organizados de manera tal para maximizar la productividad económica. Maximizar la productividad de la fuerza de trabajo significaba que se ofrecían pocos apoyos para el sostenimiento’ de la vida familiar. En algunos casos, la vida familiar estaba negada legalmente. Bajo la brutalidad de la esclavitud en las plantaciones, los esclavos africanos fueron alentados a formar familias mientras permanecieran bajo el control y la vigilancia del amo. Como las esclavas eran vistas como criadoras (reproductoras) de futuros trabajadores esclavos, se las alentaba a formar familias. Sin embargo, estas familias enfrentaban rupturas debido al tráfico de esclavos y la muerte, y los matrimonios entre esclavos no eran reconocidos legalmente. La violencia sexual perpetrada por los dueños de esclavos en mujeres negras esclavas ocurría sin castigo; los progenitores luchaban para que sus criaturas sobrevivieran la infancia, y cuando sobrevivían, se les prohibía heredar los efectos personales de sus padres. Hombres chinos y japoneses fueron traídos a trabajar en la agricultura del oeste inicialmente como trabajadores contratados, y las leyes de exclusión fueron definidas para restringir la migración de mujeres y de familias completas. A pesar de que los trabajadores chinos llegaron a trabajar a Estados Unidos a mediados del siglo xix, pasó más de un siglo antes de que se formara una segunda generación. Aunque muchos 173 DF13.indd 173 22/1/10 12:30:48 extranjería, exilio y xenofobia de estos chinos esperaban ahorrar suficiente dinero para regresar a sus casas en. China, la Chinese Exclusion Act y las leyes antimestizaje les negaron el derecho a formar familias en los Estados Unidos. Por años, las únicas mujeres chinas a quienes se les permitió la entrada a Estados Unidos fueron las esposas de los comerciantes ricos y las prostitutas, de quienes la sociedad dependía para mantener en orden a las comunidades chinas de "solteros". Al referirse al caso chino, Nakano Glenn señala que la rentabilidad de los sistemas coercitivos de trabajo descansa, en parte sustantiva, en la separación de la vida familiar de la vida laboral: "el modelo de hogar dividido hace posible la máxima explotación de los trabajadores... La fuerza de trabajo de los trabajadores hombres maduros puede ser comprada relativamente barata, ya que el costo de la reproducción y del mantenimiento familiar es costeado por el trabajo de subsistencia no pagado de las mujeres y de las personas ancianas en la comunidad". Este análisis tiene gran relevancia para comprender la propuesta 187. A pesar de que la presencia mexicana en California es anterior al establecimiento de la actual frontera México/Estados Unidos, sólo hay que ir atrás unas cuantas décadas para cobrar conciencia del significado de la propuesta 187. Para los trabajadores mexicanos en los Estados Unidos, el programa Bracero, un sistema de trabajo contratado que estuvo vigente de 1942 a 1964, institucionalizó tanto la migración temporal como la negación de la vida familiar. Durante esas dos décadas, se llevaron a cabo casi 5 millones de contratos de trabajo con trabajadores agrícolas mexicanos, casi en su totalidad hombres, mientras que muchos otros mexicanos sin contrato encontraron trabajo estacional en los campos. Estos periodos laborales requerían largas separaciones familiares, que iban de unos meses o años a décadas, con breves visitas de vez en cuando. En un momento dado, estos hombres utilizaron sus crecientes contactos sociales para buscar empleos en las ciudades y suburbios en desarrollo de la California de después de la guerra. Subsecuentemente, las mujeres mexicanas se reunieron con ellos en las áreas comerciales y residenciales, y también encontraron trabajo en distintos nichos económicos. Hoy en día, mujeres y hombres mexicanos rechazan la larga separación de la vida comunitaria y familiar que implica el trabajo. En este proceso, son básicamente las actividades cotidianas de las mujeres las que están permitiendo llevar a cabo una vida menos dividida. 174 DF13.indd 174 22/1/10 12:30:48 Pierrette Hondagneu-Sotelo Quienes propusieron la enmienda 187 parecen estar operando con la idea de que se puede y se debe modificar esta pauta. Esto equivale a desear una fuerza de trabajo sin seres humanos. Hoy, muchos trabajadores inmigrantes y sus familias han desarrollado fuertes lazos personales, sociales y económicos en los Estados Unidos. Estas familias están firmemente integradas y arraigadas. Cuando no están trabajando, asisten a las reuniones para padres convocadas por las escuelas, apoyan los equipos deportivos de sus hijos, se reúnen con otros miembros de su familia y participan en diversas organizaciones religiosas y cívicas. Más aún, la economía en California no depende sólo del trabajo de un sexo, como ocurrió durante la vigencia de los programas de contratación temporal, sino que California parece depender igualmente de la fuerza de trabajo de mujeres inmigrantes mexicanas y latinas. La remuneración de sus trabajos permanece abajo de los estándares, especialmente si se toma en cuenta el sostenimiento de la vida familiar; por eso precisamente es que requieren apoyos públicos. Aunque el desenlace de la 187 permanece atorado en las cortes, la facilidad con la que fue aprobada mayoritariamente en California ha rejuvenecido la política anti-inmigrante en un nivel nacional. El triunfo de la proposición 187 impulsó otras propuestas nacionales que negaran beneficios estatales y a modificar la enmienda 14 a la Constitución.12 Quienes defienden esas medidas argumentan que la enmienda 14, originalmente hecha para revertir la decisión de Dred Scott y garantizar la ciudadanía a los hijos de los esclavos, funciona ahora como un imán 12 Las campañas contra los inmigrantes no siempre han logrado producir el efecto deseado. La histeria anti-inmigrante y las propuestas nacionales para restringir los derechos legales de los residentes permanentes legales empujó a un proceso veloz de naturalización, especialmente entre mexicanos, que son recalcitrantes para cambiar de nacionalidad. Durante la campaña por la 187, las peticiones de ciudadanía aumentaron en todo el territorio norteamericano, pero mucho más en Los Angeles. El periódico Los Angeles Times reportó que, durante abril de 1995, las oficinas de la ins en Los Angeles estaban "recibiendo cerca de 2500 solicitudes de ciudadanía al día, un crecimiento 10 veces mayor que la proporción 18 meses antrás"; véase Patrick J. McDonnell, "Applications for Citizenship Soar in L.A.", Los Angeles Times, 10 de abril de 1995, pp. Al, A14. De acuerdo con un comentarista, "muchas personas buscaron convertirse en ciudadanos norteamericanos porque estaban asustadas"; véase George Ramos, "The Frigh Factor as an Incentive to Seek Citizenship," Los Angeles Times, 10 de abril de 1995, p. B3. 175 DF13.indd 175 22/1/10 12:30:48 extranjería, exilio y xenofobia que atrae a personas "ilegales" a parir hijos en territorio norteamericano. Irónicamente, a partir de mi investigación, mi trabajo como activista y mis experiencias laborales, recuerdo a una sola mexicana inmigrante que me haya dicho que estaba satisfecha de haber tenido a sus hijos en Estados Unidos. Las inmigrantes mexicanas paren en los Estados Unidos porque ahí viven y trabajan. Sin embargo, esto no es lo importante, pues las propuestas contra la enmienda 14 tratan menos de resolver los factores ocultos de la inmigración y más de forzar el trabajo coercitivo que despoja de derechos a los trabajadores inmigrantes y a sus familias. Al igual que con la propuesta 187, las propuestas para negar beneficios públicos a los inmigrantes ya legalizados o para negar la ciudadanía por nacimiento —jus solis— a las criaturas nacidas en Estados Unidos de progenitores indocumentados, tratan fundamentalmente de circunscribir aún más como "extranjeros" a quienes son de ascendencia latinoamericana, caribeña o asiática. Las naciones suelen cambiar la definición de quién pertenece a ellas, pero los esfuerzos programáticos para excluir a sus miembros pueden producir contracorrientes. Los trabajadores inmigrantes latinos en California siguen alimentando las filas de los sindicatos militantes. En Los Angeles, el sindicato local de empleados de hotel y empleados de restaurantes es bien conocido por su creativo activismo, y la asociación Justice for Janitors (Justicia para los porteros), integrante del Sindicato Internacional de Trabajadores de Servicios (Local 399) reúne a 8 000 miembros y recientemente ganó una batalla con los patrones de mantenimiento.13 Los latinos ya constituían el grupo de mayor crecimiento de votantes en California, pero los agresores anti-inmigrantes aparentemente han engrosado las filas de los futuros votantes latinos, ya que los inmigrantes legales se apuran a convertirse en ciudadanos norteamericanos.14 Quienes apoyan la 187 también han fomentado una nueva generación de activistas estudiantes preparatorianos y universitarios latinos con posturas progresistas. 13 Eric Mann, "Janitors Win a Measure of justice", Los Angeles Times, 11 de abril de 1995, p. B7. 14 Harry Pachon, "A Flirtation with the gop Turns Cold", Los Angeles Times, 6 de noviembre de 1994, p. M5. 176 DF13.indd 176 22/1/10 12:30:48 Pierrette Hondagneu-Sotelo En el futuro, frenar las agresiones y discriminaciones contra los inmigrantes requiere desarrollar nuevos discursos políticos y un nuevo liderazgo, para reunir en coaliciones amplias al activismo fragmentado. El movimiento por los derechos de los inmigrantes que rejuveneció en los ochenta con la protesta contra la Simpson-Rodino, hoy es fortalecido por los esfuerzos de un grupo comprometido y trabajador de apoyo legal, organización laboral y por grupos cívicos y religiosos. Los obstáculos para organizar un movimiento proactivo eficaz son intrépidos y demasiado numerosos para enumerarlos aquí; sin embargo, falta un importante eslabón en el debate: la cuestión ética de ordenar la separación transnacional de la vida familiar y la laboral. Necesitamos desarrollar nuevos discursos sobre los derechos de los inmigrantes que reconozcan y enfrenten algunas "verdades incómodas" sobre el uso de la educación pública y los recursos públicos por los infantes indocumentados; que reconozcan el derecho a esos recursos médicos y educativos, y que defiendan el derecho a vivir en una familia y una comunidad. También requerimos análisis que enfrenten no sólo el imaginario racista, sino también el misógino, que tanto se utiliza en las campañas contemporáneas anti-inmigrantes. La votación de la propuesta 187 codifica un ataque a las familias inmigrantes de México y otras partes, pero esta gente no se va a ir a su casa porque su casa está en California y no se pueden cortar estas raíces. Traducción: Marta Lamas 177 DF13.indd 177 22/1/10 12:30:48 DF13.indd 178 22/1/10 12:30:48 desde nosotras DF13.indd 179 22/1/10 12:30:48 DF13.indd 180 22/1/10 12:30:48 "Usted no es de aquí" o el Paraíso perdido: un debate sobre la extranjería D urante las reuniones de comité editorial que llevamos a cabo para la elaboración de este número discutimos varias veces sobre uno de sus temas centrales: la extranjería. Una parte considerable de las integrantes de esta revista se cataloga precisamente dentro de la categoría de "extranjeras". Después de una conversación amplia sobre su experiencia personal de vivir en México —algunas como exiliadas, otras como residentes que habían elegido vivir aquí, otras como viajeras todavía de paso—, pensamos que sería muy interesante grabar los testimonios de nuestras extranjeras para reproducirlos como la serie de puntos de vista que se generan a partir de la frase: "usted no es de aquí, ¿verdad?" Durante aquella reunión donde acordamos volvernos a juntar para grabar la mesa redonda que ahora presentamos se dio, sin duda, la mejor de las discusiones sobre el asunto. Siempre sentimos que fue una pena no haber tenido a la mano la grabadora y los casets esa misma tarde en que la plática se inició de manera completamente informal, como una sobremesa después del trabajo de propuesta y discusión de los textos que formarían parte del índice del número 13. Tal vez embellecida por la memoria y por la nostalgia de lo irrecuperable, sentimos que las condiciones que la hicieron posible nunca se volvieron a dar. A la siguiente junta de debate feminista no pudieron llegar todas las invitadas y nunca cuajó el estado de ánimo de la anterior. Seguramente esto se debió en gran parte a la presencia de la grabadora, al hecho de que esta vez estaba todo planeado, en fin: ya no había tanta espontaneidad, tanta frescura. No obstante, el esfuerzo de dilucidar su situación de "extranjeras" y de integrar esa experiencia al sentido general de la vida sigue presente en esta conversación —mucho más libre y más sincera de lo que suelen ser las "mesas redondas" a donde acude un público que participa sólo como espectador de lo que se dice. Nos pareció, sin embargo, que esta falta de "pudor" podía enmascararse con el juego de sustituir los nombres de nuestras extranjeras por sus colores favoritos. 181 DF13.indd 181 22/1/10 12:30:48 desde nosotras He aquí pues la respuesta de debate feminista al "usted no es de aquí, ¿verdad?" Debate: ¿Cuáles serían los ejes de un debate sobre las extranjeras o de origen extranjero en México? Amarillo: Hay que tener una cierta idea de si estamos hablando de ser extranjeras en México, o de ser extranjeras en el mundo, de ser extranjeras también en nuestros propios países, de ser extranjeras para nosotras mismas, cada quien. Yo creo que sí hay una condición de extranjero, pero ahí cada quien dirá lo que piensa. Antes quiero plantear que no se trata de un ajuste de cuentas con el país que nos da cabida, porque me parece muy peligroso meterse por ahí, y no porque nos tengan que autorizar los mexicanos a hablar, no se trata sólo de recibir una autorización, sino de reconocer una manera peculiar de ser, aquí o en otro país, y de lo que nos sucede por estar en el mundo, en la vida como extranjeros. Esa es una condición que tenemos en común, es lo que nos une, no el estar en México. Yo universalizo mi condición. Y para mí ser extranjero no tiene que ver con estar en México o en otros lados, siempre estamos fuera de la tierra de origen. Me parece más importante señalar eso que criticar dónde estamos. Lila: Creo que donde estamos también es importante. Porque ser extranjera en un país como México, es una experiencia muy diversa, con aspectos positivos y negativos. No es tratar de ajustar cuentas, yo pienso que se trata de verbalizar una experiencia específica con este país. Turquesa: Yo te pregunto, Amarillo, si no hay un lugar donde tú no te sientas extranjera. Amarillo: Yo, personalmente, no tengo ningún lugar donde no me sienta extranjera. Azul: Ya dijo todo lo que tenía que decir, me parece. Amarillo: Tengo un mito de un lugar donde no me siento extranjera. Un paraíso perdido. Azul: Ahí está, esa es la idea, eso es para subtítulo. El paraíso perdido... No existe en ningún lugar. Amarillo: Es una utopía, no hay tal lugar, puede estar funcionando como un motor, como un propulsor hacia adelante, pero no existe tal cosa. La pregunta que me hago es: yo no tengo ningún lugar, pero el mito del lugar lo tengo super exacerbado. Y con él vivo y lucho. Soy de una tierra chica, no soy de una ciudad, soy de un lugar donde todo, hasta el paisaje, me conformó, pero sin embargo creo que no hay 182 DF13.indd 182 22/1/10 12:30:48 mesa redonda más cosa que el vientre materno para volver al lugar donde verdaderamente perteneciste, y no hay nada más mortífero. El regreso al paraíso no tiene nada que ver con la vida, pues. Rojo: Yo creo que el lugar social no existe, es utópico; pero si tú entras a tu lugar de origen, hay una cosa básica, fundamental, elemental, que es tuya. No hay otra parte donde la encuentres, es una sensación casi corporal, los olores de tu lugar son algo que se confunde contigo. Ahora que una lo aguante o no, porque viene a ese lugar con muchas otras cosas, es otro problema. Pero yo lo siento así, yo sí lo tengo y necesito ir a ese lugar, oler, sentir Amarillo: ¿Y qué te da eso? Rojo: Una sensación exquisita. Es una sensación casi física, casi erótica. Una sensación muy vital. Amarillo: Sin embargo yo, que tengo ese lugar y esos olores y que creo que son muy fuertes, en cuanto estoy allí me quiero volver a ir. A mí eso no me sirve para vivir, ése no es el lugar al que pertenezco. Azul: Pero esa dualidad de la que estamos hablando, incluye esa pasión física, erótica, intensa, que yo comparto. Me pasa cuando voy a mi tierra y empiezo a perfumarme entera. Hay una cosa que no pasa ni siquiera por el raciocinio, ni la cabeza. Es un sentimiento y eso es verdadero. Eso mismo lo percibís (voy a hablar así, en argentino) en tu pequeña comuna, pero te hace salir huyendo. Yo creo que Rojo no avanzó en esa idea, pero a lo mejor habría una coincidencia si ella sigue describiendo lo que le pasa. Y coincido con la preciosa metáfora: el paraíso perdido, no se busca otra cosa. Amarillo: Todo lo que culturalmente me marcó, obviamente lo llevo conmigo; y creo que parte de ser extranjera es que sabes muy bien que esto forma parte de ti, y esas costumbres las tratas de compartir con los otros. Lo que me importa son los vínculos culturales que me unieron a esa comunidad de desconocidos, y de conocidos también, que son las comidas, los cantos, o sea todo lo que llamamos el folklore, y que son las cosas que forman una pequeña cultura. Y esa cultura la tengo arraigada; no sé si eso me ayudó a vivir en el extranjero o no, lo que sí sé es que cuánto más tiempo pasa y más distancia hay yo más viva la tengo. Azul: Más vivo tenés el recuerdo. Amarillo: Más viva tengo la presencia de esas cosas. Sin embargo creo que eso no es el paraíso perdido, que lo que se arma en el alma y en el corazón es este movimiento que es entre amoroso y sensorial, erótico también: un mito de la infancia. 183 DF13.indd 183 22/1/10 12:30:48 desde nosotras Rojo: Para mí, eso no es mítico. Pasa, se siente, se percibe. Turquesa: ¿Es un mito?, yo creo en una vivencia sensorial. Para mí es el olor del mar, no importa si voy a Florida o voy a Acapulco o voy a Yucatán, esa sensación que me hace sentir que llegué de alguna manera a casa. Pero a la vez, cuando voy a casa también al corto tiempo me sucede un poco lo que contó Amarillo, en cuanto siento olor a mar mezclado con las sensaciones que me ahuyentaron de ahí. Amarillo: ¿De dónde eres tú? Turquesa: De Estados Unidos, de una ciudad de viejitos. Mis padres se jubilaron y fueron a un pueblo de viejitos. Aunque ha ido cambiando la fisonomía, la composición social del lugar en los últimos veinte años. Ahora es el paraíso de los yupies, es un lugar diseñado como los gringos suponen que viven los hispanos/mediterráneos, con colores pastel, rosa, amarillo. Aquí, a veces se me olvida sentirme extranjera, no es algo que siempre tenga ahí como en activo, a veces está como archivado. Las cosas que a mí me lo recuerdan son del tipo de si alguien no me entiende cuando hablo o cuando me miro frente a un espejo y me doy cuenta que físicamente me veo un poco rara, en comparación con las demás. Verde: Fíjense que todas ustedes salieron relativamente grandes de sus países. Rojo: Creo que es distinto salir exiliada que salir por otras razones. Y creo que eso te marca mucho. Verde: Y creo que también es distinto tener un lugar durante tu infancia y luego salir y extrañar eso. En mi caso, yo nací en México y a los cuarenta días me llevaron a Buenos Aires, a los pocos meses regresé y luego volví a viajar. Desde chica viví los dos mundos y sabía que no era de ninguno de los dos. O sea, cuando estaba en Buenos Aires era la mexicana, cuando estaba aquí, era la argentina. Y no tengo recuerdos intensos por haber vivido en un solo lugar, un solo olor como Rojo, sino que siempre era el viaje y el cambio. Rojo: Amarillo, ¿a qué edad saliste tú? Amarillo: Yo llegué a México a los 27 años, después de vivir en el extranjero 4 años. Rojo: Yo a los veintidós, pero después volví. Verde: ¿Y tú Turquesa? Turquesa: Yo a los veinticinco. Rojo: Pero la sensación de extranjera, digamos la tuve después, cuando el exilio. Porque antes podía volver, era una cosa distinta, era una opción. 184 DF13.indd 184 22/1/10 12:30:48 mesa redonda Lila: Aunque una pueda volver, mi sensación es como estar dividida. Para mí ha sido difícil el proceso de incorporación a este país, yo hasta el día de hoy me siento escindida entre lo mexicano y lo chileno. Tengo la misma impresión que ustedes cuando regreso, me encanta todo pero tampoco puedo quedarme allá; no es un impulso tan grande como para permanecer; sin embargo, acá también me cuesta mucho vivir. Amarillo: Yo diría que ser extranjera es como un síntoma. Un síntoma de la dificultad de vivir, con los otros y como otro, y eso lo tienes igual en el lugar de origen, porque eres tan otro en el lugar de origen. En ese sentido creo yo que la raíz, la base de ser extranjero, es que todos somos extranjeros y esa vertiente o sea la extrañeza, la otredad, cuesta incorporarla, pues pertenece a la vida. Rojo: Pero eso no se puede generalizar, cuando se habla desde la experiencia vivida. Azul: Lo que dices Amarillo, si lo vemos desde el punto de vista filosófico, es inobjetable: todos somos extranjeros para los demás, somos el otro. Desde un punto de vista más pragmático hay unos extranjeros que se sienten muy extranjeros y otros que jamás van a reconocerlo. No ocurrirían los nacionalismos y las guerras y las destrucciones con todo y todo. No sé si es porque no salieron nunca de "su lugar". Si eso existe, es porque la otredad es una lucha, psicoanalíticamente si lo quieres ver desde ese punto de vista, o antropológicamente. Eso es lo que hace prender el nacionalismo, todavía a ultranza y todas las formas de chovinismo. En México éstas se dan de una manera, muy tensa y muy civilizada; creo que hay un racismo mezclado con chovinismo, mezclado con no sé cuantas cosas. Sí, lo que decís me gusta, pero yo repararía en ese detalle. Creo que la idea de extranjería —y los sentimientos correlativoses el lugar de la negación, y me parece que, en general, es un arquetipo originario que anida en los pueblos enteros; decir "quiero pertenecer" y el deseo de pertenencia te llevan muchas veces a ignorar efectivamente la cualidad migratoria, nómada, de todo ser humano que pise este planeta, por lo menos como hecho virtual. Verde: Hay contextos y hay países que te hacen sentir más extranjera, porque sentirse extranjero depende también de cómo te tratan los otros. Yo he vivido más tiempo de mi vida en México, elegí la nacionalidad mexicana, me siento mucho más mexicana, pero aquí me hacen sentir 185 DF13.indd 185 22/1/10 12:30:49 desde nosotras mucho más extranjera, por mi aspecto físico, que en Barcelona o en Buenos Aires. Yo en México no puedo pasar por mexicana, porque soy alta y güera. Voy al mercado y me hablan en inglés. En Barcelona me hablaban en catalán y hasta que yo explicaba que no era catalana, yo era una más en la calle, pasaba desapercibida, como paso desapercibida en Buenos Aires. En Buenos Aires, me reconocen por el acento mexicano, pero si empiezo a hablar en "vos" y con acento argentino ni me preguntan de dónde soy. En México es donde más extranjera me han hecho sentir. Amarillo: Y sin embargo, oyéndote ahora, en el contexto de lo que dice Azul, también significaría que aquí hay más sensibilidad a la otredad. Sería una característica que haría más fácil la extranjería cuando hay más sensibilidad a la otredad, habría como xenofilia, digamos. Rojo: Pero eso depende de cada caso. Yo estuve en Barcelona, soy hija de catalanes y a mí me aceptaron muy bien. Yo me sentía en mi casa, incluso había costumbres que se daban en mi casa y que yo no sabía que eran catalanas. Todo depende de la experiencia personal. Verde no tiene la experiencia catalana detrás, entonces quizás no fue capaz de sentir ese afecto, esa acogida hacia alguien que se identificaba como otra, como chilena, y ellos asumieron como catalana. A mí me trataron excesivamente bien. Yo ni hablaba catalán, pero el apellido es tan tradicional que para ellos yo fui catalana. El papel de los otros es importante en la forma en que se asume el ser extranjero. Verde: A mí lo que me pasó es que me di cuenta de que mi herencia era española. Me di cuenta que cosas que yo pensaba que eran argentinas, pues mis papás son argentinos, en realidad eran españolas. Mis padres son hijos de españoles y yo veía gente en la calle que era como de la familia; en Madrid un día me conmoví porque vi a alguien que era idéntico a mi papá; idéntica a una tía. La cosa física era muy, muy fuerte y sí me sentí muy en casa. Aparte creo que me sentí muy en casa por el estilo, por lo gritón, por muchas cosas, también fue el que nadie me preguntaba de dónde era, ni nadie me hablaba en inglés. Púrpura: Además creo que influye el estrato social de donde uno proviene. Para mí, por ejemplo, eso influyó para sentirme más extranjera de lo extranjera que en general me siento. Supongo que debido a que la clase media argentina tiene determinadas características que acá no hay. Por ejemplo, yo no sé manejar, no tengo auto, lo cual en México es muy raro. Al comentar que trabajo desde los 17 años, a veces me pregun186 DF13.indd 186 22/1/10 12:30:49 mesa redonda tan si soy pobre y si voy en el metro también me miran como sapo de otro pozo. Siento que provenir de esa clase media, con sus códigos tan especiales y diferentes a los de aquí, me dificultó integrarme. A veces, por ejemplo, yo empezaba a entablar muy buena relación con compañeras mexicanas, pero había un momento donde los códigos que yo tenía me eran lo más difícil de explicar: trabajo desde los 17 años pero no soy pobre, no tengo auto ni sé manejar pero viajo y soy atea; sentía que tenía que explicar todo mi contexto y mi vida para que me entendieran. Rojo: Supongo que eso se debe también al tiempo que una está en el país. Al principio, desde mi experiencia, tenía que explicar como era la Cordillera, o me daba a la tarea de explicarle a la vecina todo lo que me preguntaba, hasta que un día decidí que no tenía que explicarle nada a nadie, que ya me había aburrido de explicar mi extranjeridad, mi país, mi casa, de donde venía, etc., y en ese momento se me facilitó todo, en términos de hacer relaciones más livianas; como no querer imponer también al otro todo mi ser con toda mi completud, mi país, mi experiencia, mi exilio, mi mamá, papá, abuelito, cordillera. Eso me fue difícil de explicar, pero cuando pude dejar de hacerlo, fue un alivio. Amarillo: Yo no creo que sea una cuestión de tiempo, creo que es una cuestión de actitud desde el inicio. También es cierto que el tiempo es un factor para cambiar de actitud y yo me doy cuenta de la manera en que yo llegué a México porque después he cambiado varias veces respecto a este lugar de extranjera. Llegué a México con ganas de país y durante años yo no hablé de mi lugar de origen, ni de mi familia, ni de mis cordilleras, ni de mis ríos, de nada. Yo estaba asimilándome completamente, aquí todo me entusiasmaba, estaba en un estado sospechoso de exaltación, porque era como un estado de enamoramiento. Así yo lo sentí al principio en México, y la propia lengua me desencadenó muchas cosas. Yo pasé muchos años en México negando que era extranjera, cambié de manera de hablar (para mis criterios). Fue un cambio de actitud, desde el inicio vivía con mexicanos, poco a poco me di cuenta de la importancia que tenía el grupo. Aunque mis trabajos eran con mexicanos, el que en el grupo más estrecho, más íntimo hubiera extranjeros, no era en vano; los buscábamos, había como una necesidad de extranjeros, europeos y latinoamericanos, y yo sufrí una caída al reconocer que no era mexicana, porque durante mucho tiempo tuve la pretensión de que era mexicana. Rojo: Estabas enamorada de un mexicano. 187 DF13.indd 187 22/1/10 12:30:49 desde nosotras Amarillo: Me enamoré de México. Azul: La extranjería también limita con los cuerpos y con el deseo y en ese sentido me parece muy interesante la acotación de Rojo. Estabas casada con un mexicano, y supuestamente lo querías. Amarillo: Yo no creo que sólo exista el exilio, creo que existe el autoexilio. Yo soy autoexiliada con toda la carga de un exilio. Yo no me fui de mi país por problemas políticos, pero me fui de un contexto subjetivo y personal y familiar y de posibilidades de vida en un país con un cierto régimen, donde yo personalmente no podía descubrir el cuerpo, no podía descubrir la vida, para mí la vida estuvo en otra parte. Cruzar los Pirineos fue cruzar el círculo de tiza, pasar al mundo: España no era el mundo. Eso yo lo viví mucho como producto de un régimen y una educación. Rojo: Yo creo que esas son metáforas; creo que eso de decir exilio o autoexilio, es una metáfora, pero no es real. Desde chiquitita yo armaba unos juguetes para cruzar a la Argentina. Todos los chilenos sueñan con tomar un barco o saltar la Cordillera. Lo hice a los 22 años, cuando me fui a París, y la experiencia es totalmente distinta cuando huyes de problemas familiares o a estudiar que cuando sales por exilio. El golpe del exilio no es lo mismo. Finalmente tú persigues un objetivo, una fantasía cuando cruzas los Pirineos, algo hay más allá de los Pirineos; en cambio, cuando hay exilio real uno deja la fantasía atrás. Amarillo: Pero eso pasó, tú ya no eres exiliada. Rojo: No, ya no. Yo ya estoy muy integrada aquí, y es una decisión. Amarillo: Pero además ya no eres exiliada en relación a tu país de origen. Rojo: Yo no regresé hasta diez años después, cuando mi papá se enfermó y me dieron permiso para regresar. Amarillo: Pero tú has dicho en un momento que el exilio no es lo mismo porque no se puede regresar. Rojo: No. Digo que el autoexilio es una metáfora del exilio verdadero. Amarillo: Para ti el exilio verdadero es el político. Rojo: No, el exilio es que te echen de un lugar, que te vas no por tu voluntad; te vas contra tu voluntad y los deseos. No es decisión tuya. 188 DF13.indd 188 22/1/10 12:30:49 mesa redonda Azul: Es que te expulsan y lo de la expulsión es una violencia para nada trivial. Yo incluso estaba recordando a todas esas mujeres y hombres que como una masa común, con sus costumbres y sus vestimentas, viven en un país extranjero, en una gran ciudad, por ejemplo París, y provienen de países remotos y de otras culturas. Esas son las grandes migraciones de nuestro tiempo y ahí también podemos reconocer un tipo particular de expulsión, que no es estrictamente política sino más bien económica: en todos los casos hay una coincidencia, algo le sustrajeron a estas personas. Sencillamente les movieron el tapete y los arrancaron de su tierra y, en particular, les sustrajeron el derecho a decidir con libertad el lugar para vivir. Yo viví dos exilios políticos, en el primero tuve que abandonar Chile; en el segundo, muy poco tiempo después, mi propio país al que había ido supuestamente a refugiarme hasta que recalé en México y aquí sigo por muy buenas razones, incluidas las de la extranjería, aunque parezca paradójico. Lo que aprendí de estas experiencias, lo que puedo reconocer con total claridad, es que el dolor y la furia, la humillación, esa ofensa mortal de que te quiten el territorio donde naciste o donde elegiste vivir, es una de esas cosas que no cicatrizan nunca más, nunca. Y aquí sigue vigente la primera metáfora literaria del desarraigo: la expulsión del paraíso, y la condena no es otra que la errancia. Rojo: El perdón no existe. Azul: No existe ni olvido, ni perdón. Y vivir con esos sentimientos no es fácil. Rojo: Y creo que eso marca la diferencia entre exilio y extranjería, porque finalmente una está agradecida con el lugar donde llega. Amarillo: Decir usted no es de aquí es un poco como ¿a usted qué le falta?, es una definición negativa. Qué es lo que no tienes, que sí tendrías si fueras de aquí. El contexto del exilio latinoamericano es muy familiar. Rojo: Depende de las personas; yo ahí, quizás soy un caso extremo. Pero llegando aquí me peleé con mis compañeros y dejé de militar y entonces perdí mi comunidad. A mí la gente no me saludaba, gente con la cual yo había vivido incluso en la misma casa, y esto es así porque reclamaba una serie de condiciones políticas para entrar a una comunidad formada por chilenos pero que no era ni siquiera la mía. Era la de un montón de diputados y senadores que se ponían a mandar cuando no habían sabido hacerlo en el lugar de origen. Yo estaba enojada con 189 DF13.indd 189 22/1/10 12:30:49 desde nosotras ellos y me dije: "es más fácil conocer a mi vecina que ir a conocer el senador x"; y así empecé y sólo recuperé algunos amigos. Fue divertido, porque los cortes políticos no se daban entre los que habíamos vivido la persecución, directamente éramos los que conocíamos a los muertos y desaparecidos; ahí no importaba de qué partido eras. En el resto de la comunidad había cortes ideológicos estúpidos y problemas de poder realmente graves. Los verdaderos amigos que pudimos hacer en varios años fueron esos, y la mayoría se quedó. El resto, los de la comunidad, volvió a Chile en cuanto pudo. Lila: Quiero contar algo que me trastornó un poco. Hace un tiempo atrás fui con mi pareja al registro civil porque queríamos casarnos. Estando ahí, el juez le dijo a él "¿sus padres viven acá?", él contestó que sí y luego el juez me preguntó "¿y usted?" yo respondí "no, mis padres viven en Chile". Entonces comentó "cómo le vamos a hacer, porque usted va a aparecer como huérfana". Yo me quedé muy desanimada. Rojo: Pero hay la posibilidad de que alguien sea tu testigo. Lila: Ya no discutimos más ese punto. Ellos anotan los nombres de los padres en el cuaderno de registro, el día del matrimonio los llaman para que firmen. Lo que me trató de decir, el juez, es que como mis padres no iban a estar presentes yo aparecería como huérfana, él pensó que era una cosa fea que yo quedara así... ¿sí me explico? Amarillo: Hay que ver si en ese "usted no es de aquí", si lo que importa más en una sociedad es la familia. Rojo: En todo México es así. Azul: Sin duda apuntas bien. Mi experiencia, al menos, podría probarlo. Andando por las calles, en la tienda de abarrotes o en los tianguis, compartiendo un viaje con los taxistas, me he acostumbrado a escuchar esa pregunta que ya es célebre porque inicia cualquier conversación: "¿usted no es de aquí, verdad?" A pesar de lo reiterado del asunto, la pregunta siempre me agarra desprevenida y, en un segundo momento, me sumerge en cierta perplejidad. Todavía titubeante respondo lo propio: "No, no soy de aquí..., pero fíjese que sí. Hace veinte años que vivo en este país". Para mis adentros sigo en la duda: "¿de dónde soy?" Lo que sigue también pertenece a un libreto previsible: "¿Vive con su familia, con sus hijos, su esposo, en esta ciudad tan grande?" Renace mi vacilación: "No, mi familia está lejos..." La respuesta, esta vez, no se hace esperar: "Se debe sentir muy sola, no?" A estas alturas comienzo a sentirme totalmente derrotada y desisto de cualquier explicación. Amarillo: ¿No es tanto la cultura mexicana, ni la cultura que tú tengas, sino que es la estructura familiar lo que te hace sentir arraigo? 190 DF13.indd 190 22/1/10 12:30:49 mesa redonda Verde: Esa estructura familiar luego tú la repites. Yo me acuerdo que aquí en México los amigos de mis padres eran nuestros tíos y nuestras tías; eran judíos de origen polaco la mayoría, y con ellos pasábamos las vacaciones de fin de año. Yo les decía, tío Yuyo, tía Annie, tío León, tía Elfi; para mí eran mi familia. Así como para mis padres sus amigos muy cercanos pasaban a ser nuestra familia, de alguna manera mis amigas han pasado a ser las tías de mi hijo. Rojo: Entre los chilenos eso es muy común. Pero yo no lo hice. Si hay un tío verdadero para que lo voy a suplantar. Hay una cosa real: mis hijas están solas y ellas tienen que hacer sus redes y las amistades nuestras son amigos; los tratan de tú, y son su referencia, pero no quise, en realidad no se me ocurrió, no fue algo voluntario, inventar al tío, a la tía, fue algo inconsciente. Ellos existen pero están lejos; no se pueden suplantar. Lila: Acá, una da lástima porque no tiene familia. La gente a mí me ha dicho: "ay pobrecita, no están tus papás acá, y estás solita." El papel de la familia en México es muy importante, el que una no tenga familia cerca, es como si estuviera totalmente desprotegida. Amarillo: Si yo pongo mi experiencia en juego, creo que en parte es cierto. Yo perdí la protección de mis padres cuando me fui, y eso depende de cada historia familiar, de cómo son los padres. Verde: A mí no me bastó. De niña, siempre añoré tener a mis abuelos y mis tíos y primos. Yo veía que mis compañeros tenían todo eso: "voy a la casa de mi abuelita..." y yo todas esas relaciones no las tuve. Rojo: A los diez y doce años mis hijas fueron a Chile y yo estaba feliz pensando eso. Me decía, "pobres mis hijas", yo que me crié en una de esas familias chilenas grandes, con casa grande, con primos que van a ver a la abuelita y juegan todos los sábados,_ ese tipo de cosas, con fiestas divertidas; yo decía "pobres no tienen primos". Y sucede que las llevé a Chile y cuando llegan y ven a la tremenda familia y lo que esto significa las minas se fueron a una estación de servicio, pidieron un mapa y se fueron solitas a pasear. Para ellas era tan complicado decidir a dónde iban con tanta gente, darles besos a tanta gente que, simplemente, decidieron conocer Santiago y sus alrededores solas. Hubo una cosa rarísima, porque mi familia está dividida, casi todos son reaccionarios, son gente con dinero y conservadora, entonces tú vas vestida de una manera y desde la puerta del condominio te empiezan a mirar y tú sabes perfectamente que el zapato no le viene a la cartera o cosas así y mis hijas entraban con jeans y en ese medio social tan cursi y ordenado como que eran extrañas. 191 DF13.indd 191 22/1/10 12:30:49 desde nosotras No lo lograron superar hasta que conocieron a una prima que vino acá y lo han pasado felices; estaban felices de tener una verdadera prima. Pero esa prima también fue exiliada, regresó a Chile, entonces tienen experiencias comunes. No se puede generalizar, creo. Yo creía que mis hijas necesitaban familia pero tienen a sus amigos del colegio; los amigos sí son sagrados, y los vecinos también sagrados. Turquesa: Yo lo pienso desde mi lugar, entre gringos y por ser hija de viejitos, no había tíos porque estaban muertos. Se saltó una generación. Esa sensación del clan o de la tribu no me es familiar. Verde: Estábamos hablando de extranjeros y terminamos hablando de familia. Turquesa: Pero tiene mucho que ver. Para mucha gente, lo que dice Amarillo es así, no es sólo tener un hijo, necesitas tener familia. Aunque también depende de como te traten. Lo que muchas veces demuestra que te has integrado a México no es sólo que tienes hijos o hija mexicana, sino también las relaciones con la familia el marido, lo que compone la familia extensa mexicana. Verde: Fíjate, qué curioso. En la tarde yo pensaba que viviendo en México mi mamá de repente decía: hoy va a venir a comer un mexicano, entonces lo extraño era que viniera a comer un mexicano y había que hacer algo especial para el mexicano que iba a venir, o sea para mí, viviendo en México, lo otro, lo extranjero, era lo mexicano. Durante mucho tiempo esta sensación de los otros, de los mexicanos, de lo diferente que era todo ese mundo, que además era el mundo que me rodeaba. Rojo: Aparte, habría que ver las ventajas de ser extranjera. También tiene sus ventajas. Te perdonan muchas cosas porque eres extranjera, porque un montón de cosas que una hace, que sé yo, no cumplir con ciertas formalidades, tener la casa arreglada de otra manera, que el marido lave los platos, cualquier cosa, que te vistas distinto, te las perdonan y toleran por no ser mexicana. Yo, por ejemplo, no correspondo al estereotipo. Vivo en un lugar de clase media, media, media, media pa’ bajo. De esa gente que lava los autos todos los días. Ese afán de lavar el auto todos los días, es una cosa rarísima y yo no lo hago ni en semanas y te lo perdonan con una gran flexibilidad. Por otro lado pienso que el mexicano, aparte de ese rechazo al extranjero, también es flexible. Amarillo: Yo no creo que haya sólo un rechazo al extranjero. Creo que también hay una fascinación por el extranjero. 192 DF13.indd 192 22/1/10 12:30:49 mesa redonda Rojo: Sí, y en la vida cotidiana eso tiene ventajas; a una mexicana no le perdonarían muchas cosas que se te perdona o se tolera por ser extranjera. Púrpura: Yo no sé si me lo perdonan o no me lo dicen. Turquesa: Te clasifican como distinta. Rojo: Te aceptan con esa diferencia. Púrpura: Puede ser. Pero también hay un punto donde creo que se aguantan y no te contestan. A veces me parece que las cosas no me las dicen con demasiada sinceridad, o directamente. Por momentos siento que por ser extranjera, hay cosas que pueden molestar o no gustar y que no me las dicen, y a mí me gustaría que me las dijeran. No sé hasta donde lo perdonan o en qué situaciones dicen internamente "pinche argentina"... Porque, además, ser argentina trae otras connotaciones. En realidad me gustaría que me digan las cosas más de frente, para poder hacer lo mismo. Porque, es verdad, yo no digo ni un cuarto de las cosas que diría estando en Buenos Aires. Me cuido de cómo digo absolutamente todo: "Buenos días señor si usted puede ser tan amable y si no fuera molestia..." y termino pidiendo todo diciendo más por favor que cualquier mexicano. Azul: Es una sobreactuación. Pero eso nos pasa mucho a los argentinos en particular, porque tenemos un desprestigio internacional tan poderoso que sobreactuamos todo el tiempo para que nos perdonen la procedencia. Las chilenas hablan suavecito y además tienen fama de ser extraordinarias, luminosas y seductoras y no hablan golpeado como nosotras. Entonces sobreactuamos, porque sí tenemos cola que nos pisen, aunque no sea la propia, sino la de la colectividad de origen Ser argentino no es cualquier cosa, es casi una desdicha. Te digo, he vivido casi veinte años en México y hasta la fecha me preguntan "si hace tanto tiempo que está aquí, ¿por qué tiene ese acento tan marcado?" Y, mire, digo yo, así ya patética, es lo único que me quedó, el acento. Lo conservo, lo preservo, es una manera como cualquier otra de mantener algo de todo lo que perdí y que probablemente elegí perder. Pero quiero volver a una cosa que dijo antes Rojo acerca de las ventajas de la extranjería, aunque me gustaría hacer un pequeño cambio de giro. Yo creo que el extranjero, ya sea que lo concibamos como el nómada, el emigrante o el exiliado por voluntad o, como ya ha sido dicho, porque fue expulsado de su tierra, vive una experiencia peculiar. No solamente se 193 DF13.indd 193 22/1/10 12:30:49 desde nosotras abre al mundo y junto con ello a su interior (tal vez éste sea el viaje más importante), sino que puede vivir un distanciamiento reflexivo con lo que lo rodea. Ser mexicano en el mundo de la corrupción, los asesinatos políticos, las restricciones interiorizadas para la participación en la vida pública, es hoy un desafío considerable. Los que no tenemos derechos políticos, sin embargo, participamos, de otro modo, en esa circunstancia. Descubro, más de una vez, que esa manera lateral de estar sumergidos en estos procesos, nos proporciona una cierta amplitud en el punto de vista, entre comprometida y también desasida. Un punto medio que permite la amplitud de la visión y, tal vez una menor angustia ante las situaciones, cuando de personas sensibles e interesadas se trata. Es otra manera de insertarse en la historia que nos toca vivir. Y esta es probablemente la condición del nómada, el itinerante que atraviesa los países y de pronto tiene una percepción particular frente a lo otro —sea la política, las costumbres o la vida cotidiana. Y con esto vuelvo a algo que hemos estado rodeando todo el tiempo. Al fin de cuentas, ese distanciamiento que es una manera paradójica de apropiación, sólo puede darse en condiciones de no pertenencia a ningún lugar específico. El extranjero sería, pues, en principio, el nómada que lo es en su propio país. Porque ya no pertenecemos a ningún lugar. Por momentos se puede pensar que ésta es una fantasía interior, restringida casi a lo biográfico y a casos particulares. Pero creo que no es así. Es un aire de los tiempos, de los territorios sin fronteras, de la desaparición de las identidades fijas. El exilio, tal vez, está ya anunciado en el momento del nacimiento en estas épocas en las que prevalecen los individuos extraterritoriales y donde muchos podemos decir: "yo tengo una vida y un aire, un aliento que me permite luchar, pensar, amar, vivir, donde sea o donde caiga. Amarillo: Pero Azul, en esa distancia que dices tener, también hay una confusión entre asociar todo lo que es un régimen y un sistema que es el pri, con una manera de ser mexicano. Yo me he esforzado en los últimos años por separar lo mexicano de lo que podría ser un estilo priísta que está invadiendo al país. No creo que sea el destino de los mexicanos tener un pri, creo que México tiene muchos otros destinos. Yo he tenido muchas experiencias en México, porque en este ser extranjera he tratado de incorporar el cuerpo a la colectividad, por ejemplo, a las manifestaciones; a las que he ido son momentos importantísimos para mí, donde me he sentido parte 194 DF13.indd 194 22/1/10 12:30:49 mesa redonda de un cuerpo colectivo. Ahí, esa distancia de estar con los otros, de verlos pasar, yo no la he vivido; en mi fantasía y en mi realidad me he sentido como mexicana, o sea, sin la distancia que tú dices que se tiene de los acontecimientos por la extranjería. Tragándome también la mierda. Azul: Pero vos acabás de decir que te has sentido por mucho tiempo y de manera sospechosa mexicana, esas fueron tus palabras. Yo siempre me he reído de eso, nunca te lo dije, pero cuando te oía esa vocación, esa voluntad férrea por serlo, pensaba para mis adentros: si Amarillo es mexicana yo soy Greta Garbo. Yo te entiendo, vos sos nacionalizada, tenés derechos políticos, podés ir por la calle, como dice ese poema de Benedetti, en la calle codo a codo somos mucho más que dos. Sí, en Chile yo andaba codo a codo y militaba; a mí en Chile nunca me dijeron que era extranjera y yo trabajé ahí codo a codo; en este país, vos sos nacionalizada y tenés derechos. Pero ahora descubro esa otra dimensión de la extranjería de la que hablaba antes. Amarillo: Pero tú lo viviste en Chile, o sea, sí sabes lo que es ser extranjera y apropiarse del cuerpo colectivo. Azul: Sí, sí, es un momento de éxtasis, se habla de las masas y el poder. Rojo: Yo siento que a mí me vacunó mi tremenda y fuerte experiencia política y la pérdida de esa fantasía. Cuando cayó Allende, lo que yo pensé, y me significó una culpa de años, fue la constatación inmediata, en un momento de ese 11 de septiembre, de que no iba a poder ser ministra de Educación y hacer lo que quería en ese país y cumplir mis sueños. Porque los estaba cumpliendo y hacía lo que yo creía que había que hacer. Era sobre todo cumplir una fantasía. Yo tenía 25 años, y me dije: te fregaste, vas a ser una simple profesora. Verde: Yo tuve a los ocho años, un shock en la escuela primaria, cuando nos preguntaron qué queríamos ser de grandes. Yo dije que quería ser presidenta, y a mí me dijeron: no puedes, porque eres hija de extranjeros y la ley de México lo prohíbe. Me lo dijo la maestra, no los compañeritos. Y ahí fue como cobré más conciencia de mi desventaja. Curiosamente no me dijeron porque eres mujer, sino porque eres hija de extranjeros. Rojo: En este caso yo nunca me había planteado qué era el poder. Pero una vez que lo tuve, me encantó, me fascinó. En Chuquicamata, en el norte, estaba donde según un grupo de gente se jugaba una 195 DF13.indd 195 22/1/10 12:30:49 desde nosotras parte central del juego político, en la mina. Era apasionada y creía que había que hacer las cosas donde estaba el "salario de Chile" y la clase obrera; yo estuve ahí, y pude hacer algunas cosas que me dieron la sensación de que se pueden hacer realidad algunas ideas que se tienen; y cuando tú pierdes eso ¡híjole no! Pero estábamos en otra, estábamos en el sentirse parte de un cuerpo colectivo. A mí me vacunó tanto mi experiencia chilena que cuando voy a manifestaciones de Cárdenas o del prd, las siento muy ajenas a mí, no me dicen nada. Me gusta ver a las mujeres, a las familias populares, me enternece que haya gente que todavía se mueve, pero la verdad es que no me he sentido identificada. Quizá hubo ahí un trauma. Desde entonces yo he querido ser individua y creo que aprendí algo radical, el que no me voy a meter en cuestiones colectivas que me involucren y me lleven a situaciones que yo no voy a controlar, pues hay a veces un límite que es la muerte. No he podido rehacer esa parte mía colectiva, quizá lo más parecido lo encontré en grupos de amigos o en el feminismo a donde entré y estoy suavemente, en una forma comprometida pero liviana. Amarillo: Desde luego, que me sentí mucho más extranjera en Inglaterra de lo que me siento en México y ahí quiero tocar otro punto que me parece fundamental y es la lengua. Llegó un momento de mi vida donde me di cuenta que por mucho desarraigo que sintiera, nostalgia, paraíso perdido, todo lo que sea, yo no podría vivir en otro país que no tuviera mi lengua. Rojo: O sea, en términos metafóricos, ya habías pasado tu Cordillera cuando llegaste aquí. Amarillo: Hay como un cosmopolitismo. No importa de dónde eres, estás ahí porque se trata de otra fuerza que trasciende las nacionalidades. Eso se está perdiendo con el incremento de los chovinismos y los nacionalismos tan criminales. En la época de Inglaterra lo que viví era una generación internacional, no política militante, sino la generación del 68; éramos capaces de andar de un país a otro errando, aprendiendo cultura, estando en la contracultura, y eso fue muy cosmopolita. A mí me ha llevado a tener amigos del alma de diferentes nacionalidades. Verde: Pero con una cierta ideología compartida. Cosmopolita de izquierda o progresista, porque te puedo asegurar que muchos jóvenes que viajaban por esa época no tenían para nada ese tipo de inquietudes. 196 DF13.indd 196 22/1/10 12:30:49 mesa redonda Amarillo: Por eso hablo de la generación del 68, que vivió el 68 como un movimiento de lo imposible. Un movimiento que cuando llegué a México encontré aquí. Esa gente no tiene nada que ver con lo que decíamos antes de si tienes o no familia, o sea aquí había una tierra de todos y de nadie, donde el contagio era muy importante. Rojo: No hay duda que las primeras rupturas con tu familia, con tu pertenencia, te ayudan muchísimo a la adaptación al lugar donde emigraste. En mi caso, México fue elegido por la lengua. Yo no quería ser la magrebina en París; como yo tengo cara de árabe, me decían magrebina o italiana, ni quería que mi hija, que tiene el pelo chino, y tiene un apellido bien español, fuera la inmigrada del curso y estuviera aislada. Hubo algo que a mí me puso las antenas y dije: quiero que mis hijas crezcan en castellano, así fue. La lengua fue importante, pero también es importante rescatar las rupturas que te enseñan a adaptarte después. Porque una va quebrando de a poco esas pertenencias y luego ya forman parte de tu manera de ser. Mi padre es inmigrante y en la casa había una serie de costumbres que me ayudaron mucho a arraigarme, costumbres que yo criticaba muchísimo, como ser amarrete, ser ahorrativo, juntar cositas; mi padre tenía plata, pero decía: "para qué compro otra silla si me siento en una". Eso me ayudó muchísimo al principio, como adaptación primera, pero luego no me ayudó para nada, porque en México se vive de otra manera. Esa manera ahorrativa, racional de vivir, no existe; tú gastas todo, es otra manera de ser, hay más prodigalidad aquí, se vive más al día. Entonces tuve que hacerme como un lavado de cerebro, para mirar de otra manera, para también poder gozar de la sociedad mexicana, y no aislarme. Ser chilena es una nacionalidad media, gris, es buenísimo. Turquesa: Yo creo que ser extranjeras da ventajas y desventajas. Si una dice que por ser argentina no es muy bien recibida, tampoco por ser gringa lo es a veces. En un contexto en el cual una es totalmente desconocida, a veces te tratan como un estereotipo de carácter nacional, después cuando te conocen te dicen "no pareces gringa". Yo pienso en "cómo deberíamos de ser" de acuerdo a las respuestas de muchas personas, aquí yo también reconozco que a veces a una gringa la tratan mal, y no sé si es el caso de los argentinos porque a veces una rompe con lo que son las normas de lo que es actuar como una buena mujer mexicana. A veces también por el malinchismo, se supone que una sabe más de lo que sabe o, inclusive los hombres mexicanos le tratan a una como "mujer" "estadounidense neutro", no como a una mexicana, no la escuchan así, la ignoran. 197 DF13.indd 197 22/1/10 12:30:49 desde nosotras La cuestión de la lengua, de la cual habla Amarillo, es importante. Yo no tengo buen oído para los idiomas, todavía tengo mucho acento y me dicen ¿cuándo llegaste?, ¿tienes poco tiempo aquí en México?, digo no, tengo casi veinte años, pero el idioma para mí no es lo más fundamental para la sensación de extranjero, no pertenencia. Cuando fui a Inglaterra por primera vez yo estaba esperando sentirme como en casa, ir a un país donde hablaban en inglés, y me sentí realmente desubicada, me sentí como alguien fuera de su lugar por completo, con ropa chillante del trópico, el lenguaje corporal fue absolutamente distinto, en el mar fue lo mismo. Tiene su encanto, pero no es un lugar que me produce esa sensación de que ya llegué a casa; realmente sentí como que era un lugar donde no se me antojaba vivir. Rojo: A mí me encanta Inglaterra y me encanta que haya conversación y me sentí como en mi casa. Hay modales, hay normas, a mí me fascinó eso de que la gente haga conversación, que la gente se divierta, aunque sean hipócritas, eso no importa un rábano porque son capaces de producir un ambiente, de producir algo distinto que divierte muchísimo. A mí me encantó, debo decir que Inglaterra es un lugar donde yo iría fácilmente. Verde: Yo también, mucho más que vivir en Francia o en Italia, viviría en Inglaterra. Y para mí tiene el beneficio extra de pasar desapercibida, por tener aspecto de gringa o de inglesa... Rojo: No es problema de pinta, es cuestión de integrarse a un orden sociocultural más fácilmente. Verde: Tú puedes integrarte a un orden con mayor facilidad en ciertos contextos. El racismo lo vives de los dos lados y yo he tenido muchos privilegios en México. Por tener el aspecto que tengo, llego a un lugar donde la gente está haciendo cola y a mí me llaman así como para que me brinque la cola, cosas inauditas, que ni me pasaron en España, ni me pasan en Argentina. La sensación de ser una más, una ciudadana más, en México no la tengo. Y esa sensación, como no la tengo aquí, me encanta ser una que tiene que hacer su fila como todo el mundo. Turquesa: En Inglaterra cuando llegué, pregunté a alguien por el apellido de mi familia, pues mi padre hizo la genealogía hasta 1700. Mi decepción fue grande cuando alguien dijo era común como Pérez. Amarillo: Azul, a mí me interesaría que, hablaras más de esa afirmación que has hecho tan contundente respecto a la desgracia de ser argentino, o sea a la imposibilidad de andar por el mundo sin que te maltraten, al ser incomprendido, entendido en todos lados como negativo. 198 DF13.indd 198 22/1/10 12:30:49 María Zambrano Azul: Yo usé un giro chistoso para pensar los escenarios, dije que los argentinos sobreactuamos para que nos perdonen la procedencia. Esto me lo sugirió Púrpura, por lo que venía diciendo sobre este esfuerzo para disimular el origen, y veo que es así y lo ves mucho en diversas latitudes. Por eso la cuestión de la lengua a mí me intriga. Yo pienso, en todo caso, en hablas particulares, regionales, coloquiales, que son pequeños islotes comunales, comunitarios. Los cordobeses lo menos que queremos es que nos vayan a confundir con un porteño o una porteña; hablamos distinto, tenemos otro acento, tenemos una cultura local. Finalmente se trata de lo que expresaba María Elena Walsh en la Serenata para la tierra de uno; si el amor persiste, entre otras cosas, es porque "el lenguaje de infancia es un secreto entre los dos", irrenunciable, conmovedor, eso es lo que me une a la gente que amo de aquellas latitudes dondequiera que estén y también es lo que me evoca, más que nada, el territorio ausente. La comarca de los hispanoparlantes es amplísima. Por eso, antes que en la lengua creo en las palabras menores y sólo en ese sentido soy territorial, de territorios pequeños, locales. Al decir esto no sé muy bien si estoy hablando de la infancia o de un minúsculo poblado de la pampa cordobesa. En cuanto a lo que me preguntabas Amarillo, sigo creyendo que es una penuria haber nacido es ese país si pensamos en las últimas décadas en la que de manera bastante generalizada la prepotencia de ciertas clases medias y altas del país, con las dictaduras militares y bajo su amparo, se vuelve dictadura de las costumbres y hasta de los estilos del lenguaje. Sólo basta pensar en lo que heredamos si leemos el último libro de Tomás Eloy Martínez, Santa Evita, en el que el centro del relato es un cadáver fosforescente. Herederos de Perón y el peronismo, no podemos sino vivir la doble cara de una cultura tan politizada como siniestra. Menem, tal vez, es el ejemplo visible, casi insoportable, de la desgracia nacional. Ese país da para todo, diría algún argentino muy abusado. Pero con eso también se está diciendo que es el país de los chantas y, cómo olvidarlo, de los asesinos que pasean por la calle Florida beneficiados por la ley de punto final. "Desaparecieron" probablemente a los mejores y algunos de ellos se encumbraron, se pasean por Miami, vía México, con aires de dueños del mundo, para escarnio de los que compartimos el mismo origen. Sí, los argentinos no son bien vistos ni en México ni en muchos otros lugares; esto es ya una categoría universal dentro de las relaciones internacionales. 199 DF13.indd 199 22/1/10 12:30:50 desde nosotras Yo me acuerdo, nunca me voy a olvidar, de la final del Mundial de Futbol en México. Creo que fue en 1986, cuando Argentina salió campeón. Jugaba contra Alemania. Todo el estadio Azteca, 120 000 mexicanos gritaban a favor de Alemania, el país de "los arios puros" y a mí me corrían las lágrimas. Presenciaba el partido con amigos mexicanos mientras todos los mexicanos, incluidos mis amigos, se burlaban del chaparro Maradona, puteaban el pinche color azul y blanco de las camisetas y de paso a todos los argentinos, no vaya a ser. Todo el estadio en contra y ese equipo —ni modo que latinoamericano— ganó. Seguí llorando bastante rato. ¿Acaso se trataba de futbol? ¿De mi "equipo"? ¿De mi país? Sé que las cosas son mucho más complejas, pero no es el momento para dilucidarlas. Allí queda en el recuerdo esa tarde refulgente del altiplano y once pinches bueyes americanos —¿o tal vez debía decir argentinos?— abucheados por la multitud. Rojo: Debe marcar mucho lo argentino, porque tener una nacionalidad más bien gris como la chilena ayuda en el caso mexicano. Por ejemplo, yo soy tildada como poco diplomática para todos los mexicanos, digo lo que pienso, y finalmente esa es una ventaja, me lo perdonan por ser extranjera, o tal vez hablan mal de mí, o algunos se enojan. Pero eso como que me permite ser yo misma, no con la carga de ser chilena. En tu caso, si haces lo mismo, se mete tu personalidad, tu identidad más todos los prejuicios que existen sobre esta nacionalidad. Púrpura: A mí una de las cosas que más me fascinaba de venir a México era "voy a ser anónima". Sin embargo dejé de ser anónima y pasé a ser "la argentina", con una connotación negativa tan grande, que sentí que no había hecho un muy buen negocio. En muchos momentos se me escuchaba como "la argentina" más que como Púrpura y eso me dolía terriblemente. A mí el odio que hay contra la Argentina, me duele. Porque yo puedo reconocer que los argentinos tenemos una tendencia a ser prepotentes, pero también es cierto que no se puede generalizar. Lo único que pido es que me den chance de escucharme dos segundos como a cualquiera, y no como la pinche argentina. Muchas veces me dicen "por fin una argentina buena onda", o "no pareces argentina", y en vez de hacerme sentir bien, por momentos me da bronca. En un primer momento me siento bien por haber roto el estereotipo, pero por el otro lado digo "basta, estoy harta de llevar este karma, quiero que me digan sos buena onda y ya". A pesar que conocía todos los prejuicios que había 200 DF13.indd 200 22/1/10 12:30:50 mesa redonda sobre los argentinos, no pensé que eran tan grandes. Así fue como intenté desligarme de ser argentina y disimular. Amarillo: Ser español es una nacionalidad difícil de llevar; veo lo tremendo que es ver a un español como Aznar, así como Azul habla de Menem, a quien lo considero grotesco. Es espantoso, pero para mí las connotaciones que tiene Aznar son de que encarna una serie de imágenes de lo que es España que también son reales, y a mí eso es lo que me cuesta asimilar. Ahora, lo que quiero reforzar es el punto de que todos somos extranjeros, porque ¿qué es eso de concebir a todos los argentinos o a todos los españoles como sensibles a determinadas cosas? No es cierto, cada quien lleva su singularidad de una manera muy propia. Verde: Pero de nuevo eso es teórico, Amarillo. Yo circulo por el mundo como mexicana y es muy fácil ser mexicana. Me acuerdo en Cuba, decías que eras de México, y no sabes las muestras de amor por México y por los mexicanos. En Argentina igual, en toda América Latina. En España yo me acuerdo de haber ido con una amiga argentina de compras y la trataban muy mal, y a mí me preguntaban por el acento, y tú de dónde eres, y al responder que de México, el cambio del trato conmigo era notable. Y las dos teníamos un aspecto parecido, yo no tengo aspecto mexicano. Tener nacionalidad mexicana en ese sentido es un placer. A todas partes que he ido, es reconfortante el hecho que te digan "¡ah! México" y que en seguida te recuerden que los mariachis o que Cárdenas o lo que sea. Así como ella de repente puede sentir aquí el peso de ser argentina, yo en la Argentina nunca sentí el peso de ser mexicana; al contrario, yo sentía el privilegio, llama la atención, es lo extraño, es lo folklórico, a mí me ha sorprendido. Entiendo que lo que tú dices, pero es como muy en el nivel ontólogico, como que todos somos extranjeros, pero hay unos más extranjeros que otros y hay unos más aceptados y unos más rechazados que otros. Amarillo: Yo empecé diciendo que la nacionalidad española es muy difícil de llevar, porque España tiene cosas muy pesadas. Yo me fui con muchísimo conflicto con eso. Ahora, a España, con sus defectos la quiero y sé que tiene defectos insoportables, pero la quiero. Pero me ha costado mucho, porque llega un momento que te pone en conflicto con tu propio país, una manera de hablar, una manera de abordar, una manera de poder vivir. Sin embargo, desde que me hice mexicana, he viajado como mexicana por el mundo y no he tenido ningún problema ni una sola broma de mal gusto, ni un solo insulto, jamás. 201 DF13.indd 201 22/1/10 12:30:50 desde nosotras Rojo: Estoy de acuerdo con Verde en que no se puede generalizar, que todos somos extranjeros puede ser cierto a un nivel teórico, una prueba de eso para mí fue la siguiente. Cuando daba clase en México me sentía muy cansada; en México a veces cuando tengo que hablar en público me siento súper cansada. Hace dos años fui a Chile porque una amiga me invitó, me hizo un recorrido por todo el país para hacer clases y dar conferencias. Cuando hacía una clase no me cansaba y descubrí que era el código, así de sencillo. Yo veía esas caras, y sabía todo lo que había detrás. En cambio aquí, me enfrento a un grupo y tengo que estar lúcida y consciente para saber lo que me quiere decir la persona o qué hay detrás de algunos gestos. Fíjate que en esa estadía trabajé mucho y sentí que verdaderamente aquí en México era extranjera y allá no, pese a las broncas que tengo con la mitad de Chile, con más de la mitad, con el 70% porque el 30% es más o menos decente. Pero ahí sentí que no es algo teórico ser extranjero. Claro que en última instancia desde que una sale de la mamá es extranjera en el mundo. Pero eso es abstracto; la prueba, mi prueba, fue encontrar la facilidad, el código compartido, algo que vuelve todo sencillísimo, que no me cansa nada. Es que aquí soy extranjera. Amarillo: Yo creo que eso que estás diciendo no lo tengo. Creo que sí hay una dificultad enorme por llegar a ser, por llegar a vivir, por estar en contacto con la otredad, y a mí me ha costado mucho también, con todo el deseo que salí de un lugar para estar en el mundo. Son procesos de cada quien, no tengo esta naturalidad de la que se habla, para mí es mítica. Púrpura: También depende de a dónde una va. Cuando estuve en Barcelona, por ejemplo, o en Madrid, dije "acá sería sencillo integrarme". Me sentía como en casa, la gente era parecida, la ciudad se me hacía familiar, me sentía segura. Cuando llegué a México lo primero que dije fue "qué dificultad", todo era distinto y ajeno a mí. Por eso supongo que no es lo mismo vivir en un lugar que en otro. Lo que más dificultó y me dificulta el sentirme como en casa y a lo cual no me puedo adaptar es al lugar que tiene la mujer, y al machismo cotidiano que hay en la calle. Viajo en metro y tengo miedo, quedo agotada porque vi a dos hombres tocándole el culo a tres mujeres; leo en el periódico que violaron a una adolescente, voy a la unam y me dicen cuidado porque violan a una mujer por día y por si fuera poco una vez dos policías borrachos me quisieron bajar de un taxi. 202 DF13.indd 202 22/1/10 12:30:50 mesa redonda A las tres semanas de haber llegado me puse una minifalda y caminando por Francisco Sosa a las doce del mediodía yendo a Coyoacán, todos los vigilantes de las casas empezaron a ofrecerme plata, a decirme "vení nena", mientras que el resto de los señores que andaban por ahí lo único que hacían era mirar para aplaudir. Rojo: Pero eso pasa por andar a pie. Yo tomaba un camión en Insurgentes y era terrible. Una vez un viejo me agarró y yo como chilena empecé a gritar: "viejo cochino", creyendo que todas las mujeres del camión se iban a solidarizar conmigo o por lo menos que el chofer iba a hacer bajar a ese señor como lo hacen en Chile. Nada, no pasó nada. Salí humillada, llorando. Turquesa: Ahí se ve la diferencia del código. Es un rollo de la edad también, el de cómo traten a una extranjera, si eres joven o si ya no lo eres. Lila: Yo en México me visto como monja. Una vez una amiga me dijo, "¿pero si tienes muy bonitas piernas, por qué te tapas?" Acá yo uso vestidos largos y cuando me pongo un vestido muy escotado me cubro con un pañuelo. Unicamente en mi casa ando descubierta. La agresión sexual, no se dirige sólo a las mujeres jóvenes. En el metro, también me pasa lo mismo que a Púrpura, es un agotamiento con los hombres, porque hay que estar al pendiente. Los hombres agreden sexualmente a todas las mujeres, sean viejas, jóvenes, bonitas o feas. Un día, me subí al metro con un vestido gris que me llegaba hasta los tobillos, a mi lado había una mujer de unos sesenta años, con buen cuerpo y ropa muy ajustada... los hombres, viejos y jóvenes, estaban enloquecidos con la señora. Rojo: Yo estaba embarazada de ocho meses y sentía que así nadie me tocaba; claro andaba sin medias, todavía ando sin medias pero ahora en auto, y eso parece ser un acto provocativo máximo. Y un viejo me metió la mano al bajar del camión, por debajo de la falda. Y eso que aquí se habla reiteradamente sobre el respeto a la maternidad y no sé qué tantas cosas. Lila: Mi pareja me dice: "no mires tanto a los ojos, puede que un hombre te diga o haga algo." Yo soy super mirona, no sé si es costumbre de Chile o qué, pero yo miro. Soy muy observadora y no es que me guste alguno en especial, miro a todo el mundo. Y el que me salva de muchas "metidas de pata" es mi pareja, que vive hace muchos más años en México, se ha educado acá y maneja los códigos culturales. 203 DF13.indd 203 22/1/10 12:30:50 desde nosotras Púrpura: Cuando llegué a México me asexué. Rojo: Yo también, claro y además, me protegí, empecé a usar argolla, me compré una. Nunca tuve. Me quité los pañuelos de la cabeza pues una vez seis tipos me quisieron violar. Púrpura: Cambié la actitud. En México me desconocí y tuve que pasar a ser otra mujer que no soy. Yo estaba acostumbrada a sonreír por la calle, a caminar moviéndome de determinada forma y acá no lo hago más, empecé a sentir culpa de vestirme como acostumbraba, y todo el tiempo estaba pendiente de qué estaba mostrando, si sonreía de más o no. Rojo: Sabes qué pasa además, que una no puede ser amiga de los colegas, de los hombres. Al principio yo trabajé en una empresa privada; puro ingeniero, la secretaria y yo. A veces teníamos que trabajar, pero otras veces no y, qué lata y yo no estoy acostumbrada a estar en una oficina hasta las cinco de la tarde porque lo dice el reglamento. Entonces le decía a algún colega vámonos al cine, se trataba de una actitud maliciosa contra la empresa o el creer que el colega también estaba aburrido, perdiendo el tiempo sentados. Lo curioso es que el señor creía que lo estaba invitando al hotel directamente. Y perdí muchas relaciones de amistad con hombres por ese tipo de cosas. Si hasta un café en el Sanborns era pecaminoso o era interpretado por ellos así. Yo no tenía amigos mexicanos hombres. Así lo aprendí. Verde: A mí varias amigas sureñas me comentaron lo difícil que era tener affaires con mexicanos. Eso del código. Una se metió con un tipo mexicano y se vacunó. ¡Quería llevarle mariachis a la casa! Para ella era un arreglo para pasarlo bien y ya. Pero llegó un momento que ese señor, que se iba a casar, no soportó el asunto y mi amiga lo pescó en la esquina de su casa con un grupo de mariachis. Se imaginan el encuentro con el marido, todo, qué ridículo. Entonces dijo: esto no lo puedo controlar, mejor me abstengo. Amarillo: Te relacionas con un determinado tipo de gente. Mi experiencia es que con la gente con la que me he metido era gente con muchas afinidades. Verde: Pero un afín mexicano y un afín extranjero pueden ser muy distintos. Además de ser afín en gustos, en intereses, existe esa cosa cultural del machismo, que también tiene su parte de la galantería o del cortejo. Turquesa: Yo creo que tienen razón. Realmente existe una diferencia cultural machista, a lo mejor creo que yo también me volví algo monjil, antes de llegar a México a mí me pasaron también esas cosas y cosas 204 DF13.indd 204 22/1/10 12:30:50 mesa redonda peores. Pero eso de que "por qué me miraste", no es distintivo de los mexicanos, los gringos de propios no tienen ningún pelo. En lo personal a ti te parece cursi, que te lleven mariachis. Verde: A mi amiga le pareció insolente que se los llevaran a la casa del marido; ningún hombre de su país haría algo así, ponerla en riesgo en su matrimonio. Turquesa: Yo creo que fue el mexicano con el cual se metió. A mi marido mexicano jamás se le ocurriría. Verde: Yo creo que es de nuevo el punto del código. Si tú vas a tener relación como mujer casada con un hombre que sabe que estás casada y que eso tiene que ser semiclandestino, no se le puede ocurrir llevarte mariachis. Púrpura: La amenaza como mujer la sientes en la calle. Me encuentro tipos amenazantes en todos lados, en el metro, en Cuatro Caminos, en la calle, en el súper. Verde: Esa amenaza callejera tan constante y marcada tiene que ver con el lugar de la mujer en México. Amarillo: Lo que quiero decir es que la experiencia con los hombres, sean de donde sean, no me sirve para saber cómo es el hombre común. Verde: No lo digo sólo con una medida individual, sino socialmente, aunque también cambia generacionalmente. En este momento que ya tenemos cuarenta y tantos años y andamos en auto no tenemos que vivir la confrontación que ellas dos, que andan sin auto y son jovencitas. Púrpura: A mí no me asusta que me digan cosas. Lo que me asusta es la impunidad masculina que existe y el gran consenso sobre que "la mujer seguro provocó". Porque sé que si me voy sola a Iztapalapa a las 3 de la mañana, me estoy metiendo en problemas, pero otra cosa es cuando en cualquier lugar y a cualquier hora me pueden violar, y eso se toma como natural. En un punto siento que parece que es así, y que nos tenemos que aguantar. Y no me puedo adaptar a esto, me sigue angustiando como el primer día. Y no es paranoia. Lila: No, no es paranoia. Cuando con mi pareja nos quedamos de encontrar en un punto y se tarda más de diez minutos, para mí es un sufrimiento, porque pasa eso... te agreden sexualmente, te desnudan con miradas, se acercan sin que una los provoque. Rojo: Es que aquí hay dos clases sociales, los que van con auto y los que no, eso es todo. Desde el momento en que tienes auto la mayoría de esos problemas desaparecen. 205 DF13.indd 205 22/1/10 12:30:50 desde nosotras Púrpura: A eso también me es difícil adaptarme. A veces pienso que si me quedara a vivir en México, tendría un nivel económico determinado, tendría auto, me movería por determinados lugares, al metro Cuatro Caminos no iría más, estaría con determinada gente parecida a mí, pero todo lo otro me quedaría restringido, como si viviera en un gheto. Amarillo: Yo ya me acostumbré, pero en cuanto veo la posibilidad de que en otra ciudad se puede vivir de otra manera, añoro esa libertad. Rojo: También tiene que ver con jugar con distintas máscaras, o tener diferentes roles en distintos lugares. Eso es una ventaja en México, digo, esto tiene que ver con la cultura mexicana, la gente es así. Amarillo: Estamos hablando de la cultura urbana; mi comparación no es con otros países sino con otras ciudades, aquí la vida de ciudad es sumamente restringida, la ciudad más grande del mundo, lo que está demostrando es que no se puede vivir así. Azul: Es bueno lo que has dicho porque de lo contrario no se va a entender nada. No existe vida urbana, no existe una ciudad, existen muchas ciudades, pero al mismo tiempo existen los más fuertes, intensos y devastadores conflictos y contradicciones sociales que cualquier ser sensible puede vivir. Todo eso es producto de la masa de violencia. No hay vida urbana, no existe un centro, existe una ciudad descentrada, desorganizada, caótica, catastrófica, lo que quieras, y eso que te pasa tiene que ver con esto. Toda esa violencia que han descrito como muy masculina, muy machista, también tiene que ver con los roces, la ferocidad, la brutalidad interiorizada que ves en todos lados. Hay que tener auto, como si eso fuera una especie de nave espacial que te inmuniza de la contaminación. Porque la contaminación no es del aire solamente, algo que se respira, es que al otro hay que sufrirlo también, es decir, ahí se expresa el temor al contacto, a la convivencia. Amarillo: Es una renuncia bestial, es como acabar viviendo como en cápsulas, con la gente de la tienda, con la gente que viene a trabajar en mi casa, con mis vecinos. Rojo: Pero también después de traspasar tu código. Yo a las empleadas domésticas las trataba como iguales, pero todas las empleadas me robaban y se aprovechaban de mí, una cosa terrible. Yo no entendía, por ejemplo que, una empleada se te iba una semana porque había una fiesta en su pueblo, yo con niñas chicas tenía que trabajar. Su lógica es completamente distinta a la tuya. Amarillo: Hay un otro real y es al que le pertenece el país, al que debería pertenecerle. Aquí hay un otro, México tiene también ese encan206 DF13.indd 206 22/1/10 12:30:50 mesa redonda to y esa fascinación para nosotros, porque es de otros. Yo creo que esto tiene que ver con lo otro, y lo que tú estás tocando es una vertiente del ser occidental que nunca ha tenido que ver con lo otro. Mucho de lo que tú dices es porque siempre te has movido en un territorio mucho más homogéneo, muchísimo más como tú y aquí en México existe lo otro. Púrpura: Eso es lo que me fascina de vivir en México, lo diferente. Aprender a armarme y desarmarme para entender, a cambiar códigos, a reírme por cosas que antes no me daban gracia, a tener paciencia... Amarillo: O vienes en plan de aventura a descubrir lo otro o vienes para vivir tu vida de siempre, con los cambios que quieres que te ofrezca tu vida de siempre en otro país que es del otro. Eso implica cambiar de actitud. Estás en un país que no tiene que ver con tus esquemas. Púrpura: Sí, eso lo sé. Amarillo: Pero no todo es negativo. Púrpura: En ningún momento dije que sea negativo. Hablé de mis limitaciones, mis miedos y mis dudas como hasta dónde puedo vivir en un país con este tipo de códigos y hasta dónde no. Turquesa: La cosa no es sólo la fascinación con el otro, sino también la aceptación, la predisposición a cambiar los códigos. Rojo: Pero no es una decisión voluntarista, tipo yo voy a abrir mi código, es algo que una va aprendiendo o realizando de modo no consciente. Púrpura: Además creo que están las ganas de querer o no cambiar determinados códigos. Es cierto que lo que yo he aprendido viviendo acá es muchísimo. Allá, en Buenos Aires todos somos iguales, no hay que hacer ningún esfuerzo de nada, te entendés con el colectivero, con el mozo, con tus amigos hablando de la misma forma. Realmente lo que viví acá me hizo cambiar mi actitud, y me molesta cuando alguien me habla en argentino puro, porque me parece sumamente agresivo: interrumpen, todos hablan al mismo tiempo, nadie se escucha. Cuando fui a la Argentina un montón de cosas que antes no me llamaban la atención pasaron a no gustarme. Hay mucha negación hacia lo distinto, lo diferente y para tomarlo en cuenta siempre se toman como autorreferentes, eso me molestó mucho. Pero una opta y negocia, para mí es muy importante poder caminar sola por las calles sin miedo y vestirme como me gusta, pero también aprender de lo distinto. 207 DF13.indd 207 22/1/10 12:30:50 desde nosotras Verde: A mí en Barcelona me pasó algo similar en relación a lo que decía Púrpura sobre cómo se sentía en la calle. Yo me sentía muy libre, podía andar sola, salía de la filmoteca a las diez de la noche y me iba caminando a la casa, sin esa cosa de estarme cuidando en la calle. Yo descubrí el placer de andar en la calle en Barcelona, en México ando siempre en auto y andar sola en la calle fue rico. Rojo: Tú lo descubriste, ella lo perdió. Lila: Otra cosa que ha sido súper difícil y que creo que hay que abordar, es el acceder de manera distinta a ámbitos laborales por el hecho de ser extranjera. No tiene que ver sólo con el asunto de los papeles para trabajar legalmente, que es algo tan importante, sino con la percepción que hay sobre el trabajo, o sea, cómo se asume el trabajar en México siendo extranjero. Ha sido complicado relacionarme con la gente en el trabajo, yo pensaba que lo que se esperaba de mí era que fuera puntual, eficiente y responsable, pero me di cuenta que eso no bastaba para desenvolverse bien en los espacios laborales. Es necesario desarrollar otras estrategias para conservar un trabajo y ser aceptada. Definitivamente comprendí que México no es Occidente, es otra cosa, y tal vez ahí radica su magia y atractivo. Como que en México las relaciones se dan en una sociedad de tipo virreinal. Verde: Sí, echar relajo; chorcha, es decir, más que llegar y ponerte a trabajar, hay que cumplir con ciertos rituales. Lila: Si, cumplir con ciertos rituales que para mí, la mayoría de las veces, son agotadores. Rojo: Lo que acaban de decir es importante. Uno en relación al proceso que decía Púrpura y otro en relación al trabajo que dice Lila. Yo era desordenada, cuando me decían que debía estar en un trabajo ocho horas y veía que estábamos perdiendo el tiempo, me iba y eso era mal visto. Había que estar y cumplir con normas. Pero también la integración es cuando tú encuentras un lugar donde puedes hacer ciertas cosas que valoras mucho. Yo no me sentí integrada realmente hasta que entré a El Colegio de México. En parte, porque es un trabajo individual, nadie se mete contigo salvo para competir, tratan de deslegitimarte o sacarte del juego; digamos la verdad: no es un paraíso. Pero se aprende: tú tienes que formar tu grupo de interlocutores solita. Sin embargo, el lugar donde puedes estar en tu cubículo, y elegir al que te gusta y no saludar a algunos porque muchos se creen importantes. Ese espacio de soledad 208 DF13.indd 208 22/1/10 12:30:50 mesa redonda y sobre todo saber que ahí yo podía hacer lo que en Chile nunca pude hacer, me ayudó a integrarme. En Chile la academia no existe como espacio aislado y si no eres comunista, socialista, demócrata-cristiano, no eres académico. Tu papel es hacer un discurso ideológico. En cambio aquí encontré un lugar donde trabajo dentro de un marco bastante poco restrictivo, digo lo que pienso o hago lo que se me ocurre y tengo un lugar privilegiado, eso me hizo valorar lo mexicano. También me obligó a integrarme el hecho de tener hijas que son mexicanas, no quise repetirle a ellas el dolor que significó para mí el exilio. Realmente, fue muy positivo de repente encontrar un espacio que tenía biblioteca, encontrar novelas, trabajar sola, todo eso para mí fue muy agradable. Turquesa: La biblioteca del Colegio parece Gringolandia en muchos sentidos. Si siento alguna nostalgia, yo sé que el Colegio es como regresar allá. Puede parecer de élites a veces, pero ahí tengo esa sensación de una biblioteca que funciona, que hay libros que puedes tocar. Rojo: Creo que tienes que encontrar un espacio que te dé algo muy importante para ti o que no existe en tu país. Y yo creo que encontré eso en el Colegio. Yo me fui de la universidad de mi país porque eran unos mediocres, politiqueros. Si yo no enseñaba la Marta Harneker, pobre de mí, los mismos estudiantes me llevaban al control de cuadros del partido. Se armaba tremendo lío, porque hacía leer cosas críticas. Entonces ese mundo, estructurado de esa manera que sigue siendo igual ahora, porque sólo con escuchar sabes de qué lugar todavía se reproduce la ideología, no es una academia, y hay muy poca gente capaz de producir. Quizás para integrarse sea preciso encontrar algo que a una le dé una satisfacción, algo fuerte. Verde: Pero las referencias vitales también son en parte la militancia, o la cosa compartida. Cuando yo llegué a Barcelona, no conocía a nadie. Traía sólo el teléfono de dos psicoanalistas del grupo de Marie Langer, argentinos. Empecé a ver en el periódico qué cosas feministas había y entonces me fui a una reunión del partido feminista, a una reunión tal y tal, y en esa cosa de moverme, encontré a mis dos mejores amigas de Barcelona, con las que tengo una relación hasta la fecha. Para mí el feminismo te permite, como el internacionalismo, llegar a ciertos lugares y conectarte con un cierto tipo de gente. Regresando un poco a lo que decía Lila, de cómo, aunque te pueda gustar un trabajo, si no compartes el código o el ritual que te puede resultar muy agotador, no te integras. Yo lo viví muy claramente con ella en 209 DF13.indd 209 22/1/10 12:30:50 desde nosotras gire, en términos de que Lila era muy autordenada y autodisciplinada y eso se vivía como una decisión de ella de aislamiento. Lila llegaba y se clavaba en el trabajo y no se ponía a chacotear, ni entraba a todo este ritual del calentar motores antes de empezar a trabajar, que a veces puede llevar la mitad de la mañana. Lila: En realidad, yo lo interpretaba como que si hacía eso iba a ser mal evaluada en el trabajo porque estaba perdiendo el tiempo. Eso iba a ir en contra de la productividad, de la eficiencia que ahí se pregonaba. Verde: Pero ni la productividad ni la eficiencia son valores nacionales, la sociabilidad sí. Lila: Hay rituales que una tiene que cumplir. En mi nuevo trabajo, "pierdo tiempo" en conversar con las secretarias y otras colegas, a veces platico con ellas casi media hora... me hablan de sus vidas, de sus parejas, de la comida y de las amigas... Las escucho y me relajo, no me pongo histérica como me ponía antes pensando en que no hago algo productivo. Me di cuenta que estoy ganando tiempo, a la larga eso me va a redituar, ya que estas personas no me van a cerrar las puertas. Aprendí que en México lo más importante son las relaciones sociales, caerle bien a la gente, "ser cuata". Eso es lo primero, lo segundo es tener calificación en el trabajo. Rojo: Pero también es algo rico. Lila se crió en la dictadura, entonces tiene una visión de que hay que cumplir el trabajo, hay una cosa internalizada de la cual no se da cuenta. Porque también soy chilena y a diferencia de ella cuando llegué acá, armaba el despelote, vámonos al cine; mi experiencia es otra, no se trata del carácter chileno, sino de que son experiencias distintas y entonces uno no puede generalizar. Azul: Es el producto interno bruto que subió hasta por las nubes. Yo viví mucho tiempo en Chile y era un país muy abierto, muy sociable. Creo que ahora nos enfrentamos a otras culturas, son otras generaciones Es que ustedes vivieron una experiencia muy militarizada, porque cuando se te escucha, yo escucharía mucha paranoia en el caso de Púrpura, y algo paranoico también en tu discurso, y un sentido muy arraigado, muy fuerte de ciertos valores, como el eficientismo, imagínate, esas palabras. Rojo: "Tengo que perder mi tiempo con esa señora". Azul: Sí, yo creo que tienen una experiencia histórica de tremendas limitaciones y que por eso mismo, deberían admitir que este país, a pesar de sus contradicciones y su violencia encubierta, les puede abrir muchos 210 DF13.indd 210 22/1/10 12:30:50 mesa redonda mundos, muchos mundos posibles si comparamos este abigarrado espacio cultural con nuestros países de origen. Amarillo: Hay muchas certezas. Por eso también millones de personas nos fuimos de nuestros países, porque no soportábamos tantas certezas. Existe el autoexilio en ese sentido, una quiere conocer otras cosas que son diferentes de las propias, y creo que eso marca mucho la manera de salir, la manera de estar, creo que todo se aprende. Si estamos hablando de la otredad, creo que aquí hace falta como la presencia de la otredad, no de la mismidad. Y eso se encuentra en todas partes y en el propio país también. Púrpura: La certidumbre asfixia, pero siento que se puede mantener la incertidumbre o aprender a conocer al otro desde el lugar donde uno esté y donde se sienta mejor. Lo que a mí me dio este tiempo en México es la posibilidad de reconocer que hay otros y que quiero conocerlos y aprender a convivir con ellos, a desestructurarme y volver a armarme mil veces si es necesario, no importa dónde esté, pero lo elijo para siempre. Turquesa: En Londres puedes caminar por la calle a la hora que sea. Ahí hay otras cuestiones de la otredad. Depende de la trayectoria de cada una, lo que tú negocias, lo que te importa y lo que no. Rojo: Cuando mis hijas tenían doce y catorce años, me dije, voy a quedarme aquí. Eso fue y vi la maravilla de que el estado viera todo por ellas, por su salud desde los dientes a las clases de gimnasia, todo. Hasta que manejen, no las puedo llevar a ninguna clase de música ni nada, pero tampoco les puedo quitar la capacidad de movilizarse a las niñas. Entonces les di un peso o lo que costaba la micro, para que se fueran moviendo; aprendieron poco a poco, por ejemplo a ir a Universidad; aprendieron a vestirse para andar en camión y aprenden a vestirse para ir con los cuates o en auto, también esa es una apertura y que aprendan a meter codazos, y pegarle al tipo que las agrede, desde chiquititas y andan en metro todos los días al Centro Médico. Para mí todo esto es complejo, no comprendo muy bien. En particular me gusta el color de las flores en México, pero el olor de las flores de Chile no existe en México y ya estoy dividida y eso es ser extranjero. Creo que finalmente no es buscar sólo el espejo, sino que tu espejo cambia, después de tantos años. Amarillo: Pero una no puede encontrar que el olor que olió en la infancia, donde el olor de aquella flor que te dio tu mamá, para hacerte 211 DF13.indd 211 22/1/10 12:30:51 desde nosotras una escena lo más paradigmática posible, no lo va a reproducir ningún otro olor y eso es lo perdido, que nunca se perdió, que nunca estuvo. Rojo: Ese olor yo aquí lo encuentro en el color, es decir, que en términos inconscientes aquí tengo un color maravilloso, unas azaleas que son maravillosas, que nunca encontré en Chile. Amarillo: Nunca encuentras la completud, nunca encuentras la flor completa con el olor y el color, y eso es lo que signa al ser humano. Rojo: Eso es lo que signa al extranjero, porque si yo hubiese seguido en Chile, no hubiese conocido este maravilloso color de las flores mexicanas. Yo no estoy buscando que una flor de color mexicano tenga olor chileno, no es eso. Lo que estoy diciendo es que estoy dividida y eso es la condición extranjera, porque si yo no hubiera venido a México no hubiera descubierto los colores. Amarillo: Es que unas creemos que es condición humana y otras creemos que es condición de extranjeros. Rojo: Acá estábamos analizando la de extranjeros. Amarillo: Sí, pero yo creo que el extranjero deja al desnudo la condición humana, y que por eso somos gente que nos podemos enriquecer mucho, porque nos hemos desnudado más y creo que estamos en más peligro y necesitamos muchísimo más afecto, ayuda, interlocución, intercambio, mucha más vida alrededor que nos proteja, que la gente que se queda en su lugar y arma su estructura, su casa ya inamovible. Y esos lugares existen como una fantasía de algo que tuvimos y sin lo cual el ser humano no puede vivir. Verde: De nuevo estamos generalizando qué es ser extranjero y hay diferentes tipos, exiliado, emigrante, turista... Yo creo que de veras es muy diferente tener la estancia legal y la posibilidad de trabajar y tener derecho a actividad política en el país, el haberte casado con gente de ese país; hay también muchísimas otras diferencias y yo creo que hay una cosa que puede ser esa nostalgia por el paraíso perdido que todos los seres compartimos, y otra cosa es como una nostalgia, derechos políticos básicos, una cuestión de ciudadanía, una serie de cosas que tienen los ciudadanos aun siendo extranjeros o por condición de clase social o por un cierto tipo de inserción. Tú a lo mejor has tenido una condición menos dura de extranjera por haber elegido venir con un mexicano, tener una hija mexicana y haberte nacionalizado mexicana, y poder participar sin que te amenacen con aplicarte el 33 o que tengas que ir a Gobernación a tratar de arreglar tus papeles y que te den largas o te traten de una manera muy jodida. 212 DF13.indd 212 22/1/10 12:30:51 mesa redonda Lila: Claro, pero tú estás en una situación de mayor privilegio. Lo que dice Verde es cierto, no es lo mismo estar nacionalizada, que estar en mi caso. Al estar nacionalizada quedas en una situación de igualdad con los nacidos en México, de lo contrario se da un ejercicio de poder no sólo de las autoridades migratorias sino de la cultura mexicana xenófoba. Además existe un exacerbación del nacionalismo por parte de la cultura oficial. Por ejemplo, cualquier mexicano te puede amenazar con Gobernación porque hay una legislación ambigua y discrecional respecto de los extranjeros y de las políticas migratorias. En general, no existe un reconocimiento a la categoría de ciudadano(a), tanto extranjero como mexicano, con derechos y deberes. Al ser una cultura autoritaria hay pocas posibilidades de expresar la disidencia y la crítica... probablemente esto también ocurre en otros lugares, pero aquí se da de una manera específica. Turquesa: Cuando uno regresa a su pueblo y de repente se encuentra con la gente con su casa, su vida tan hecha y que nunca han ido a alguna otra ciudad ni del propio país, parecen estar llenos de certezas, yo pregunto cuál es la situación de extranjería de esas compañeras que yo conocí en la secundaria y la primaria. Verde: El tema es el de la pertenencia y el de la identidad. También eliges pertenecer a algo. Amarillo: ¿Azul qué piensas? Azul: Que están dando vueltas sobre lo mismo desde hace rato y que me voy a ir. Rojo: Además nunca hablamos del Otro. ¿Tienen amigos mexicanos? ¿Tienen amigas íntimas mexicanas? Yo, no. Verde: Yo, sí. Otras dos muy cercanas. Azul: Yo creo que entramos en una cosa muy circular, yo estoy muy agotada. Ya estamos un poco cansadas porque es un tema muy complejo. Rojo: ¿Estamos muy metidas, no? Azul: Y sí, tal vez demasiado comprometidas. Verde: Yo me siento más feminista que extranjera, es mi pertenencia, es lo que me hace encontrar a mis similares en cualquier lugar. Rojo: El lugar que tú encontraste para integrarte y te dio cosas que no tenías. Verde: Y encontré a mis iguales o mis similares o como los quieras llamar, mis congéneres. No me siento aquí mexicana entre mexicanos, ni 213 DF13.indd 213 22/1/10 12:30:51 desde nosotras argentina entre los argentinos, me siento feminista y esos son los códigos, los valores, el proyecto, la cosa internacionalista. Rojo: ¡Eso es maravilloso! Verde: Cuando digo feministas no estoy hablando de todas las feministas. Tú puedes encontrar un núcleo de gente que quiere construir más o menos lo mismo y tu vas con cabecita de caracol cargándola. Rojo: A mí me gustan las feministas porque me aceptan con todos mis defectos, por ejemplo no ir a las reuniones, no ir a los meetings, por eso me encanta. 214 DF13.indd 214 22/1/10 12:30:51 desde otro lugar DF13.indd 215 22/1/10 12:30:51 DF13.indd 216 22/1/10 12:30:51 Cicatrices de la fuga Sandra Lorenzano A Elisa, mi hermana I Indagar las heridas Trabajar con pedazos de materiales, con retazos de voces, explorar vagamente (digo, a la manera vagabunda) los géneros, la mascarada, el simulacro y la verbalizada emoción, ha sido mi lugar literario.1 H ay en Lumpérica, la primera novela de Diamela Eltit, una escena particularmente inquietante. En ella, la protagonista, "L. Iluminada", estrella su cabeza contra un árbol, y luego "Va hacia el centro de la plaza con la frente dañada —sus pensamientos— se muestra en el goce de su propia herida, la indaga con sus uñas ...".2 Esta última frase se vincula con la escritura de Eltit en ese gesto que hace imposible la cicatrización; sus textos son como esas uñas que indagan en una herida que nos pertenece a todos. Cada párrafo, cada línea actúan como una incisión sobre los olvidos privados y sociales, como un tajo sobre el que se volverá una y otra vez. Esa herida es la zona en la que nace la palabra escrita. Ruptura de géneros, de instancias narrativas, de tiempos y espacios: el límite, más que circunscribir un territorio, es el territorio en el que se funda la textualidad. 1 Diamela Eltit, "Errante, errática" en Juan Carlos Lértora (ed.), Una poética de literatura menor: la narrativa de Diamela Eltit, Santiago de Chile, Para Textos/Ed. Cuarto propio, 1993, p. 20. 2 Lumpérica, Santiago de Chile, Las Ediciones del Ornitorrinco, 1983, p. 15. 217 DF13.indd 217 22/1/10 12:30:51 desde otro lugar ...como hija de mi padre y de sus penurias, estoy abierta a leer los síntomas del desamparo, sea social, sea mental. Mi solidaridad política mayor, irrestricta, y hasta épica, es con esos espacios de desamparo.3 Aquí se ubica El infarto del alma,4 libro heterogéneo y fronterizo que exaspera esta poética de la marginalidad en tanto gesto político. En él se encuentran una escritora y una fotógrafa, Diamela Eltit y Paz Errázuriz. Entre ambas construyen un objeto hecho de palabras y fotografías; pero no se trata de fotos comentadas ni de textos ilustrados, sino que ambos registros se imbrican de manera compleja y construyen así un discurso sobre un mismo objeto: el amor loco (y la reminiscencia bretoniana no es casual); es decir, la locura y el amor, o el amor entre locos, o las parejas de enamorados "en el hospital más legendario de Chile, el manicomio del pueblo de Putaendo". Días antes he visto las fotografías. Ahora viajamos con Paz Errázuriz en dirección al hospital siquiátrico del pueblo de Putaendo, un hospital construido en los años cuarenta para asistir a enfermos de tuberculosis y que [...] luego es convertido en manicomio recibiendo pacientes de los distintos centro siquiátricos del país. Enfermos residuales, en su mayoría indigentes, algunos de ellos sin identificación civil, catalogados como N.N.5 II. Los rostros de los aparecidos "El valor cultural de la imagen tiene su último refugio en el culto al recuerdo de los seres queridos, lejanos o desaparecidos", dice Walter Benjamin en relación al retrato. En este sentido, preserva "esa función ceremonial y ya arcaica, cuya agonía se prolonga en la elección de la cara como objeto de representación privilegiado".6 Esta función se cumple, por ejemplo, cuando acomodamos un retrato junto a otro en nuestro álbum familiar. Como espíritus tutelares que conservan parte de una historia pasada, esas miradas antiguas son la cifra de nuestra memoria. 3 4 1994. Ibid., pp. 21-22. Diamela Eltit, Paz Errázuriz, El infarto del alma, Santiago, Francisco Zegers Editor, Ibid., las páginas de El infarto del alma no están numeradas. Walter Benjamin, "La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica" en Discursos interrumpidos i, Madrid, Taurus, 1973, p. 31. 5 6 218 DF13.indd 218 22/1/10 12:30:51 DF13.indd 219 22/1/10 12:30:52 "Mi solidaridad política mayor, irrestricta, y hasta épica, es con esos espacios de desemparo". DF13.indd 220 22/1/10 12:30:52 DF13.indd 221 22/1/10 12:30:52 ¿Cual es la memoria que se cifra en los rostros que nos miran desde El infarto del alma? DF13.indd 222 22/1/10 12:30:52 Sandra Lorenzano Pero ¿cuál es la memoria que se cifra en los rostros que nos miran desde El infarto del alma? El gesto social que significa seleccionar y agrupar una cantidad de imágenes es confrontado por este reverso de álbum, por este lado oscuro del recuerdo que construye Paz Errázuriz. No es la memoria familiar la que está allí, sino la memoria de las cancelaciones sociales. Durante la dictadura militar chilena, quienes demandaban conocer el paradero de los detenidos-desaparecidos portaban fotografías. No eran fotos sacadas del álbum de la familia, sino del registro fotográfico del estado, en un gesto a través del cual se le disputaba a las instituciones la propiedad sobre los retratados y se los reintegraba al ámbito doméstico, familiarizando las imágenes más impersonales de cada uno: aquellas que otorgan identidad oficial. Antígona frente a Creón. En El infarto del alma, las fotos de Paz Errázuriz corroboran la existencia de aquellos que parecen haberlo perdido todo, de "los seres más desprovistos de la tierra". Y también entran en disputa con la posesión estatal de esos cuerpos. Pero ¿desde qué posible familia se hace el reclamo? "Tía Paz" la llaman los internos, "Mamita" le sopla una mujer en el oído a Diamela Eltit. "Ahora yo también formo parte de la familia; madre de locos." Tanto en las fotos de desaparecidos como en las del psiquiátrico se trata de convocar a quienes el poder represivo ha decidido ocultar o borrar. Sin embargo, en relación con las de Putaendo, es toda la sociedad la que desvía la mirada; esos cuerpos encerrados condensan para ella sus peores terrores, los sueños de transgresión llevados al extremo. La razón encierra así al que actúa los desórdenes de la sinrazón, aun a sabiendas de que el límite entre una y otra es frágil, muchas veces indefinible. Escribió Artaud: "La sociedad mandó a estrangular en sus manicomios a todos aquellos de quienes quería desembarazarse o defenderse porque habían rechazado convertirse en cómplices de algunas inmensas porquerías".7 Las fotos de desaparecidos le dicen al estado que los que ahora no están, existieron. Las fotos de Paz Errázuriz son las de nuestros aparecidos; rompiendo un tácito pacto de silencio, nos muestran a aquellos que hablan "el lenguaje excluido" de la locura. 7 Antonian Artaud, Van Gogh: el suicidado de la sociedad y Para acabar de una vez con el juicio de Dios, Madrid, Ed. Fundamentos, 1975, p. 18. 223 DF13.indd 223 22/1/10 12:30:52 desde otro lugar III. "Los amorosos callan" ...cuando sé que jamás podría dar cuenta del mínimo en el que se puede cursar una vida humana, cuando estoy cierta que apenas poseo unas palabras insuficientes, aparece la primera pareja de enamorados (El infarto del alma). Antes de que nacieran los manicomios como lugares de encierro, es decir, antes de que la locura dejara de ser la contracara complementaria de la razón y se convirtiera en asunto a la vez médico y policial, los locos expulsados de las ciudades eran entregados, muchas veces, a la custodia de un barquero. De ahí nace la imagen medieval de "la nave de los locos". El infarto del alma propone un recorrido fragmentario por ese "desorden simbólico" que signaba el viaje. Desde los intersticios y los silencios, en el tenso equilibrio de los límites, el texto se escribe sobre esos rostros que aun siendo los "prisioneros de la travesía", como los llamó Foucault, navegan a la deriva. Frente a ellos: los altos muros de Putaendo, producto de la gélida caridad del estado. Entre esas paredes, la ley clasifica, describe, sin llegar al centro desgarrado de la psicosis. El delirio como una evasión dolorosa; el loco sufre dentro de sí todos los males del universo. Si para los demás "...'el infierno son los otros', para el loco el infierno está en sí mismo".8 Sin embargo, es posible el amor. ...los pacientes enamorados en el interior del hospital psiquiátrico del pueblo de Putaendo [...] realizan el rito amoroso, amando al otro con la misma intensidad que tiene el grado de su enfermedad. [...] Después de todo los seres humanos se enamoran como locos. Como locos. Páginas y páginas se han escrito intentando develar ese misterio del amor y de la locura que produce. Muchísimas menos sobre este territorio que explora Eltit: el ritual amoroso presente en un manicomio. Entre esos enamorados, "los más ajenos e irreductibles de la tierra", "los cuerpos emprenden el acercamiento para deslumbrarse en el otro, la otra que actuará el protagonismo en las horas ociosas de sus múltiples recortados sueños". Y ese amor es entonces también una transgresión política, una prueba —como las fotos de Paz Errázuriz— de la certeza de su existencia, por encima de exclusiones estatales. Ana Levstein, "La invención de la locura en Michel Foucault" cit. en: Estudios, Revista del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, núm. 3, enero-junio 1995. 8 224 DF13.indd 224 22/1/10 12:30:52 DF13.indd 225 22/1/10 12:30:53 "...los seres más desprovistos de la tierra" DF13.indd 226 22/1/10 12:30:53 DF13.indd 227 22/1/10 12:30:53 "...cuando estoy cierta que apenas poseo unas palabras insuficientes, aparece la primera pareja de enamorados". DF13.indd 228 22/1/10 12:30:53 Sandra Lorenzano Con la metáfora amorosa adherida materialmente a sus cuerpos, los asilados del pueblo de Putaendo sufren el encierro sentimental de sus conductas, y enmarcados entre las paredes o en el reducido intersticio de un violento ataque de furor, buscan disminuir su mal al perderse en otra cara que les reafirma, pese a todo, su profunda humanidad. IV. Mirar la locura/describir el deseo ...estoy en el manicomio por mi amor a la palabra... (El infarto del alma) Las imágenes de Paz Errázuriz, como la propia locura, seducen y rechazan a la vez. En esas miradas se encuentran nuestras miradas, esos rostros podrían ser los nuestros. El resquicio por el que espiamos nos convoca a ser parte de lo que vemos pero a la vez nos protege. Como una cámara, quizás; como una lente que se interpusiera entre nuestros ojos y el mundo. "Aunque la cámara sea un puesto de observación —dice Susan Sontag—, el acto de fotografiar es algo más que observación pasiva. [...] la posesión de una cámara ha transformado a una persona en algo activo, un voyeur.9 También las palabras son una invitación al voyeurismo. El fragmento inicial llamado, precisamente, "El infarto del alma",10 comienza con el siguiente enunciado: "Te escribo". Es endeble, tal vez, nuestra posición: las fotos me miran, el relato me escribe, y mi ajenidad resulta entonces sólo aparente. El voyeur no puede quedar fuera de este amor enloquecido. Para hablar de un mundo de exasperada subjetividad como es el de la locura, el texto se construye también con voces en primera persona. Voces que se entrecruzan en un discurso fragmentario con algunas marcas que se reiteran de manera obsesiva. Pero hablar de fragmentos es hablar de discontinuidades y de silencios. Voces narrativas, entonces, pero también silencios como espacios precisamente para la fuga. El texto Susan Sontag, Sobre la fotografía, Madrid, Edhasa, 1981, pp. 21-22. El libro está formado por catorce fragmentos o apartados. El término "capítulos" lleva implícita una connotación de continuidad y causalidad que les resulta ajena. De estos fragmentos, cinco llevan el título "El infarto del alma" y cuatro se llaman "La falta". Todos ellos aparecen intercalados con los siguientes: "Diario de viaje", "El otro, mi otro", "Sueño imposible", "Juana la loca", "El amor a la enfermedad". 9 10 229 DF13.indd 229 22/1/10 12:30:53 desde otro lugar no es una instancia más de control, no simula una mirada panóptica, sino un espacio precario, inacabado. Como modo de organizar su lectura, podríamos pensarlo estructurado fundamentalmente en torno a dos líneas, aunque por supuesto no son ajenas una a la otra sino que se entrecruzan y dialogan. A partir del núcleo del amor-deseo hay una primera línea que busca textualizar la experiencia interna, íntima, de ese estado de locura enamorada, jugando a hablar desde dentro del discurso psicótico; la conforman los fragmentos que llevan por título "El infarto del alma", y los inquietantes párrafos llamados lacanianamente "La falta" en los cuales el deseo es hambre siempre insatisfecha: "Ah, ya van 3 días, 100 noches en la más angustiosa de las privaciones. Tantos días, respectivas noches con hambre". En el fragmento "El otro, mi otro", el texto vincula explícitamente hambre y deseo, subrayando lo corporal como elemento de la aventura amorosa: "Ellos se sotienen en estado insaciable, se rozan en medio de un hambre de amor que se vislumbra como interminable". Los textos que se agrupan bajo el título "El infarto del alma" son un abigarrado discurso sobre el deseo, escrito por una mujer alejada, tal vez abandonada por el amado. Ella escribe, ella le escribe, desde el territorio de la locura: "Ah, tú y yo habitamos en una tierra difusa, con grietas tan profundas que impiden el encuentro". Sus palabras son un largo lamento cuyos ecos se pierden en el laberinto de una pesadilla. En el cuerpo está la marca del dolor, del desamor: "Mi anillo cayó al piso dejándome un dedo sangrante". El deseo es también el deseo de la creación: "De arte será hoy mi deslumbrante deseo". Y se perfilan así las tres líneas que recorrerán el texto: locura, amor, escritura. "Qué maravilla. ¿Piensas que alguien podría acaso incendiar verbalmente la tierra?". Nietzche, Artaud, Pound, se mantienen en equilibrio en los bordes. Si "locura es el aniquilamiento de la obra y la persona ... donde hay obra no hay locura.11 Hay amor a las palabras. Ana Levstein, "La invención de la locura en Michel Foucault" cit. en: Estudios, Revista del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, núm. 5, enero-junio 1995. 11 230 DF13.indd 230 22/1/10 12:30:53 DF13.indd 231 22/1/10 12:30:54 Sin embargo, es poible el amor. DF13.indd 232 22/1/10 12:30:54 DF13.indd 233 22/1/10 12:30:54 En esas miradas se encuentran nuestras miradas... DF13.indd 234 22/1/10 12:30:54 Sandra Lorenzano El deseo por el amado, el deseo de la palabra... pero se trata de un deseo enloquecido, cada vez más entrópico. El último fragmento ya no dice "Te escribo", sino simplemente "Escribo". Se pierde el destinatario de la escritura, su destino es el propio deseo, y comienza "Nada deseo más que a mi propio deseo". Y con una imagen desgarrada en la que aparece una de las obsesiones de Diamela Eltit —la relación entre la sangre y la creación— dice en uno de los últimos fragmentos: "Hube de abrir la vena de uno de mis brazos con mis propios dientes pues sentía la sangre maltratada". ¿Expiación? Tal vez, si pensamos en el uso artísticopolítico que hicieron de su cuerpo los miembros del grupo cada, al que perteneció Diamela Eltit durante la dictadura. Dice Nelly Richard en relación con la presencia del cuerpo en las obras de Eltit y Zurita que: configuran una emblemática corporal que apela al dolor como método de acercamiento a un borde de experiencia donde lo individual se funde con lo colectivo (...). El dolor es el umbral que autoriza el ingreso del sujeto mutilado a zonas de identificación colectiva donde comparte con los marginados los mismos signos de desmedro social que evidencia en carne propia: el dolor voluntario es la sanción legitimante de su asimilación a la comunidad de los dañados.12 Expiación o búsqueda corporal de la escritura que recuerda los capítulos agrupados bajo el título "Las diez noches de Francisca Lombardo" de la novela Vaca sagrada, o la única foto integrada al libro Lumpérica: Diamela Eltit muestra los antebrazos vendados por haber llevado a su propia piel la estética del corte. "Lo corporal no sólo es frontera de lo decible; deviene el territorio de lo indecible." V. Del beso romántico al amor loco La segunda línea que organiza el libro explora el mundo de los enamorados desde una mirada que se sitúa en el límite; exterior a esa locura que puebla Putaendo, pero no ajena, consciente de la fragilidad de su supuesto equilibrio: "De esa manera entramos al edificio, abiertas a la 12 Nelly Richard, Margins and Institutions. Art in Chile since 1973, Melbourne, Art & Text, p. 142. 235 DF13.indd 235 22/1/10 12:30:54 desde otro lugar profundidad de nuestra propia insanía..." Habla, fundamentalmente, la voz de una narradora que en algunos casos se superpone a la de la autora; voz que relata desde su experiencia íntima la inmersión en esa "nave" anclada junto a la cordillera. Su texto da cuenta de la precariedad de las existencias que habitan el manicomio. El fragmento llamado "El amor a la enfermedad" muestra que el amor instalado en el psiquiátrico es a la vez continuidad y ruptura. Continuidad entre aquellos cuerpos tuberculosos para quienes en realidad fue contruido el hospital, y ruptura señalada por la precariedad de los cuerpos de la locura. El romanticismo delínea a través de la figura del tísico un modelo amoroso. "Desde el romanticismo habrá muertos por amor. [...] Con los pulmones asomándose por la boca y en esa boca las palabras más dulces, más extremas, como son aquellas interrumpidas por la sangre, cortadas por la tos." El sanatorio de Putaendo fue testigo de la literaria muerte de los cuerpos románticos tan contrarios, como plantea el texto, al "pujante y contestatario cuerpo asalariado". El cuerpo romántico es el sueño de amor imposible de los cuerpos de las clases trabajadoras, su excedente más inorgánico, su lujo más preciado. Pero cuando la tuberculosis termina como mal colectivo, el sanatorio cambia de signo "con la violencia de cualquier guerra territorial". De sanatorio en manicomio. La indigencia pulmonar fue sustituida por la inopia mental, la alimentación especial por la especialización de los fármacos, el libertario romántico ensueño amoroso por la camisa de fuerza ante este prohibido, ininteligible delirio. Hay sin embargo un elemento de aquel pasado que reaparece "entre los cuerpos que transportan las más ásperas huellas carnales de su desamparo social": el amor. Reaparece el amor en las siluetas menos esperadas, menos refinadas por el actual deseo de la cultura, abriéndose paso a través de la pasividad de los fármacos; todo ese amor parapetado en la nebulosa descompaginada de las mentes. Si el amor es siempre un estado alucinado que se aproxima al delirio, los internos de Putaendo actúan la literalidad del amor loco. 236 DF13.indd 236 22/1/10 12:30:54 DF13.indd 237 22/1/10 12:30:55 ...la línea que va de la imagen emblemática de los hombres y mujeres "locamente enamorados" a este amor de manicomio. DF13.indd 238 22/1/10 12:30:55 DF13.indd 239 22/1/10 12:30:55 "Ah, tú y yo habitamos en una tierra difusa, con grietas tan profundas que impiden el encuentro". DF13.indd 240 22/1/10 12:30:55 Sandra Lorenzano VI. Las cicatrices de la fuga ¿Cuál es el viaje que relata "Diario de viaje"? Lo encabeza una fecha: 7 de agosto de 1992, como si antes de llegar a esa "nave de los locos" el texto buscara anclarse en la certeza del calendario; certeza endeble ante los embates de la realidad del psiquiátrico. En el diario se registra apenas el viaje desde Santiago: "Mientras viajamos, el paisaje se vuelve francamente cordillerano, la luz lo atraviesa todo cuando aparece el imponente edificio recortado contra la cadena de cerros". La escritura se sitúa en un movimiento de vaivén entre los otros y el yo que narra. El objeto de enunciación son los otros, pero es también la posición y las reacciones del yo frente a ellos. Si el fragmento que abre el libro, "El infarto del alma", permitía la fuga a través del lenguaje, una y otra vez "Diario de viaje" intentará asir una realidad compleja y dolorosa por medio de un ejercicio de escritura que titubea, que duda, pero que intenta rearmarse permanentemente cotejando la situación objetiva de la narración con la subjetividad de la voz que narra. Construir con la escritura un orden posible. La narradora del fragmento llamado "Diario de viaje" escribe: "Después de todo he viajado para vivir mi propia historia de amor. Estoy en el manicomio por mi amor a la palabra, por la pasión que me sigue provocando la palabra". El deseo y el amor son vistos, en "Diario de viaje", a través de las relaciones entre los internos, pero sobre todo en sus cuerpos marcados; cuerpos castigados socialmente. En El padre mío, Diamela Eltit había explorado las relaciones entre discurso y sociedad desde la marginalidad de la enunciación. En el discurso desarticulado, obsesivo, fragmentario del lumpen que se hace llamar "Padre mío" está cifrada la realidad chilena: Es Chile, pensé. Chile entero y a pedazos en la enfermedad de este hombre; jirones de diarios, fragmentos de exterminio, sílabas de muerte, pausas de mentira, frases comerciales, nombres de difuntos. Es una honda crisis del lenguaje, una infección en la memoria, una desarticulación de todas las ideologías. Es una pena, pensé. Es Chile, pensé.13 13 El padre mío, Santiago de Chile, Francisco Zegers Editor, 1989, p. 17. 241 DF13.indd 241 22/1/10 12:30:55 desde otro lugar En El infarto... las contradicciones del contrato social cobran cuerpo, literalmente, dejando sus marcas no sólo en el lenguaje sino sobre la piel. ¿De qué vale insistir en que sus cuerpos transportan tantas señales sociales que cojean, se tuercen, se van peligrosamente para un lado? ¿Qué sería describir con palabras la visualidad muda de esas figuras deformadas por los fármacos, sus difíciles manías corporales, el brillo ávido de esos ojos que nos miran, nos traspasan y dejan entrever unas pupilas cuyo horizonte está bifurcado? La "concepción que hace a la locura sinónimo de una transgresión a una ética y a un orden social, se relaciona con la definición que en tal sentido dan Deleuze y Guattari de la esquizofrenia como enfermedad de nuestro tiempo: 'El esquizofrénico se mantiene en el límite del capitalismo: es su tendencia desarrollada, el excedente de producto, el proletario y el ángel exterminador. La esquizofrenia es la producción deseante como límite de la producción social'.14 Sin más bien terrenal que el deseo que porta el cuerpo y, por ello, sin más bien que el propio deseante cuerpo, se negaron a cualquier negociación social como no fuera la visicitud ilegal del asalto o la conmoción trágica de la derrota. Así, las "máquinas deseantes" desafían el orden establecido; ni su amor ni su locura son "productivas": "Un amor que es únicamente gasto y desgaste afectivo y por ello el despilfarro puro". Un amor que arruina "el llamado familiar de la prolongación de la especie." El castigo serán las cicatrices que conlleva el encierro: "Cuando nos muestra su cicatriz lo que en realidad enseña es la huella de su esterilidad, de la operación antigua y sin consulta que le cercenó para siempre su capacidad reproductiva". Y entonces el delirio se puebla también para siempre de hijos imposibles. Como en el sueño de Juana cuya transcripción —tomada de una grabación hecha por Paz Errázuriz en enero de 1990— aparece bajo el título precisamente de "El sueño imposible": "Soñé que yo tenía una guagüita, que yo había encontrado una guagüita recién nacida y esperaba que el José viniera. Yo decía: 'Mira José, la guagüita que encontré'. El me decía: 'Yo soy el padre y tú la madre'. 14 Ana Levstein, "La invención de la locura..." cit., p. 196. 242 DF13.indd 242 22/1/10 12:30:55 DF13.indd 243 22/1/10 12:30:56 ...la precariedad de las existencias que habitan el manicomio. DF13.indd 244 22/1/10 12:30:56 DF13.indd 245 22/1/10 12:30:56 ...pero sobre todo en sus cuerpos marcados; en esos cuerpos castigados socialmente DF13.indd 246 22/1/10 12:30:56 Sandra Lorenzano VII. "Yo soy otro" El tema de la relación madre/hijo es recurrente en la obra de Diamela. Baste recordar el comienzo, violento en su deconstrucción, de Por la patria: ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma ma am am am am am am am am am am am am am am ame ame ame ame dame dame dame dame dame dame dame madame madame madame dona madona mama mama mama mama mama mamá mamá mamá mamacho el pacer y en el bar se la toman y arman trifulca.15 En El infarto... esta relación está trabajada como punto de partida del vínculo con el otro de la relación amorosa, especialmente en el fragmento llamado "El otro, mi otro". Se entrecruzan dos niveles narrativos que, de alguna manera, repiten ese doble registro que articula todo el libro. Uno reflexiona sobre la relación con el otro desde un lenguaje más "armado" y objetivo": "los afectos caen sobre la otra figura en la que se depositan los signos simbólicos y materiales de un anhelo cuyas fronteras presentan límites difusos". Explora, fundamentalmente, la presencia del otro como conjunción de lo real y lo imaginario. El deseo del sujeto busca crear un cuerpo siamés. "Cuerpo monstruoso y mítico. Condena y éxtasis." La imposibilidad de alcanzar a ese otro idéntico a sí mismo, le provoca dolor y frustración una y otra vez. Cuando logre separarse "del otro cuerpo que es su primigenio", el cuerpo de la madre podrá comenzar su desesperada búsqueda. Para ser un otro a la manera de Rimbaud. Siempre el yo enamorado es un otro. "¿Quién soy yo?" es "la gran pregunta que recorre a los cuerpos que habitan en el reclusorio siquiátrico". Sin embargo, ¿no es esa acaso la pregunta propia de un enamorado?: "¿Quién soy yo cuando me he perdido en ti?". Pero, ¿en qué primer otro se perdieron para siempre los asilados del pueblo de Putaendo? (...) ¿Se perdieron acaso en la locura del cuerpo de la madre? El segundo nivel de este fragmento habla justamante de esa primera relación con la madre, o, mejor dicho, del vínculo de la madre con aquel que está dentro de sí. 15 Diamela Eltit, Por la patria, Santiago de Chile, Las Ediciones del Ornitorrinco, 1986, p. 9. 247 DF13.indd 247 22/1/10 12:30:56 desde otro lugar Ahí está la madre. Acecha encogida en el contraluz de su propio cuerpo dilatado. Ahí está la madre, con sus dientes afilados de amor, preparándose para hacer —a costa de su prolijas dentelladas— a un ser que cumpla con su imagen y semejanza, que no será su imagen y semejanza sino el deseo abstracto de sí. Pero el deseo de encontrarse a sí misma perfeccionada en el ser que la habita es falso; no está "preñada de Sí Misma" como quisiera, sino de un otro: "se entera, por fin, que sólo ha prestado su cuerpo a otro cuerpo. Es otro el cuerpo que la hiere. Es otro el cuerpo. Es otro. Otro". VIII. Un vuelo de metáforas El infarto del alma busca explicarse, a través de los enamorados de Putaendo, el enigma del "amor loco"; la línea que va de la imagen emblemática, casi un cliché, de los hombres y mujeres "locamente enamorados" a este reflejo deformado del amor en un manicomio. Hay tantos enamorados que ya pierdo la cuenta. "El me da té y pan con mantequilla". "La cuido yo". Se alimentan un poquito y se cuidan como pueden y a la manera radiográfica veo la gran metáfora que confirma a toda pareja; la vida entera anexada a un otro por una taza de té y un pan con mantequilla. "¿Cuál es el lenguaje de este amor?" se pregunta el texto. Cuál es el lenguaje de todo amor se preguntaba Julia Kristeva y decía aquello que Diamela Eltit irá descubirendo en este viaje: "el lenguaje amoroso es un vuelo de metáforas."16 No saben ver la hora, no saben leer, no saben cuántos años están internados en el hospital. Pero él le da té y pan con mantequilla. Ella lo cuida. Allí está el amor, y está el deseo, y está la pasión por la palabra; los núcleos a través de los cuales Diamela Eltit mirará, junto al ojo de la cámara de Paz Errázuriz, los cuerpos marcados, pasando a uno y otro lado del espejo. Sobre la herida que nos infligen los locos enamorados, están las uñas implacables del texto de Eltit y ninguna forma de esquivar la mirada de éstos, nuestros aparecidos. 16 Julia Kristeva, Historias de amor, México, Siglo xxi editores, 1987. 248 DF13.indd 248 22/1/10 12:30:56 desde la crítica DF13.indd 249 22/1/10 12:30:56 DF13.indd 250 22/1/10 12:30:56 La extranjera* Roland Barthes A unque es reciente, la semiología ya tiene su historia. La semiología, derivada de una olímpica afirmación de Saussure ("Se podría concebir una ciencia que estudiara la vida de los signos en el seno de la vida social’), no cesa de ponerse a prueba, de fraccionarse, de descolocarse, de entrar en el gran carnaval de los lenguajes descrito por Julia Kristeva. Su papel histórico actual consiste en ser la intrusa, la tercera, la que estropea, produciéndonos un quebradero de cabeza, los hogares ejemplares que forman, según parece, la Historia y la Revolución, el Estructuralismo y la Reacción, el determinismo y la ciencia, el progresismo y la crítica de los contenidos. Ya que se trata de matrimonios, el trabajo de Julia Kristeva es la orquestación final de este "escándalo matrimonial": activa su empuje y le proporciona la teoría. Aunque tengo ese trabajo ante los ojos hace ya mucho tiempo (y desde el principio), acabo de experimentar, una vez más, su fuerza, pero esta vez en su conjunto. En este caso, fuerza quiere decir desplazamiento. Julia Kristeva cambia las cosas de sitio: siempre está destruyendo el último prejuicio, aquel que podía tranquilizarnos y del que nos enorgullecíamos; lo que ella desplaza es lo-ya-dicho, es decir, la insistencia del significado, es decir, la estupidez; lo que ella subvierte es la autoridad, la de la ciencia monológica, la de la filiación. Su trabajo es enteramente nuevo, exacto, y no por puritanismo científico, sino porque llena por completo el lugar que ocupa, lo colma exactamente, obligando a todo el que de él se excluye a descubrirse en posición de resistencia o de censura (eso es lo que, con un aire muy sorprendido, se llama terrorismo). * Tomado de El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura, Paidós Comunicación, Buenos Aires, 1987. 251 DF13.indd 251 22/1/10 12:30:56 desde la crítica Ya que estoy hablando de un lugar de la investigación, he de decir que la obra de Julia Kristeva supone para mí esta advertencia: que avanzamos demasiado lentamente siempre, que perdemos el tiempo "creyendo", es decir, repitiéndonos y regodeándonos, que a veces bastaría con un pequeño suplemento de libertad en un pensamiento nuevo para ganar años y años de trabajo. En el caso de Julia Kristeva, ese suplemento es teórico. ¿Y qué es la teoría? No es ni una abstracción, ni una generalización, ni una especulación, sino una reflexividad; en cierto modo, es la mirada de un lenguaje vuelta sobre sí misma (por eso, en una sociedad privada de la práctica socialista, condenada por tanto a discurrir, el discurso es transitoriamente necesario). Es en este sentido en el que, por primera vez, Julia Kristeva nos ofrece la teoría de la semiología: "Ninguna semiótica es posible sino como crítica de la semiótica". Semejante proposición no puede entenderse como un deseo piadoso e hipócrita ("critiquemos a los semióticos que nos preceden"), sino como la afirmación de que, en su mismo discurso, y no sólo al nivel de determinadas cláusulas, el trabajo de la ciencia semiótica está entretejido de retrocesos destructores, de coexistencias contrariadas, de desfiguraciones productivas. La ciencia de los lenguajes nunca puede ser olímpica, positiva (mucho menos positivista), in-diferente, adiafórica, como dice Nietzsche; es, en sí misma (puesto que es lenguaje del lenguaje), dialógica, una noción que Julia Kristeva ha sacado a la luz a partir de Bakhtine, al que hemos descubierto gracias a ella. El primer acto de este dialogismo es, para la semiótica, el de pensarse, a la vez y de manera contradictoria, como ciencia y como escritura, cosa que, según creo, ninguna ciencia ha hecho, salvo quizá la ciencia materialista de los presocráticos, y que, dicho sea de paso, nos permitirá quizá salir del callejón sin salida que es la oposición ciencia burguesa (hablada)/ciencia proletaria (escrita, al menos de manera postulatoria). El valor del discurso de la Kristeva reside en que es un discurso homogéneo a la teoría que enuncia (y esta homogeneidad es la propia teoría): en él la ciencia es escritura, el signo es dialógico, el fundamento es destructor; si llega a parecerles "difícil" a algunos, es precisamente porque es escrito. Y esto, ¿qué quiere decir? En primer lugar, que afirma y la vez practica la formalización y su desplazamiento, de manera que la matemática se convierte, en suma, en algo bastante análogo al trabajo del sueño (de ahí provienen muchos de los gritos de protesta). En segundo lugar, porque asume en el mismo título de la teoría el des252 DF13.indd 252 22/1/10 12:30:56 Roland Barthes lizamiento terminológico de las definiciones llamadas científicas. Por último, porque instala un nuevo tipo de transmisión del saber (no es el saber lo que produce problemas, es su transmisión): la escritura de la Kristeva posee, a la vez, una discursividad, un "desarrollo" (querríamos darle a esta palabra un sentido "ciclista" más que retórico) y una formulación, un cuño (huella de la aprehensión y la inscripción), una germinación; es un discurso cuya actuación se debe menos a que "representa" un pensamiento que a que, inmediatamente, sin la mediación de la "escribiduría" opaca, lo produce y lo destina. Lo cual quiere decir que el semanálisis es algo que sólo Julia Kristeva puede hacer: su discurso no es propedeútico, no prepara para la posibilidad de una "enseñanza"; pero eso también quiere decir, en sentido inverso, que es un discurso que nos transforma, nos desplaza, nos proporciona palabras, sentidos, frases, que nos permiten trabajar y desencadenar en nosotros el mismo movimiento creativo: la permutación. En suma, lo que Julia Kristeva hace surgir es una crítica de la comunicación (la primera, creo yo, después de la psicoanalista). La comunicación, según ella nos demuestra, tópico de las ciencias positivas (como la lingüística), de las filosofías y de las políticas del "diálogo", de la "participación" y del "intercambio", la comunicación es una mercancía. ¿Acaso no se nos repite sin cesar que un libro "claro" se compra mejor, que un temperamento comunicativo se sitúa fácilmente? Así pues, el trabajo que hace Julia Kristeva es un trabajo político: emprender la reducción teórica de la comunicación al nivel mercantil de la relación humana, e integrarla como un simple nivel fluctuante de la significancia, del Texto, aparato al margen del sentido, afirmación victoriosa del Dispendio sobre el Intercambio, de los Números sobre la Contabilidad. ¿Tendrá continuidad todo ello? Eso depende de la incultura francesa: hoy en día ésta parece chapotear suavemente, subiendo a nuestro alrededor. ¿Por qué? Por razones políticas, indudablemente; pero esas razones parecen impregnar a los que mejor deberían poder resistirlas: en la intelligentsia francesa se da un cierto nacionalismo; ese nacionalismo no tiene que ver, por supuesto, con las nacionalidades (después de todo, ¿no es Ionesco el Puro y Perfecto Pequeñoburgués Francés?), sino en el rechazo malhumorado de la otra lengua. La otra lengua es aquella de la que hablamos, la de un lugar política e ideológicamente inhabitable: lugar del intersticio, del borde, del bies, de la cojera: lugar caballero, porque atraviesa, cabalga, panoramiza y ofende. Aquella a la que debemos un 253 DF13.indd 253 22/1/10 12:30:56 desde la crítica saber nuevo, procedente del Este y del Extremo Oriente, y esos nuevos instrumentos de análisis y de compromiso que son el paragrama, el dialogismo, el texto, la productividad, la intertextualidad, el número y la fórmula, que nos enseña a trabajar en la diferencia, es decir, por encima de las diferencias en cuyo nombre nos prohíben hacer germinar juntas la escritura y la ciencia, la Historia y la forma, la ciencia de los signos y la destrucción del signo: todas esas bellas antítesis confortables, conformistas, obstinadas y suficientes son las que el trabajo de Julia Kristeva coge de soslayo, marcando a nuestra joven ciencia semiótica con un rasgo extranjero (lo que es mucho más difícil que extraño), de acuerdo con la primera frase de Séméiotiké: "Hacer de la lengua un trabajo, laborar en la materialidad de lo que para la sociedad es un medio de contacto y de comprensión, ¿no es acaso, hacerse, de golpe, extranjero a la lengua?". 1970, La Quinzaine littéraire Con motivo de la aparición de Séméiotiké 254 DF13.indd 254 22/1/10 12:30:57 desde la escritura DF13.indd 255 22/1/10 12:30:57 DF13.indd 256 22/1/10 12:30:57 Realidad virtual y literatura. Una nueva lectura de La invención de Morel de Adolfo Bioy Casares Raquel Serur N avegar en una ciudad virtual,1 despoblada, solitaria, extraña y familiar a la vez, es una experiencia inusual, que fascina y estimula la imaginación. Una experimenta en cabeza propia algo que, de alguna manera, se sabe: que la posibilidad de crear realidades virtuales es uno de los inventos más importantes, no de los últimos años, sino de todo un largo periodo histórico; que es un invento tan importante para el hombre como la invención misma de la escritura. Lo que se presiente, en verdad, es la posibilidad de otra forma de ser humano, de otra manera de sentir, de conocer, de comunicar. Esta experiencia a un tiempo fascinante y aterradora nos hace recordar ciertos textos de literatura fantástica, ciertos films que abordan esta temática. De entre todos, vale la pena detenerse en uno: La invención de Morel del argentino Adolfo Bioy Casares.2 La relectura de esta novela, a la luz de los nuevos mundos virtuales, es necesaria y la hace doblemente admirable. Bioy Casares, de igual modo que Jorge Luis Borges, es un apasionado de la literatura fantástica. Es un género que lo obsesiona porque el Experiencia que realicé gracias a la hospitalidad del Centro Multimedia en el Centro de las Artes. 2 No está por demás recordar que Bioy Casares es una figura central en el panorama literario y cultural argentino. Hasta la muerte de Jorge Luis Borges fue íntimo amigo suyo y, junto con él, con Julio Cortázar, José Bianco y muy pocos otros conforma el núcleo más admirable de los escritores argentinos de este siglo. Bioy y Borges pertenecen al famoso "grupo" de escritores que giraba en torno a la revista Sur, una de esas revistas que son capaces de convocar a la gente de la "alta cultura" en torno a ciertos temas especialmente sintomáticos y de crear todo un estilo cultural irrebasable. Sur hizo historia en los años 30, 40 en la Argentina, fue dirigida por una mujer y una escritora excepcional, Victoria Ocampo, quien, dicho entre paréntesis, era cuñada de Bioy Casares. 1 257 DF13.indd 257 22/1/10 12:30:57 desde la escritura relato fantástico moderno es, tal vez, el más adecuado para poner en tela de juicio al mundo moderno en su conjunto, y no sólo a un aspecto de él. El material del que está hecho el relato fantástico es, en el fondo, una actitud espiritual: la duda. La duda, que invade a los personajes, que se teje junto con la trama, que penetra todos los rincones del relato y que sale de él para invadir la "realidad" del propio lector y cuestionándola, poniéndola en duda, mostrarla en su contingencia, en su falta de sustento, de necesidad, de "naturalidad". El relato fantástico provoca el efecto poético o estético a través de un juego sofisticado e inteligente y es una lucha entre la realidad presupuesta espontáneamente en el lenguaje y la realidad propuesta en el uso poético de ese lenguaje. El relato fantástico exige de su creador, lo mismo que de su lector, un empleo privilegiado de la inteligencia; pero no de ésta en el sentido corriente, como instrumento de apropiación y de poder técnico, político o comercial, sino en un sentido paradójico, como medio de una actividad lúdica, dirigida a cuestionar la coherencia racional que justificaría la figura del mundo establecido en el que vivimos. Requiere del empleo de la inteligencia encauzada en una sola dirección: la fantasía, la creación de mundos posibles cuya existencia hace endeble al propio. Genera una duda corrosiva que mina la prepotencia de la realidad aparentemente incuestionable del mundo. Abre una hendidura al mundo de lo real por la que se cuela la duda y, junto con ella, la capacidad crítica para hacernos ver a nuestro mundo, lugar de todos nuestros afanes, como algo endeble, algo finito y, en muchos sentidos, como un puro fruto de la obsesión, como algo en el fondo ridículo. El mundo de la modernidad se presenta como algo cuya existencia es fascinante y absurda, sólida y frágil, dentro del cual el ser humano está empeñado en su diario sobrevivir, impedido de detenerse y de recuperar su capacidad de asombro frente a ese mismo mundo, a lo otro, a la naturaleza, a sí mismo como ser humano. Tanto para Bioy como para Borges el relato fantástico es algo así como un bisturí con el que hacen una hendidura en el mundo real, para, a través de ella, darle entrada a la duda; una duda que, generándose casi imperceptiblemente, sutil e inofensiva, logra sin embargo en un momento dado salir del interior del relato y actuar fuera de él, en el lector, en lo que le es más natural e incuestionable. Esto se logra con una gran maestría en La invención de Morel. Bioy se inventa una novela para crear un personaje en un entorno extraño. Se trata de un fugitivo que, a instancias de un comerciante italiano, ven258 DF13.indd 258 22/1/10 12:30:57 Raquel Serur dedor de alfombras en Calcuta, que se compadece de él, llega a una isla donde la justicia que lo persigue no va a poder encontrarlo. Y no lo va a encontrar porque en esa isla suceden cosas raras que hacen que la gente muera de extraña manera. Los cuerpos de quienes llegan a la isla sufren un peculiar proceso de consunción; es como si algo allí los secara. Es el foco de una enfermedad, aún misteriosa, que mata de afuera para adentro. Caen las uñas, el pelo, se mueren la piel y las córneas de los ojos, y el cuerpo vive ocho, quince días (p. 15). Por lo mismo, es una isla a la que nadie quiere ir. Ni los piratas chinos, ni el barco pintado de blanco del Instituto Rockefeller (p. 15). Pero, por lo mismo también, resulta un lugar ideal para quien es fugitivo de la justicia. Ideal, pero extremadamente peligroso. Como a nuestro personaje no le queda otro remedio, se lanza a la aventura de "refugiarse" en esta isla; prefiere el prestigio de una muerte misteriosa al riesgo de caer en manos de una dudosa justicia y de terminar sus días en manos de sus verdugos. Uno de los aciertos de Bioy en esta novela, que está narrada en primera persona, está en hacer prescindible que el personaje cuente cuál es el motivo de la persecución. El lector no sabe por qué el personaje huye de la justicia y sin embargo siente simpatía por él. El relato nos informa de lo que hace el fugitivo para sobrevivir; de su llegada a la isla, de lo que come, de sus reflexiones sobre la muerte misteriosa de ciertos árboles y plantas en la isla, etc. Nos cuenta también lo que le contó el comerciante italiano respecto de la "gente blanca" que había estado en la isla arededor de 1924; gente que habría construido un museo, una capilla y una pileta de natación. Todas obras concluidas y abandonadas. Todos estos elementos envuelven al lector y le dan una puntual verosimilitud al relato. Bioy Casares hila el relato con gran precisión y finura, lo que da como resultado un entramado sorprendente que el mismo Borges no duda en calificar de "perfecto" no me parece —dice— una imprecisión o una hipérbole calificar a la trama de perfecta. La secuencia de acontecimientos, la descripción de la isla, el estado de exaltación en el que se encuentra el fugitivo, el suspense, etc. hacen que el lector quede atrapado en la fascinante narración que él hace de su vida en la isla. Narración que puede despertar sospechas en el lector acerca 259 DF13.indd 259 22/1/10 12:30:57 desde la escritura del estado mental de un hombre que narra cosas que lo asombran tanto a él como a nosotros, sus lectores. Aclaro. El fugitivo se sitúa y nos sitúa en esta isla, nos cuenta por qué está ahí, nos da toda suerte de datos que nos hacen participar de la verosimilitud de su relato. Llegados a esta condición, nos damos cuenta de que, por extraño que parezca, el fugitivo no está solo en la isla. Hay gente en ella; gente de la que él, por supuesto, tiene que ocultarse. Empiezan a pasar cosas inexplicables a partir de la noche en que a él se le ocurre esconderse en el sitio más solitario de la isla, en la "capilla". Estaba ahí —escribe— cuando, de pronto hubo dos personas, bruscamente presentes, como si hubieran llegado, como si hubieran aparecido nada más que en mi vista o imaginación... Me escondí —irresoluto, con torpeza— debajo del altar, entre sedas coloradas y puntillas. No me vieron. Todavía me dura el asombro (p. 23). El asombro se intensifica cuando, al cerciorarse de que ya no había nadie en la capilla, se asoma a la ventana y, desde ahí, ve algo que le parece escandaloso: Tuve una sorpresa tan grande que no me importó asomarme por la puerta abierta. Aquí viven los héroes del snobismo (o los pensionistas de un manicomio abandonado). Sin espectadores —o soy el público previsto desde el comienzo—, para ser originales cruzan el límite de la incomodidad soportable, desafían la muerte. Esto es verídico, no es una invención de mi rencor... Sacaron el fonógrafo que está en el cuarto verde, contiguo al salón del acuario, y, mujeres y hombres, sentados en bancos o en el pasto, conversaban, oían música y bailaban en medio de una tempestad de agua y viento que amenazaba arrancar todos los árboles (p. 23). "Los héroes del snobismo", como los llama el fugitivo, siguen apareciendo y nuestro narrador establece hacia ellos una relación de voyeur. Él los observa, tratando de ocultarse de ellos, y ellos, en alguna ocasión en que él, torpemente, no logra ocultarse, no lo perciben. Esta actitud por parte de ellos deja perplejo a nuestro personaje, pero, al mismo tiempo, le hace sentir un alivio. La displicencia de estos sujetos peculiares lo beneficia en cierto modo, pues, su vivir en calidad de fugitivo no le permite identificarse. Y, por otra parte, el placer que le produce observarlos llega a valer para él incluso el riesgo de ser descubierto. Las cosas evolucionan sin embargo en una dirección inesperada pues el fugitivo, de tanto llevar el cántaro al agua, se enamora locamente de una de las mujeres de esa sociedad snob. Es mujer de una belleza fría, elegante, a quien él espía todas las tardes y quien puntualmente acude a un mismo sitio, a contemplar la puesta del sol. Faustine, absorta, mira 260 DF13.indd 260 22/1/10 12:30:57 Raquel Serur el horizonte mientras el fugitivo la contempla. La pasión que esta mujer despierta en nuestro personaje es tal, que un buen día decide cometer la locura de hablar con ella, de confesarle su amor. No puedo recordar, con exactitud, lo que dije. Estaba casi inconsciente. Le hablé con una voz mesurada y baja, con una compostura que sugería obscenidades. Caí, de nuevo, en señorita. Renuncié a las palabras y me puse a mirar el poniente, esperando que la compartida visión de esa calma nos acercara. Volví a hablar. El esfuerzo que hacía para dominarme bajaba la voz, aumentaba la obscenidad del tono. Pasaron otros minutos de silencio. Insistí, imploré, de un modo repulsivo. Al final estuve excepcionalmente ridículo: trémulo, casi a gritos, le pedí que me insultara, que me delatara, pero que no siguiera en silencio. No fue como si no me hubiera oído, como si no me hubiera visto; fue como si los oídos que tenía no sirvieran para oír, como si los ojos no sirvieran para ver. En cierto modo me insultó; demostró que no me temía. Ya era de noche cuando recogió el bolso de costura y se encaminó despacio a la parte alta de la colina. Los hombres no han venido todavía a buscarme. Tal vez no vengan esta noche. Tal vez esta mujer sea para todos tan asombrosa y no les haya referido mi aparición. La noche es oscura. Conozco bien la isla: no temo a un ejército, si me busca de noche (p. 25). No es necesario relatar de qué manera, pero unos días más tarde, el fugitivo hace el descubrimiento clave de todo el relato: descubre que Faustine, al igual que toda su gente, no es un ser humano real sino una suerte de fantasma cuya apariencia de realidad le es otorgada a través del invento de Morel. El invento es una máquina destinada a "reproducir" la realidad de una manera sumamente peculiar. El invento logró capturar una semana de la vida de este grupo de amigos; misma que podía reactualizarse "por toda la eternidad" ya que la máquina lograba activarse automáticamente en el momento en que la marea subía. Lo que seguramente no pudo prever Morel fue que la eternidad de la imagen tenía un costo altísimo, nada menos que la vida de quienes quedaban atrapados como imágenes de sí mismos. Es interesante percatarse de que lo que inventa Morel es una máquina capaz de producir una realidad virtual. El fugitivo no siente que está viendo la imagen de Faustine sino que siente que está viendo a Faustine, a una Faustine real. Por ello, sólo después de darse cuenta de que Faustine no es real sino virtual, y guiado por su amor loco por ella, se decide a activar la máquina para incrustar en esa otra realidad su ima261 DF13.indd 261 22/1/10 12:30:57 desde la escritura gen de observador de Faustine para toda la eternidad. Decide sacrificar su propia existencia real en aras de una eterna existencia virtual al lado de ella. Calcula, ensaya día por día la manera de quedar colocado junto a ella como su eterno voyeur. Prefiere esto a vivir pensando que nunca podrá estar al lado de Faustine, dado que ella existe en otro plano de lo real, que no coincide con la realidad del resto de los mortales. Es al final de la novela que descubrimos la intención que tuvo el fugitivo para narrar lo vivido. Dice así: Aún veo mi imagen en compañía de Faustine. Olvido que es una intrusa; un espectador no prevenido podría creerlas igualmente enamoradas y pendientes una de otra. Tal vez este parecer requiera la debilidad de mis ojos. De todos modos consuela morir asistiendo a un resultado tan satisfactorio. Mi alma no ha pasado aún a la imagen; si no, yo habría muerto, habría dejado de ver (tal vez) a Faustine, para estar con ella en una visión que nadie recogerá. Al hombre que, basándose en este informe, invente una máquina capaz de reunir las presencias disgregadas, haré una súplica. Búsquenos a Faustine y a mí, hágame entrar en el cielo de la conciencia de Faustine. Será un acto piadoso (p. 69). Esta es, a grandes rasgos y muy burdamente, la trama de la novela. La reflexión que se impone casi por sí misma es la siguiente: en primer lugar, es admirable la capacidad que tiene la literatura de anticiparse a los descubrimientos científicos. Bioy Casares sería un precursor en tanto que logra crear imaginariamente una situación que no era todavía la de su tiempo, que apenas lo es para nosotros, en este fin de siglo y de milenio; una situación para la cual la producción de mundos virtuales es, en primer lugar, posible y, en segundo lugar, determinante. Bioy imagina algo que es ya una realidad para nosotros: una máquina capaz de producir una realidad virtual. Bioy prefigura lo que la técnica de los medios de comunicación será capaz de crear un par de décadas adelante, con la última revolución tecnológica: mundos virtuales al servicio de la investigación técnico científica, de la producción industrial y de la destrucción bélica, y también, aunque por supuesto no primordialmente, de la creación artística. Insisto en mi afirmación del principio: no estamos frente a un descubrimiento más en la historia del progreso. No es solamente una ampliación —mediante la técnica— de los alcances y la capacidad retentiva de la vista (fotografía), del oído (radiotelegrafía) o de ambas facultades humanas (cine, televisión), en la función que tienen de representar lo real. Se trata de un descubrimiento radicalmente transformador de la idea misma de representación; de un descubrimiento gracias al cual lo 262 DF13.indd 262 22/1/10 12:30:57 Raquel Serur que se potencia técnicamente es el nivel de interacción entre el sujeto y la imagen objetiva creada por él. Aunque, sin duda, la magnitud de sus alcances no se puede prever todavía, de todas maneras puede decirse que se trata de un invento que, paulatinamente, cambiará sustancialmente el horizonte de nuestro estar en el mundo, puesto que de ahora en adelante la ciencia, que es la piedra angular del mundo civilizado, no va a poder prescindir de los mundos virtuales. Pero —y este es el punto que quisiera enfatizar aquí— Bioy Casares, en La invención de Morel, no sólo supo adelantarse al futuro científico. Supo, sobre todo, percibir lo esencial de este nuevo estar en el mundo que acepta y requiere de la presencia de mundos virtuales. Su novela lleva implícita una advertencia. Es como si Bioy Casares nos dijera: "Todo aquello que es verdaderamente fascinante trae consigo un peligro mortal, así también la realidad virtual de los mundos creados por el ser humano. La fascinación que ejerce la agilidad y la reversibilidad que demuestra tener la interacción de los mundos virtuales con el sujeto humano que los crea es tan poderosa, que puede llegar a opacar a la interacción poco dócil, lenta e implacable que se encuentra en el mundo de la realidad efectiva del mundo natural y concreto. Esta última, la realidad natural, puede devaluarse ante la realidad virtual; su resistencia al capricho humano puede volverla insoportable, y el sujeto humano, confiado en su poder técnico y económico, puede llegar incluso a ver en ella una entidad prescindible, eliminable. No cabe duda que la realidad virtual de los mundos artificiales puede ser fabulosa como potenciadora de las dimensiones de la vida; pero hay que tener en cuenta que ella misma lleva en sí el germen de la muerte. De la muerte de la otra realidad, de la realidad actual o efectiva del mundo de la vida concreta". Por esto, el final de la novela es escalofriante y conmovedor. Al hombre que, basándose en este informe, invente una máquina capaz de reunir las presencias disgregadas, haré una súplica. Búsquenos a Faustine y a mí, hágame entrar en el cielo de la conciencia de Faustine. Será un acto piadoso (p. 69). Estas últimas palabras, "será un acto piadoso", deberían mover a reflexionar a todos los que, de alguna manera, tienen que ver con las realidades virtuales. No me refiero —desde luego— a los artistas: los artistas pueden ser terribles, pero son inofensivos. El lado benigno de los mundos virtuales es sin duda el que quieren explorar los artistas, los comunicadores, los creadores en general. Los caminos que abre para ellos el manejo de 263 DF13.indd 263 22/1/10 12:30:57 desde la escitura este tipo de máquinas son insospechables; pueden tener una incidencia sumamente positiva tanto en la creación de obras de arte de nuevo tipo como en la reconstrucción ficticia de ciertos mundos del pasado en donde determinadas obras de arte fueron posibles. Me refiero sobre todo a los investigadores científicos al servicio de la industria bélica, de la ingeniería genética, etc. La posibilidad de construir mundos virtuales les pone ante la necesidad de repensar la siguiente pregunta —una pregunta que indudablemente atenta contra el lema de la omnipotencia del hombre moderno—: ¿Cuáles son los límites del ser humano como creador? ¿Cuál es, y qué tan profundo es, el abismo que separa la realidad del mundo natural o espontáneo de la del mundo artificial y virtual? O, formulada de otra manera, en el lenguaje poético de Bioy Casares: ¿En qué podría consistir la piedad que el fugitivo reclama en las últimas líneas de La invención de Morel? Bioy Casares —mediante este relato fantástico— introduce en la autocomplacencia del mundo moderno la duda corrosiva que se plantea recientemente el especialista alemán de origen argentino, Tomás Maldonado, en el libro Lo real y lo virtual, cuando, a propósito de la discusión actual sobre el proceso de desmaterialización que sufre el mundo moderno, se pregunta: ...[¿es lícito] hablar, como suele hacerse con harta desenvoltura, de un proceso efectivo de desmaterialización? ¿Es creíble (en el sentido de verosímil) que nuestra realidad futura llegue a ser un mundo constituido sólo por presencias inefables, un mundo desprovisto de materialidad y de carácter físico? ¿Es razonable pensar que en el siglo xxi tendremos que vérnoslas sólo con realidades intangibles, con imágenes ilusorias, evanescentes, con algo semejante a un mundo poblado de espectros, de alucinaciones, de ectoplasmas?3 3 Tomás Maldonado, Lo real y lo virtual, Ed. Gedisa, Barcelona, 1994, p. 14. 264 DF13.indd 264 22/1/10 12:30:57 desde el conflicto DF13.indd 265 22/1/10 12:30:57 DF13.indd 266 22/1/10 12:30:57 Culturas en pugna: el colonialismo blanco, la tradición del África negra y los estadounidenses en Les Blancs de Lorraine Hansberry Márgara Averbach E n 1970, seis años después de la muerte de Lorraine Hansberry, su joven autora, se estrenó en Nueva York la última de sus obras de teatro, Les Blancs. Lorraine Hansberry, escritora y negra, se había ganado la admiración de los hombres de letras de su país, además del National Critics Award por su primera pieza, A Raisin in the Sun. Como otras obras suyas, Les Blancs es una exposición dramática del enfrentamiento de las culturas negra y blanca, esta vez ambientada en los tiempos de las guerras por la independencia en las colonias africanas. El choque cultural es el centro de los conflictos de todos los personajes de la obra y cada uno de ellos lo enfoca desde una perspectiva distinta. Tal vez el primero de los muchos valores de Les Blancs sea la amplitud del espectro de actitudes que se pintan en ella, sobre todo si consideramos que la autora era negra estadounidense, con lo cual, el cruce cultural es mayor todavía: no olvidemos que la obra se escribe en los tiempos en que la comunidad negra estadounidense miraba a África en busca de una identidad y un modelo. "There are ties that bind"1 (Hay lazos difíciles de desatar), dice Tshembe, el protagonista de la obra, en su primera aparición en escena. La frase define el problema capital de los personajes de Les Blancs: la guerra los obliga a decidir a cuál de las dos culturas con las que han vivido pertenece su lealtad como seres humanos y hasta dónde son capaces de llegar por esa lealtad, por esos "lazos que los atan". La opción es exactamente 1 Hansberry, Lorraine. Les Blancs: The Collected Last Plays of Lorraine Hansberry, Random House, Nueva York, 1959, pag. 117. 267 DF13.indd 267 22/1/10 12:30:57 desde el conflicto la misma que la que enfrentaban en ese entonces los negros estadounidenses (y siguen enfrentando en la actualidad a juzgar por las obras que producen autores como Alice Walker, Toni Morrison y Margaret Walker, y las películas de los últimos directores negros como Spike Lee). La obra de Hansberry está centrada en una opción y su autora es consciente de que toda opción implica una pérdida. El reconocimiento de esa verdad y la complejidad de la opción en sí misma hacen de Les Blancs un estudio mucho más profundo y conmovedor que un "panfleto de propaganda a favor de la liberación de África", como lo llamaron algunos críticos mal intencionados, a pesar de que en la obra hay una toma de posición política muy clara en ese sentido. La historia de Tshembe no es sólo una dramatización del triunfo de la revolución negra sobre los lazos de colonialismo: el problema del protagonista no es solamente político: no está eligiendo un bando en una lucha histórica determinada. Está descubriendo su verdadera identidad como tuvieron que hacer los negros de los Estados Unidos. Opciones secundarias Tshembe es un intelectual africano, educado por blancos y adaptado a la vida en Europa. Es producto de dos culturas diferentes pero en tiempos de su niñez y adolescencia, a Tshembe le pareció que esas culturas marchaban juntas, eran "armónicas". La rebelión negra en su país hace evidente el antagonismo oculto que siempre hubo entre las dos y obliga a Tshembe a elegir. Es una decisión difícil porque Tshembe ama Europa casi tanto como a África. La idea de optar es artificial e injusta para él, va en contra de sus deseos y sentimientos más profundos, pero en el momento en que se desarrolla la obra, es indispensable; esta es una verdad amarga que todos los personajes de Les Blancs deben aceptar y que Hansberry acepta también, aunque condena. La obra no narra una lucha racial, sino más bien el choque de ideologías y propósitos distintos, como bien lo hiciera notar el crítico negro Clayton Riley en el momento del estreno. Hansberry se niega a dividir su mundo dramático en "buenos" y "malos": Les Blancs pone a cada personaje frente a la opción y estudia su reacción desapasionadamente. Así, si bien el espectador sabe claramente a qué bando pertenece la escritora (el texto lo deja bien claro), no puede dejar de reconocer la buena intención y la entereza de muchos de los personajes del bando opuesto. 268 DF13.indd 268 22/1/10 12:30:58 Márgara Averbach Dentro de la estructura de la obra, la idea de la opción funciona a través de tres parejas de personajes cuyos miembros reaccionan de manera opuesta frente al conflicto: Eric y Abioseseh, los dos hermanos de Tshembe; los dos doctores blancos, Marta y DeKoven; y finalmente, el reverendo Neilsen y su esposa. Todos ellos están expuestos a las ideas y costumbres de las dos culturas en pugna, y todos se ven obligados a tomar partido ante la gravedad de la situación. En la obra, todos funcionan como satélites de la historia de Tshembe, el protagonista, que queda solo en su decisión. Eric Matoseh es un mestizo, medio hermano de Tshembe y Abioseh, educado y cuidado por la gente de la misión, en la que se desarrolla gran parte de la obra. Su hermano Abioseh es un negro puro, criado en un convento católico. Ambos han vivido sometidos a influencias semejantes y se verán frente a un dilema parecido, pero sus reacciones serán completamente distintas. La angustia de Eric, muy semejante a la del estereotipo del mestizo en muchas obras de la literatura y el cine de los eeuu., desemboca al final de la obra en una toma de partido a favor de la rebelión negra: como Eric no tiene nada que perder, para él esta decisión es el principio de una salida. Abioseh, en cambio, no duda ni un segundo. Es un verdadero mestizo, no físico sino cultural. Desea que África copie paso a paso el desarrollo de la sociedad europea y abandone sus propias tradiciones en favor de las creencias y costumbres del blanco. En Estados Unidos, representaría la posición de Booker T. Washington. Desde el punto de vista de los rebeldes, Abioseh es un traidor, pero la obra deja claro que su denuncia no tiene motivaciones mezquinas. Su traición es un acto político: cree que la derrota de la rebelión es parte del camino hacia el África que sueña. Los dos médicos blancos también están enfrentados. Marta Gotterling y Willy DeKoven son mestizos culturales, como todos los demás en Les Blancs, excepto Charlie Morris. Marta pertenece al mismo grupo ideológico que Abioseh: ha entregado su vida en favor de su visión personal del futuro de África, estructurada alrededor de una idea paternalista que sabe definir muy bien. "What possible difference does it make what he says — or any of them for that matter? (...) they haven’t earned the right to criticize yet"2 (¿Qué importancia tiene lo que él diga..., o lo 2 Idem, p. 152. 269 DF13.indd 269 22/1/10 12:30:58 desde el conflicto que cualquiera de ellos diga, por otra parte? Todavía no se han ganado el derecho a criticar), dice en una discusión sobre si los nativos tienen o no derecho a opinar sobre el futuro de su país. Para defender a esa África en la que los negros siempre están aprendiendo de la civilización del blanco, Marta es capaz de usar su pistola contra otro ser humano, a pesar de su profesión. Ella tampoco tiene malas intenciones, pero es tal vez el personaje más despreciado de la obra. Willy DeKoven ha sido como ella alguna vez. En los tiempos de su llegada a África, vivía de su profunda admiración y respeto por el trabajo del reverendo Neilsen. Luego, bruscamente, descubrió que había otro modo de ver las cosas. En muchas de sus cartas y documentos personales, Lorraine Hansberry afirmaba que la única forma en que el blanco puede construir un canal de comunicación y afecto con el negro es radicalizándose, convirtiéndose en enemigo directo de los actos de su propia raza. Willy DeKoven está en camino de lograrlo, si bien aún no ha pasado de las palabras a los hechos. Ha llegado a comprender la raíz de la entrega de seres como Marta o el reverendo, sabe que "the struggle here has not been to push the African into the xxth Century — but at all costs to keep him away from it!"3 (¡la lucha, en este sitio, no ha sido para empujar al africano hacia el siglo xx, sino para impedirle entrar en él a toda costa!). Como lo sabe, ya ha tomado partido cuando empieza la obra, pero todavía necesita aprender a actuar en consecuencia. Esta contradicción entre sus pensamientos y sus actos lo convierte en un "torturado", como bien dice la esposa del reverendo. Su opción es entre hacer algo o resignarse a no hacer nada. El matrimonio Neilsen es la última pareja de personajes opuestos de la obra. El reverendo Neilsen que no aparece nunca en escena, es el representante más simbólico y menos humano de la posición paternalista de Abioseh y Marta. Es la imagen del Blanco con mayúscula, el superhombre que llega a África como caballero cruzado de una misión sagrada, el que viene de afuera a arreglarlo todo, el típico cowboy de las películas: "Torvald was twenty—seven; resplendent in his helmet and a new pair of boots. Steaming down to Africa! [...] He was a White Man in 3 Idem, pp. 166-167. 270 DF13.indd 270 22/1/10 12:30:58 Márgara Averbach Darkest Africa — not God, but doing God’s work — and to him it was clear"4 (Torvald tenía veintisiete años; resplandeciente en su casco y su par de botas nuevas. ¡Bajando hacia África! Era el Hombre Blanco en la Oscuridad Africana, no era Dios, pero hacía el trabajo de Dios, y para él eso era claro). Esta figura ejemplar es un modelo para Marta y Abioseh y, entre los personajes blancos, sólo DeKoven y Madame, su esposa, llegan a verlo de otro modo, a penetrar la máscara del Héroe. Madame, su esposa, es el más profundo y humano de todos los blancos de la obra. Como el doctor DeKoven, ella ve la verdad pero, a diferencia de él, es capaz de actuar en consecuencia: será ella la que empuje a Tshembe a su decisión final en favor de África. Sus palabras de consejo son la expresión de una toma de conciencia que ninguno de los otros es capaz de realizar. Ella, una mujer (eso es importante porque Lorraine Hansberry entendía la lucha de la mujer como algo distinto), es la primera que elige la libertad de África a pesar del color de su piel y del amor que aún siente por su esposo muerto: "Our country needs warriors, Tshembe Matoseh. África needs warriors"5 (Nuestro país necesita guerreros, Tshembe Matoseh. África necesita guerreros), dice cuando siente que el "nuestro" no es del todo claro. Las dos opciones centrales: blanco y negro Estas tres parejas de personajes sirven de marco para la historia de otras dos opciones que la autora analiza con mayor profundidad y que le sirven para discutir el tema de la comunicación entre negros y blancos. El primero de estos dos personajes es Tshembe, había elegido Europa para vivir. Antes del comienzo de la obra, se había casado con una mujer blanca. El tema es importante: Hansberry se casó con un judío y vivió con él durante un tiempo. Después de separarse siguieron siendo muy amigos y el problema de las parejas mixtas siempre le preocupó como autora. 4 5 Idem, p. 169. Idem, p. 77, las cursivas son mías. 271 DF13.indd 271 22/1/10 12:30:58 desde el conflicto Muchos años antes del comienzo de la obra, el continente del blanco lo forzó a enfrentar una crisis semejante a la que se desarrolla en la obra. En aquella oportunidad, Tshembe se decidió por el amor, la felicidad individual, lo personal: "one day, sitting on a bench in Hyde Park [...] it came to me as it must to all men: I won’t come this way again [...] And so I got up from that bench and went to meet the girl I had been wanting to marry but had not, you see, because of — the liberation! the Movement! ah-free-ka!"6 (un día, sentado en un banco de Hyde Park lo sentí como lo sienten todos los hombres: no volveré a andar por este camino. Y por eso, me levanté del banco y fui a buscar a la chica que había deseado hacer mi esposa pero que no había buscado por... ¡la liberación! ¡el movimiento! ¡á-frii-ca!). La diferencia esencial entre aquella crisis y la de la obra es de lugar. Una cosa es elegir en Europa y otra muy diferente hacerlo frente al sufrimiento del pueblo negro, en África. Tshembe tratará de negarse al llamado de la rebelión, pero allí sus lazos con la tradición de su raza son más poderosos que su relación personal con Europa. Charlie Morris es otra clase de personaje. Pertenece totalmente a la tradición blanca: ni siquiera ha vivido en África, viene sólo como observador profesional, como periodista. Llega con una posición tomada sobre la misión y la vida del reverendo Neilsen. Pero es un hombre inteligente y sabe interpretar las actitudes de los que se mueven a su alrededor. Tal vez por eso está seguro de que sabe comprender el problema de los negros, de que es un hombre sin prejuicios. La visita a África le demostrará que desde el rol de espectador, de turista, es imposible "entender a los negros", comunicarse con ellos: si el blanco desea construir un puente entre las dos culturas, debe tomar partido en contra de lo que ha hecho la suya. La obra presenta tres escenas de enfrentamiento entre Charlie y Tshembe. Estas tres escenas marcan estructuralmente el principio, el medio y el final del drama. La raíz de la discusión y la diferencia de opiniones entre los dos personajes es la forma en que ambos juzgan las relaciones sociales. Charlie, como buen estadounidense, es un individualista: cree que la buena 6 Idem, p. 121. 272 DF13.indd 272 22/1/10 12:30:58 Márgara Averbach voluntad puede resolver todos los problemas, al menos a nivel personal. En ese sentido se parece extraordinariamente a los Dalton, personajes blancos de Native Son, la novela más conocida de Richard Wright: "To me you are no more ‘the Blacks’ than I am ‘the Whites’. That is, I can’t speak for you, but I am myself"7 (Para mí, usted es ‘los negros’ tanto como yo soy ‘los blancos’. Es decir, no puedo hablar por usted, pero, yo, ah, yo soy yo mismo). Charlie reconoce que los blancos han abusado de los negros pero desea ser juzgado solamente por sus sentimientos personales de igualdad. James Baldwin también analiza esa reacción en muchos de sus ensayos y las últimas escritoras negras lo toman también como parte de las reacciones del hombre sobre la mujer. Para Tshembe, ese nivel de relación no existe: las personas están influidas, modificadas y vapuleadas por la historia y la sociedad que no pueden tener leyes propias. "What is this marvelous nonsense with you Americans? For a handshake, a grin, a cigarette and half a glass of whiskey you want three hundred years to dissapear - and in five minutes! Do you really think the rape of a continent dissolves in cigarette smoke?"8 (¿Qué es esta maravillosa estupidez de ustedes, los estadounidenses? Por un apretón de manos, una sonrisa, un cigarrillo y medio vaso de whiskey, quieren que desaparezcan trescientos años... ¡y en cinco minutos! ¿Realmente creen que la violación de un continente se disuelve en el humo de un cigarrillo?) Esta visión, dentro de la mecánica de la obra, es la más realista de las dos y ése es el significado del final de la última conversación entre Charlie y el protagonista, ese final simbólico, muy semejante al que utiliza Fellini para La Dolce Vita y E. M. Forster para A Passage to India. En esa escena, el ruido del helicóptero, representante del poderío del colonialismo blanco, hace imposible la comunicación entre Charlie y Tshembe, que están de pie en el suelo, a pesar del deseo de unirse que ambos manifiestan. El mundo, la historia, la situación, el ruido del presente cavan un abismo entre el negro y el blanco: "Tshembe: (cupping his ear) I’m sorry, Mr. Morris, I cannot hear you... Charlie: (as the chopper recedes somewhat) Then try, Matoseh, because I’ve heard you. 7 8 Idem, p. 97. Idem, p. 165. 273 DF13.indd 273 22/1/10 12:30:58 desde el conflicto (A beat. Charlie holds out his hand. Tshembe studies him and, at last, takes it. Then, as the chopper circles back again, the African lifts their clasped hands towards the sky.) Tshembe: What does it prove, Morris? What will it solve?"9 [Tshembe: (con la mano en la oreja) Lo lamento, Mr. Morris, no puedo oírlo... Charlie: (el helicóptero se aleja un poco) Entonces trate, Matoseh, porque yo lo he oído. (Un golpe. Charlie extiende su mano. Tshembe lo mira de arriba a abajo y, finalmente, la toma. Luego, mientras el helicóptero vuelve en su círculo, el africano levanta sus manos unidas hacia el cielo.) Tshembe: ¿Y esto qué prueba esto, Morris? ¿Qué puede solucionar?] Símbolos y alegorías Lorraine Hansberry parece haber sentido la necesidad de hacer más gráfico el sentido de su obra a través de pequeñas alegorías y escenas de claro contenido simbólico. No todos estos recursos resultan eficaces. Las tres escenas en las que intervienen figuras alegóricas, como la mujer del prólogo, que representa a África rebelde, son externas a la obra, y sobre todo, redundantes. En cambio, los finales de las escenas 2, del Acto i ; 2, 4, 7, y 9 del ii, el despliegue de telas en el Acto ii vuelven sobre el tema central y le dan una formulación plástica y simbólica realmente inolvidable, que también puede aplicarse a la situación del negro estadounidense. Si exceptuamos el helicóptero de la escena 7, ii y el despliegue de telas entre Tshembe y Charlie en la 4, ii, ambos relacionados con el problema de la comunicación entre blancos y negros, todos estos símbolos se refieren al enfrentamiento de las dos culturas, centro temático de la obra. Varias de las escenas que nombramos terminan con las figuras de Tshembe y Abioseh enfrentadas: dos metas y dos métodos para el futuro de África, que sólo pueden terminar en guerra unos con otros. De todos estos momentos, tal vez el más claro sea el de la escena 2 del Acto i, en el que queda planteado el problema de la obra en un instante de honda fuerza dramática: "Abioseh raises it [el crucifijo] above his head and in- 9 Idem, p. 82. 274 DF13.indd 274 22/1/10 12:30:58 Márgara Averbach tones a prayer in ringing liturgical Latin. Tshembe throws back his head and begins, with all his power, to join in the offstage funereal chant. The two barbaric religious cries play one against the other in vigorous and desperate counterpoint"10 (Abioseh lo levanta [el crucifijo] por encima de su cabeza y entona una plegaria en un resonante latín litúgico. Tshembe vuelca su cabeza hacia atrás y, con toda su voz, se une al canto funerario que viene desde fuera del escenario. Los dos gritos bárbaros y religiosos se enfrentan en un contrapunto vigoroso y desesperado). Conclusiones El conflicto de Les Blancs no tiene una solución fácil. La decisión final de Tshembe lo obliga a abandonar la felicidad personal tal vez para siempre y a ejercer violencia contra seres a los que ama, su hermano Abioseh el primero. La obra de Lorraine Hansberry no es un simple alegato. Ella era demasiado lúcida para caer en la alegría final de muchas de las obras y novelas revolucionarias de los años treinta en los eeuu. Como aquellas, Les Blancs termina cuando el protagonista decide apoyar la rebelión social pero, a diferencia de ellas, la última imagen es un grito de angustia que expresa el dolor de un hombre, forzado por un mundo hostil, a elegir en favor de sus lazos profundos con su pueblo pero en contra de otros sentimientos personales por lo menos tan profundos como aquellos: "Tshembe stands alone, Madame in his arms, rocking her back and forth. As flames envelop the Mission, he sinks to the ground, gently sets her body beside that of his brother and in his anguish, throws back his head and emits an animal-like cry of grief as the curtain falls11 (Tshembe se queda solo, con el cadáver de Madame en los brazos. La hamaca lentamente. Mientras el fuego envuelve la Misión, se derrumba en el piso, apoya suavemente el cuerpo de ella junto al de su hermano y en su angustia, vuelca su cabeza hacia atrás y emite un grito animal de dolor mientras cae el telón). 10 11 Idem, p. 172. Idem, p. 178. 275 DF13.indd 275 22/1/10 12:30:58 desde el conflicto Este grito es el último de los elementos excepcionales en una obra de tesis como ésta, que sin dejar de serlo, es a la vez, un estudio serio y conmovedor de la naturaleza humana y de los problemas del pueblo negro que ha vivido bajo la égida de Europa o América. La decisión final de Tshembe no es la solución de todos sus problemas ni el principio de una vida de dicha, como en otras obras, sino, por el contrario, una opción que lo desgarra por dentro y que en un mundo más justo, no debería ser necesaria. Esa visión, la de lo injusto de la situación, es la visión femenina por excelencia de un tema que los hombres tratan de otro modo: el del deber, el del coraje de la lucha. En Les Blancs, el coraje existe y la mujer también lo entiende (ahí está Madame para probarlo), pero no lo acepta con la facilidad del adolescente que divide todo en blancos y negros y se enrola en el bando que él ve como blanco. El coraje de Tshembe tiene la complejidad de lo real, en la que cualquier toma de decisión significa pérdida y dolor, y el enemigo es en el fondo un amigo antiguo o alguien que pudo serlo. Como negra de América, escritora y mujer, Lorraine Hansberry sabía de qué hablaba. Su visión de la lucha no podía ser ni romántica ni adolescente: apenas realista y cruda, inteligente. Bibliografía a) Obras de Lorraine Hansberry A Raisin in the Sun, Random House, Nueva York, 1959. To be Young, Gifted and Black, adaptada por Robert Nemiroff, PrenticeHall, New Jersey, 1969. The Sign in Sidney Brustein’s Window, Random House, Nueva York, 1965. Les Blancs: Collected Last Plays of Lorraine Hansberry, editadas por Robert Nemiroff, Random House, Nueva York, 1972. b) Bibliografía sobre minorías en Estados Unidos Allport, Gordon W., La naturaleza del prejuicio, Eudeba, Buenos Aires, 1977. El Correo de la unesco (varios autores), noviembre 1983, año 36. Garasa, Delfín Leocadio, Literatura y sociedad, Seix Barral, Buenos Aires, 1955. 276 DF13.indd 276 22/1/10 12:30:58 Márgara Averbach Glazer, Nathan y Moynihan, Ethnicity, Theory and Experience, Harvard University Press, Harvard, 1975. Marden, Charles Frederick y Gladys Meyer, Minorities in American Society, Nueva York, 1973. McLemore y Dale, Racial and Ethnic Relations in America, Boston, 1980. Zeraffa, Michel, Novela y sociedad. Amorrortu, Buenos Aires, 1973 c) Bibliografía sobre autores negros Abcarian, Richard, Negro American Literature, Wadworth, California, 1970. Burns, Haywood, Voces de protesta de los negros en Estados Unidos, Eudeba, Buenos Aires, 1964. Christian, Barbara (comp.), Black Feminist Criticism, Pergamon Texto, University of California Press, 1985. Cowley, Malcolm, Historia de la trata de negros, Alianza, Madrid, 1970. Fieldler, Leslie, "Negro and Jew: Encounter in America", en No! In Thunder, Stein and Day, Nueva York, 1972. Hughes, Langston, Renacimiento negro, Centro Editor de América Latina, 1971. Jackson, George, Soledad Brother (Cartas de prisión), Barral, Madrid, 1971. Tate, Claudia, Black Women Writers at Work (Interviews), Continuum, Nueva York, 1983. d) Mujeres Pearson, Carl y Katherine Pope, The Female Hero, Bowker Cney, Nueva York, 1981. Pratt, Annis, Archetypal Patterns in Women’s Fiction, Indiana University Press, Indiana, 1981. Showalter, Elaine, Towards a Feminist Poetics, Oxford, 1979. 277 DF13.indd 277 22/1/10 12:30:58 DF13.indd 278 22/1/10 12:30:58 desde el otro lado DF13.indd 279 22/1/10 12:30:58 DF13.indd 280 22/1/10 12:30:59 La actuación de la identidad a través del performance chicano gay* Antonio Prieto Stambaugh D Introducción entro de la sociedad estadounidense, ser chicano/a implica asumir una identidad subalterna y por lo tanto oprimida. Igualmente, ser homosexual significa asumir una identidad oprimida. Los chicanos y las chicanas homosexuales, entonces, tienen que enfrentar una doble labor de resistencia, y en el caso de las mujeres, podría decirse que triple. Al hablar de la identidad como algo que se "asume", nos referimos al acto (performance1) deliberado y consciente de decir "I am chicana" o/y "I am queer".2 La primera es una identidad étnica, racial y cultural, mientras que la segunda es una identidad sexual. Ambos términos surgieron como etiquetas discriminatorias dirigidas hacia estos grupos desde "afuera", para luego ser apropiados por las personas que * La primera versión de este ensayo se presentó en el coloquio internacional "Encuentro chicano", en el cepe/unam, el 12 de octubre de 1995. Agradezco la asesoría del doctor Axel Ramírez. 1 Utilizo el término "performance" por lo menos en dos sentidos: a) Performance Art: género representacional que se remonta a los experimentos parateatrales de las vanguardias modernistas desde el futurismo, el dadá, el surrealismo y la escuela alemana del Bauhaus. b) performance: un paradigma utilizado por lingüistas y antropólogos (J. L. Austin, Richard Bauman, entre otros) a partir de los años setenta para extender el análisis del lenguaje a la acción y el contexto dentro del cual se desarrolla. 2 El término "gay" surgió en los sesenta desde dentro de la comunidad homosexual para contrarrestar el término "homosexual" inventado por un psicólogo alemán en 1870 (cf. Foucault, 1990: 43). El término "queer", utilizado como un insulto (equivalente a "rarito"), fue apropiado por los gays en los ochenta. 281 DF13.indd 281 22/1/10 12:30:59 desde el otro lado se identificaban como tales, y utilizados con orgullo, en un proceso que Foucault denomina "afirmación invertida" (citado por Epstein 1986: 17). Tal ha sido la aceptación institucional de estos términos a partir de los ochenta, que hoy existen en muchas universidades estadounidenses programas de "Chicano Studies" y "Queer Studies". Aunque esta incursión de las historias marginadas en el ámbito universitario les ha otorgado cierta legitimidad, no significa que se han librado del sistema opresivo, por lo que los miembros de estas comunidades siguen articulando su resistencia a través de formas representacionales como las artes plásticas, la narrativa y las artes escénicas. El presente ensayo abordará las problemáticas derivadas de las políticas de identidad, concretamente en lo que se refiere a sus manifestaciones dentro de un tipo de arte escénico conocido como Performance Art. Sostenemos que este arte es utilizado como vehículo para descontruir el discurso del poder/saber, tal y como lo plantea Foucault (1990), en donde se instaura un régimen de vigilancia y control que le roba al sujeto su capacidad de resistencia. Interesa aquí entender cómo y por qué un grupo doblemente marginado usa un arte también marginado3 para cuestionar esa misma marginalidad. El Performance Art es un tipo de auto-representación en donde el artista se vale de medios múltiples (teatro, pintura, video, etc.) generalmente para transgredir ciertos cánones socio-políticos. El núcleo del Performance Art es el artista mismo: su cuerpo, su voz, su memoria. El carácter efímero del performance (a menudo no se basa en textos) lo hace difícil de catalogar y documentar, por lo que generalmente queda excluido de los espacios culturales convencionales (museos, libros, catálogos). El hecho mismo de escribir sobre un performance destruye su esencia y lo 3 Al romper con los cánones del teatro convencional, el performance sufre una marginación por parte de muchos espacios artísticos. Sin embargo, al ubicarse como un movimiento de vanguardia, hay quienes señalan que es un arte elitista. Este último argumento es válido cuando se habla de algunos artistas que presentan su trabajo exclusivamente a las élites. Sin embargo, muchos "performanceros" (especialmente los que pertenecen a comunidades subalternas) usan espacios públicos y un lenguaje accesible a la mayoría. Guillermo Gómez-Peña (1984), por ejemplo, señala que el performance chicano le debe mucho a géneros populares en México como la carpa. Gómez-Peña sostiene además que, a diferencia de la vanguardia modernista, la vanguardia posmoderna se ubica en los márgenes, por lo que "(s)er de vanguardia a finales de los ochenta significa contribuir a la descentralización del arte" (1989:23). 282 DF13.indd 282 22/1/10 12:30:59 Antonio Prieto Stambaugh convierte en "otra cosa". Nos parece que es precisamente esta "inclasificabilidad" e "indescriptibilidad" lo que hace de ésta una estrategia tan efectiva para quienes buscan cuestionar la violencia de las etiquetas y escapar de la hegemonía de las identidades monolíticas. Marginados por los marginados María Teresa Manero señala que el trabajo más contestatario y creativo dentro de las artes chicanas y latinas se da hoy precisamente en el terreno del Performance Art, un tipo de arte, dice, "interesado en desconstruir a su propia comunidad así como las imágenes estereotipadas del chicano/latino como 'Otro', en lugar de crear imágenes para el gusto de una audiencia corriente que paga" (p. 147). El hecho de que gran parte del performance se dedique a subvertir los estereotipos que provienen de las mismas comunidades subalternas, y de que incluso llegue a cuestionar radicalmente el concepto de la "identidad", hace que los y las "performanceros/as" chicanos y/o gays a menudo se vean marginados de sus propias comunidades. Un caso muy visible es el de Guillermo Gómez-Peña, nacido en la ciudad de México, y por ello considerado por muchos como un impostor, un chicano "no auténtico". Algunos chicanos se sienten ofendidos de que un "fuereño" se tome la libertad de subvertir una identidad por la que han tenido que luchar tanto. Gómez-Peña (quien por cierto cuida de no auto-nombrarse "chicano", prefiriendo el apelativo de "chicalango") hace un llamado en su trabajo a que la comunidad chicana se vuelva crítica de sí misma y que se dé cuenta de que los estereotipos que ella pone en circulación pueden ser instrumentos de dominio neocolonialista. La paradoja, claro está, es que Gómez-Peña usa estereotipos para denunciar los estereotipos. Los "performanceros" chicanos que abordan la problemática homosexual se enfrentan a una marginación similar por diversas razones: quizá la más obvia es que se mueven en una comunidad de ideología "machista", dentro de la cual las mujeres tuvieron que abrir brecha para crear espacios de expresión no patriarcal. Por otro lado, el movimiento chicano usó a la familia como una de sus principales banderas de identidad, para crear un contraste entre los valores morales de los chicanos en contraposición a la supuesta desintegración familiar anglosajona. A esta marginación se enfrentó uno de los primeros novelistas chicanos: John Rechy. Su obra City of Night (1963) fue la primera novela 283 DF13.indd 283 22/1/10 12:30:59 desde el otro lado chicana publicada en la década de los sesenta, misma que no fue bien recibida por la comunidad debido a su crudo retrato del submundo de la prostitución homosexual. Bruce-Novoa aborda las paradojas de la respuesta inicial de la comunidad literaria chicana al trabajo de Rechy. Señala que otras novelas reconocidas, como Pocho (1959) de Antonio Villarreal y Chicano (1970) de Richard Vásquez tampoco representan un retrato idílico de "la familia", y que más bien se muestran pesimistas ante la desintegración de ese núcleo dentro de la comunidad chicana. Bruce-Novoa sugiere que el rechazo a City of Night va más allá de la simple homofobia y se puede localizar en el hecho de que "Las novelas de Rechy niegan los valores sociales de estabilidad, orden, seguridad y monogamia" (p. 135), Más aún, Sus personajes rechazan esos valores familiares que los chicanos, sobtre todo al principio del movimiento, consideraron los más importantes. Al mismo tiempo, Rechy reveló la paradoja del estrecho lazo de la homosexualidad con el machismo, con lo que socavó al bravo chovinista del movimiento dominado por varones. Su ideología es diametralmente opuesta a la del movimiento y a la de la comunidad. Al mismo tiempo, y tal vez todavía, la posición extremadamente antisocial de Rechy no pudo ser apreciada como una metáfora o alegoría de la liberación. Sus novelas simplemente fueron ignoradas en favor de textos estéticamente inferiores, los cuales, aunque tampoco eran voceros de la ideología del movimiento, por lo menos planteaban los problemas en los términos retóricos que el movimento deseaba emplear (p.135). Los textos de Rechy, así como los performances que analizaré abajo, desestabilizan el espacio literario chicano, que Bruce-Novoa identifica como el campo simbólico creado por los escritores (y podríamos ampliar la definición a los artistas en general) para responder al caos y a la discontinuidad que aparentemente amenaza la integridad de la comunidad. Tanto Rechy como los "performanceros" Luis Alfaro y David Zamora Casas cuestionan la falsa integridad de la comunidad chicana, no porque busquen eliminarla, sino porque buscan provocar un diálogo honesto que explore los límites que hay dentro del impulso por estructurar una comunidad homogénea, monolítica y cerrada. Bruce-Novoa propone que, a pesar de lo radical del trabajo de Rechy, éste se mueve dentro del espacio literario chicano, ya que ofrece una respuesta —que no una solución— al caos. Pero a diferencia de otros textos, "sus trabajos niegan la validez de las respuestas limitantes y simplistas a la vida, echando abajo la fachada de las estructuras sociales para mostrar la arbitrariedad y vulnerabilidad de sus participantes" (p. 113). Demostraremos que lo mismo sucede con los performances de Alfaro y de Zamora Casas. 284 DF13.indd 284 22/1/10 12:30:59 Antonio Prieto Stambaugh El concepto de la identidad Antes de ir más adelante es necesario hacer un breve recuento de las políticas de identidad en el movimiento homosexual, para así estar en condiciones de hallar los vínculos entre éste y el movimiento chicano. Para empezar, hay que ubicar al concepto de la "identidad" dentro su contexto específico, como parte de un largo proceso ideológico que acompañó al surgimiento de los ciudadanos (en contraposición de los súbditos) dentro de los estados-nación a partir del siglo xviii. El concepto de "identidad" es mucho más reciente que el igualmente arbitrario concepto de "comunidad", y ambos han sido instrumentos fundamentales en la cristalización del nacionalismo. Como apunta Benedict Anderson en su obra Imagined Communities, los estados-nación (y se refiere tanto a los nuevos estados europeos como a las ex colonias) crearon y difundieron la idea de comunidad con la ayuda de la literatura, es decir, afianzaron al nacionalismo en el plano del imaginario colectivo. En el terreno de las ciencias sociales del presente siglo, el concepto de "identidad" comienza a popularizarse en la posguerra de los años cincuenta, y adoptará diferentes connotaciones según la disciplina (psicología, antropología, etc.) o el teórico que lo maneje. Comenzará a analizarse a la identidad como un concepto del cual no sólo se vale el nacionalismo de estado para ejercer control hegemónico, sino que también utilizan los nuevos nacionalismos étnicos en sus movimientos de resistencia. La identidad es, entonces, un arma de doble filo. Desde un principio, sin embargo, la discusión en torno a la identidad se polarizó en dos campos: el esencialista y el constructivista.4 Básicamente, los esencialistas (algunos psicólogos) reducen la identidad a un concepto "intrapsíquico" que intenta hallar una característica estable que identifica a la persona: aquello que constituye "lo que realmente es". En el otro extremo están los constructivistas (algunos sociólogos) que proponen la identidad como algo "adquirido"; aquello que internalizamos a raíz de una serie de etiquetas o conductas impuestas por el entorno social. Epstein señala que ambas posturas conllevan agendas políticas muy 4 En su artículo "Gay Politics, Ethnic Identity: The Limits of Social Constructionism" (1986), Steven Epstein ofrece un detallado recuento crítico de las teorías esencialistas y constructivistas. 285 DF13.indd 285 22/1/10 12:30:59 desde el otro lado específicas, y propone —a la luz de los movimientos que buscan reivindicar a las identidades oprimidas— explorar críticamente sus ventajas y desventajas a la hora de articular una estrategia de resistencia. Epstein propone la siguiente definición para mediatizar ambos polos: La identidad del yo [...] es un estado socializado de individualidad, una organización interna de autopercepciones que tienen que ver con la relación que se establece con las categorías sociales, que también incorpora imágenes del yo percibido por los otros (1986: 29). Para efectos de este ensayo, abordaremos a la identidad en general a partir de la definición anterior, considerándola en todo momento como un proceso (no una condición o un resultado). Se pondrá especial atención en la forma en que se constituye y despliega la identidad con base en nociones del yo que el sujeto incorpora a partir de la interacción con los demás. Como propone el teórico poscolonialista Stuart Hall, "debemos pensar en la identidad como una producción que nunca se completa, que se constituye adentro, y no afuera, de la representación" (citado en Fregoso y Chabram 1990: 206), Las ideas que otros tienen sobre un individuo o una comunidad son la fuerza con la cual y en contra de la cual ese individuo o esa comunidad forjará un concepto de sí mismo/a, y una proyección al exterior. Esa proyección, representación y performance de la identidad es lo que aquí nos proponemos explorar. Identidad étnica/identidad sexual El enfoque de este ensayo recaerá sobre la identidad étnica y la identidad sexual, particularmente en la forma como los performanceros las asumen y actúan a través de su trabajo. Las guerras y guerrillas nacionalistas que han sacudido al mundo durante las últimas décadas llevan como bandera la identidad étnica, misma que se considera como una categoría a la vez esencial e histórica. Las identidades étnicas y raciales se confieren por lo general desde el nacimiento y por medio de una transmisión familiar. En ese sentido, como apunta Epstein (p. 34) son identidades que constituyen una "socialización primaria", a diferencia de la identidad sexual —especialmente cuando se trata de sexualidades alternativas— que constituye una "socialización secundaria", es decir, que se asume cuando otros aspectos de la identidad ya han sido establecidos en el individuo. Este esquema otorga a la identidad étnica un carácter esencialista y a la identidad sexual un carácter constructivista, polaridad que se traduce a 286 DF13.indd 286 22/1/10 12:30:59 Antonio Prieto Stambaugh nivel popular dentro de la vieja discusión en torno a los homosexuales, a saber, "¿nacen o se hacen?"; una discusión que, por lo general, no se da cuando se trata de la raza o la etnia. Sin embargo, Epstein señala que hay muchas instancias dentro de las que se puede ver a la etnia —e incluso a la raza— como asunto de elección personal, particularmente cuando pensamos en los movimientos de liberación negra, chicana e indígena a partir de los cincuenta. Miles de individuos de pronto se dieron cuenta del potencial político, social y cultural de su filiación étnico-racial, y se unieron a los movimientos, no necesariamente para inventar su etnia, sino para transformarla en un arma de resistencia. A este nivel, la elección se da en la concientización que deliberadamente cobra un individuo sobre su "origen", así como el valor político que le da a su etnia "redescubierta". La elección se hace más evidente en comunidades que han pasado por un proceso de mestizaje, de ahí que los mexicano-americanos opten por identificarse, según el caso, con sus raíces indígenas, españolas o estadounidenses. Incluso la comunidad afroamericana ha sufrido tal grado de mestizaje con otras razas que un número reciente de Newsweek dedicó su portada a la pregunta "What color is black?", y un artículo subtitulado "The Science of Racial Identity" (Morganthau) afirma que una tercera parte de los afroamericanos encuestados creen que los negros no deben ser considerados como una sola raza. De hecho, en el mismo artículo se dice que en el censo de 1990 los estadounidenses usaron un espacio en blanco para identificar a 300 razas distintas, incluyendo a 600 tribus indígenas, 70 grupos hispanos y 75 combinaciones multiculturales. Los procesos de migración y diáspora a nivel global están dando una nueva y radical configuración identitaria a los habitantes del planeta, fenómeno que Guillermo Gómez-Peña satiriza en su performance "The New World (B)order" (1992), donde propone etiquetas para identificar a las nuevas "castas"; por ejemplo, los Chicarricuas son los descendientes de chicanos y puertoriqueños, y los Germanchurians, descendientes de alemanes y chinos. A la luz de lo anterior, Epstein deduce: "Si la etnicidad no comienza necesariamente con el nacimiento, y si implica alguna combinación de adscripción externa y afiliación elegida, entonces una identidad gay [...] no parecería completamente diferente a una identidad étnica" (p. 36). Esta analogía se hace plausible cuando consideramos que el movimiento gay de los setenta se dio paralelamente a los movimientos de la "nueva 287 DF13.indd 287 22/1/10 12:30:59 desde otro lado etnicidad". En esos momentos, la sexualidad y la etnicidad comenzaron a verse como poderosas estrategias para organizar a los individuos en grupos de presión para adquirir, según el caso, control geográfico, representatividad sociocultural e influencia política. Sin embargo, cabe señalar que en sus inicios el movimiento gay pertenecía casi exclusivamente a hombres blancos de clase media, quienes marginaron a las lesbianas y la gente de color. En los ochenta comenzaron a escucharse las voces de los grupos étnicos dentro del movimiento gay, por lo que esa categoría identitaria cobró un nueva relevancia. La discusión a partir de ese momento giró en torno a qué identidad llevaría el énfasis. Por ejemplo, ¿qué consecuencias trae decirse chicano gay (con énfasis en la etnicidad) o gay chicano (con énfasis en la sexualidad)? (ver Almaguer, p. 47).5 Pero más que un juego de adjetivos, la consecuencia de introducir la categoría étnica al movimiento gay sería la de sensibilizar a este grupo sobre las problemáticas de raza, clase y cultura que antes no eran tomadas en cuenta. De semejante forma, introducir la categoría sexual al movimiento chicano cambiaría para siempre el discurso cerrado del chicanismo que hacía "de la identidad étnica del chicano o la chicana su identidad total" (Reich, p. 44). Independientemente de las ideologías discursivas, las estrategias de que se valieron los movimientos de identidad étnica y/o sexual se basaron principalmente en el poder de la actuación (performance), es decir, de usar el lenguaje y el cuerpo para no sólo expresar, sino constituir una identidad con carga política. Según el esquema de Austin, decir "yo soy chicano" o "yo soy gay" es una declaración "performativa", que, a diferencia de la declaración "constativa", no se limita a describir, sino que realiza un acto (pp. 2-6). La declaración "performativa" altera la percepción que uno tiene de sí mismo, así como la percepción que los demás tienen de uno. Pero, como advierte Eve K. Sedgwick en su Epistemology of the Closet, el silencio es también un performance, y cuando un homosexual mantiene su identidad en un "clóset", ya está actuando en relación con sistemas de poder que ejercen presión sobre los procesos del habla y del silencio (p. 3). 5 En este ensayo se utiliza la fórmula "chicano gay" ya que los artistas aquí mencionados la manejan con frecuencia. 288 DF13.indd 288 22/1/10 12:30:59 Antonio Prieto Stambaugh La pregunta inicial para los "performanceros" chicanos gay que abordaré abajo es: ¿qué consecuencias políticas, sociales y culturales hay para sus comunidades por el hecho de "salir del clóset" y hacer un despliegue público de sus identidades? Salir del clóset es una actuación que implica pasar del silencio al habla, de la esfera privada a la esfera pública. Es un "rito de paso" que transforma la relación del individuo con sus semejantes. Cuando este acto se recrea en un escenario, ¿cómo estructura el actor su identidad en el marco de una narrativa que obedece a, o bien rompe con, ciertos cánones estético-sociales? ¿Qué consecuencias tiene la representación artística de la identidad para la lectura de la misma? Los riesgos de la visibilidad El rito de paso y su recreación artística conlleva una serie de riesgos que el análisis constructivista de Foucault hace bien evidentes. En su Historia de la sexualidad, Foucault advierte que el poder trabaja a través de una manipulación del discurso público y privado. Al poder no le interesa tanto la represión o la eliminación como el control, y éste se efectúa creando un discurso de "secretos públicos".6 Así, las "prácticas inenarrables" y los "individuos anormales" surgen como tales de sus supuestos escondites, no porque ahí estuvieran, sino porque el discurso mismo los inventa. Si nombrar es crear, entonces el psicólogo alemán Westphal es el padre de los homosexuales, al inventar ese término médico en 1870 para clasificar clínicamente a una nueva especie de individuos. Lo que desde tiempos bíblicos se consideraba como una mera práctica condenable (la sodomía), a partir de ese momento se constituyó como una identidad sexual; en términos de Foucault, "un tipo de androginia interna, un hermafroditismo del alma" (p. 43). Como también señala el lingüista francés, la creación del homosexual implicó además la invención del heterosexual, dando pie a un binarismo en donde el primer término está subordinado al segundo, pero ninguno de los cuales puede existir sin su Otro (p. 38), Así, el discurso del poder/saber utiliza técnicas colonialistas: primero, 6 Es el antropólogo Michael Taussig (85) quien acuñó este término con base en los textos de Foucault y la crítica literaria gay de D. A. Miller. 289 DF13.indd 289 22/1/10 12:30:59 desde otro lado inventa al Otro, lo constituye como un ser oculto y perverso, para después "descubrir" su "verdadera identidad" y entonces estar en condición de colonizar su cuerpo y sus prácticas. En este sentido, podríamos decir que los gays chicanos están sometidos a una doble colonización. En el caso de la homosexualidad, la técnica por excelencia para "descubrir" al Otro es la confesión. Según Foucault, la práctica de la confesión surgió de la iglesia católica para extenderse a los interrogatorios legales y médicos (pp. 19-24). Ya sea para conseguir la absolución o la curación, siempre fue un método que obliga al sujeto a articular sus más ocultas "perversiones". En el juego de la confesión, el control lo ejerce quien escucha y calla, no quien habla. Es el confesor quien, además de tener el poder de absolver/juzgar/ curar, tiene el control sobre el "secreto público". Estas advertencias son aplicables al Performance Art, ya que para muchos artistas su función esencial es la de sacar a la luz lo oculto y confesar todo lo que se refiere a cuestiones personales. Según Peggy Phelan, los grupos subalternos deben cuidarse de suponer automáticamente que la mejor forma de resistencia es la de hablar y ser visibles a través, por ejemplo, del performance. Hacerse visible conlleva un riesgo en tanto que la economía de lo especular dicta que una imagen puesta en circulación inmediatamente sale del control de su emisor. Este "exceso suplementario" que proyecta la imagen la hace susceptible de lecturas múltiples que, según en manos de quien caiga, pueden conducir a la opresión o a la resistencia. Phelan no pide que se eliminen los performances, sino que los artistas estén bien conscientes de los términos en que se da esa visibilidad. Pide que no asuman mecánicamente que: visibilidad = poder; invisibilidad = impotencia. El silencio, la memoria y el amor, sugiere Phelan, son procesos "invisibles" que deben ser revaluados dentro de las luchas de resistencia. Por otro lado, la autora ataca el supuesto de que la identidad es algo que se puede fijar con la mirada. Si bien "el proceso de identidad del yo es un salto en una narrativa que emplea el ver como un camino del conocer" (p. 5), ésta es una narrativa engañosa que deriva de una falta de seguridad en lo que "uno es", donde la identidad del yo se tiene que repetir una y otra vez precisamente porque no logra afianzar la creencia en su realidad. La crítica psicoanalítica de Phelan puede ser válida para ciertas obras, pero no considera el valor de la imagen para las comunidades de origen latinoamericano. Como apunta Roselyn Costantino, "las historias de las sociedades hispanoamericanas están llenas de ejemplos de una reverencia por la representación visual: una realidad que las élites polí290 DF13.indd 290 22/1/10 12:30:59 Antonio Prieto Stambaugh ticas, sociales y económicas han capitalizado literalmente para construir identidades nacionales así como para reprimir y controlar a las masas en general, y a ciertos grupos como las mujeres, los indígenas y los homosexuales en particular". Constantino sostiene que las "performanceras" chicanas y mexicanas se apropian de las imágenes opresoras, las subvierten a través de la parodia y la crítica feminista, "convirtiéndolas en nuevos modelos, iconos y mitos que representan las múltiples identidades en proceso de las mujeres reales" (p. 11). De igual manera, los artistas que se abordarán abajo utilizan a las imágenes para criticar plásticamente los estereotipos de lo que es "chicano" o "gay". Como veremos, en realidad no buscan destruir los estereotipos, sino más bien apropiarse de ellos para otorgarles nuevos significados. En el umbral que separa a lo invisible de lo visible, a lo privado de lo público, estamos ante una lucha por el control de una economía simbólica en donde la definición de la identidad no sea impuesta desde "afuera", sino que pase a ser prerrogativa de los grupos subalternos. La estrategia del Performance Art David Zamora Casas y Luis Alfaro son ambos artistas que se valen del Performance Art para articular públicamente sus identidades chicana y gay. Pertenecen a la misma generación de artistas entre los 29 y 35 años de edad: el primero oriundo de San Antonio, el segundo de Los Ángeles. La distinción geográfica es importante ya que la ciudad tejana es mucho más conservadora que la ciudad californiana. En Los Ángeles, por ejemplo, un estilo heterodoxo como el performance es cosa de todos los días, y las organizaciones gays son mucho más visibles que en San Antonio. El trabajo de ambos artistas se puede ubicar dentro de las artes visuales chicanas, ya que aborda los tres temas medulares que según Amalia Mesa-Bains éstas despliegan; a saber, la tierra, la familia y el más allá. Para ser específicamente "chicanos", estos temas han de hacer referencia a algún aspecto de la experiencia colectiva de la comunidad, así como a sus iconos socioculturales. Mesa-Bains sostiene que el uso que hacen los artistas chicanos contemporáneos de la memoria, la imaginación y el lenguaje visual para articular estos temas, está encaminado a una "ideología constructiva"; es decir, un discurso en donde "el artista es un agente activo en las prácticas constructivas que describe" (p. 53). Mesa-Bains no toma en 291 DF13.indd 291 22/1/10 12:30:59 desde el otro lado cuenta el performance dentro de su estudio; un arte que se presta, más que a la construcción, a la desconstrucción autocrítica de los temas comunes. Otra particularidad del performance es su tendencia a confrontar temas abiertamente políticos (en el sentido amplio de la palabra). La práctica desconstructiva del performance lo margina de gran parte de la comunidad chicana, no necesariamente porque se presente en espacios elitistas (muchos se realizan en las calles de los barrios), sino porque parece amenazar el proceso constructivo que muchos chicanos sienten todavía es fundamental para fortalecer a la comunidad. Posiblemente el problema está en confundir desconstrucción con destrucción. Como veremos abajo, los performances de Zamora y Alfaro —aunque valiéndose de estrategias desconstructivas— proponen el afianzamiento de los lazos de solidaridad tanto dentro como fuera de la comunidad chicana. No sólo hacen un llamado a favor del diálogo intercomunitario sino que, al traer su trabajo a México, incluso proponen un diálogo transfronterizo. Este espíritu de apertura y autocrítica es lo que distingue al performance del arte (incluyendo al teatro) chicano de los setenta y principios de los ochenta.7 La paradoja radica en el hecho de que muchos artistas subalternos estén buscando legitimación a través de un arte a su vez "subalterno" y no legítimo "porque queda fuera de la definición occidental del teatro clásico" (Costantino, 1995b, p. 24). Posiblemente, como sugiere Costantino, han elegido el performance como estrategia porque su estilo facilita abordar problemáticas locales y personales. La eficacia de la estrategia radicará en su habilidad de demostrar la relevancia de estos problemas a nivel (inter)nacional y político. La desconstrucción tiene precisamente como uno de sus objetivos poner al descubierto la manipulación implícita en polarizar discursivamente estos campos. La crítica desconstructiva se vale de técnicas que Jean Franco menciona en relación al discurso feminista que busca desestabilizar al orden Hay que señalar que dentro del arte chicano el Performance Art tiene sus antecedentes con el grupo asco, fundado por Harry Gamboa Jr., Gronk, Patssi Valdez y Willie Herrón en 1971 (ver Gamboa, 1992). asco se adelantó casi dos décadas a los y las "performanceros/as" que empezaron a darse a conocer a finales de los ochenta. Un ejemplo del trabajo de Asco eran los "Walking Murals", en donde yuxtaponían símbolos religiosos mexicanos y anglosajones tales como la Virgen de Guadalupe y el árbol de navidad. Este grupo contó con el rechazo casi unánime de una comunidad que se encontraba en el cenit de su movimiento. 7 292 DF13.indd 292 22/1/10 12:31:00 Antonio Prieto Stambaugh patriarcal. Según Franco, "(e)sta desestabilización se produce de diversas maneras, a través de la parodia y el pastiche, mediante la mezcla de géneros, o por la vía de la construcción de mitologías subversivas" (p. 280). Estas son justamente las estrategias que ponen en juego Zamora y Alfaro, mismas que deben ser negociadas dentro del complejo espacio de tensiones paradójicas propias de la experiencia chicana. Según Mesa-Bains: Los marcos de coexistencia y paradoja son parte de la experiencia fracturada y discontinua específica de cada pueblo que vive con una sensibilidad bicultural. Pasado y presente, tradición e innovación, afirmación y resistencia son las tensiones opuestas que deben ser negociadas en el arte chicano (1993). En el caso de los "performanceros" chicanos gay, podríamos agregar la coexistencia de lo femenino y masculino, ya que las fronteras que cruzan y subvierten no son sólo las socioculturales, sino también las de género. Pero en este cruce desconstructivo de fronteras, una opción no cancela la otra, y de ahí lo singular de esta estrategia en el contexto de lo chicano: la sensibilidad bicultural y, por decirlo así, "bisexual", propone la diferencia no como amenazante sino como enriquecedora. Si para el nacionalismo extremo la xenofobia y la homofobia son formas de "proteger" la identidad, para el performance chicano gay la xenofilia y la homofilia son formas de abrir la identidad hacia los semejantes. ¿Arte gay? Aunque podemos ubicar al arte de estos "performanceros" dentro de los "cánones" del arte chicano, ¿podemos de igual forma ubicarlos dentro del arte gay? Esta es una pregunta para la cual no hay una respuesta fácil, ya que no existen textos que "definan" al arte gay como tal. El fenómeno de un artista que "sale del clóset" e inscribe su trabajo dentro de una temática explícitamente gay es relativamente reciente, teniendo como "padres fundadores" al grupo de la generación beat de los cincuenta (Allen Ginsberg, William Burroughs, etc.).8 Como se vio arriba, fue John 8 Claro que desde mucho antes se sabe de artistas homosexuales que de manera explícita o implícita abordaron esa identidad en sus obras (a principios de siglo Proust, Wilde y en México Salvador Novo y Elías Nandino, por ejemplo). La diferencia es que ellos no se consideraban miembros de una generación o grupo que abanderara la homosexualidad. 293 DF13.indd 293 22/1/10 12:31:00 desde el otro lado Rechy quien dentro del espacio literario chicano abrió brecha en este terreno. Las chicanas lesbianas tuvieron a Cherríe Moraga como pionera, a quien se le han unido las voces de Gloria Anzaldúa y otras. Un análisis superficial se limitaría a decir que el arte gay por definición debe abordar las relaciones entre individuos del mismo sexo. Pero el arte gay (si es que podemos hablar de "un" arte gay) va mucho más allá, debido a que confronta los problemas de la discriminación, la violencia, la hipocresía, la arbitrariedad de los roles sexuales, la explotación patriarcal/falocéntrica, etc. También reclama el derecho a gozar del cuerpo propio y el ajeno, tal y como a cada persona le parezca mejor. El arte gay además abrió brecha en la denuncia de los manejos políticos y la desinformación sobre el sida.9 Finalmente (y sin pretensiones de agotar la lista), el arte gay juega con el simulacro de los géneros, acción que se remonta a los orígenes del teatro, cuando los papeles femeninos eran interpretados por hombres. Esta es una tradición que continúan los y las "performanceros/as" pero de una manera juguetona que le guiña el ojo a un espectador cómplice. En este contexto, el juego se convierte en un desafío a la arbitrariedad de las categorías y los roles sexuales, de tal forma que los y las artistas establecen claramente la división entre sexo (categoría biológica) y género (categoría socio-cultural). Pero el juego no se detiene ahí, ya que la fuerza del simulacro radica en hacer porosa esta división, es decir, que la manipulación del género a través del cross-dressing no sólo desestabiliza a la categoría sociocultural, sino que cuestiona la "naturalidad" del orden biológico. En términos de Baudrillard, podría decirse que el performance gay es más desafiante que el performance en general ya que este último tradicionalmente se ha entregado a la labor de transgredir, y "la simulación es infinitamente más poderosa (que la transgresión) ya que permite siempre suponer, más allá de su objeto, que el orden y la ley mismos podrían muy bien no ser otra cosa que simulaciones"(p. 47). Obviamente, el simulacro no se limita a los géneros sexuales, sino que puede extenderse, por ejemplo, a las identidades étnicas, siendo quizá Guillermo Gómez-Peña el mejor exponente. En el caso de los performances chicanos gay, el simulacro adquiere más dimensiones y por lo tanto más fuerza. 9 Ver la revista High Performance, que dedica su número 36 (1986) al tema "aids and the Gay Politic". 294 DF13.indd 294 22/1/10 12:31:00 Antonio Prieto Stambaugh David Zamora Casas "I’m a born again American-Mexican": con esta declaración "performativa", David Zamora Casas inicia su obra Lágrimas de sangre, presentada el 27 de octubre de 1994 en el Centro de Arte Alternativo ExTeresa (ubicado en el Centro Histórico de la ciudad de México). La declaración, pronunciada también en español, está cargada de connotaciones religiosas (la referencia directa es los "Born Again Christians" que pululan en los eeuu), y aborda de lleno la arbitrariedad identitaria tal y como se despliega en etiquetas. Al llamarse "AmericanMexican", Zamora critica el término oficial utilizado por el gobierno estadounidense para designar a la población de ascendencia mexicana. Invierte los términos de "Mexican-American" de tal forma que "American" se transforma de sustantivo en adjetivo, y por lo tanto adopta una posición subordinada a "Mexican". Además, la declaración constituye a la identidad como un fenómeno que oscila entre lo heredado (esencialista) y lo adquirido (constructivista), con un énfasis en el acto volitivo de "nacer de nuevo" como un sujeto consciente de su etnicidad. Zamora Casas es un artista multidisciplinario oriundo de San Antonio, Texas, ciudad en donde nació hace 34 años. Según nos expresó en una entrevista, se concientizó de su identidad gay muchos años antes que lo hiciera de su identidad chicana. Aunque sus padres son de origen mexicano, su conciencia y afiliación al movimiento chicano surgió a raíz de su participación en la exposición "Art of the Other Mexico: Sources and Meanings", que curó el Mexican Fine Arts Center Museum de Chicago, y que viajó a diferentes ciudades de los eeuu así como a la ciudad de México entre 1993 y 1995. De ahí su declaración de ser "born again". Como artista, se expresa a través de la pintura, la instalación, el video y el performance, actividades que invaden cada aspecto de su vida, ya que la casa-estudio que tiene en San Antonio es una auténtica instalación de rascuachismo estridente. La forma que tiene Zamora de vestir, de pintarse el cabello de rojo y usar un bigote estilo Dalí lo convierte en un "performancero" de tiempo completo. Sobre la entrada de su casa, decorada con olanes y huesos de vaca, se aprecia una leyenda en letras rosas: "Anti-Oppression Church of HardCore Folk Art", lo que identifica al predio no como un hogar, sino como una "iglesia" alternativa de la cual Zamora es sacerdote. La leyenda es subversiva dado que mezcla términos religiosos con adjetivos generalmente asociados con la pornografía (hard-core), y sugiere que un arte 295 DF13.indd 295 22/1/10 12:31:00 desde el otro lado folclórico "grueso" puede ser parte de una iglesia que lucha en contra de la opresión. Así, Zamora invita al transeúnte a revalorar términos aparentemente antagónicos. En Lágrimas de sangre, el artista presenta un espectáculo multimedia saturado de imágenes barrocas (entre la escenografía, el vestuario y las diapositivas de sus propios cuadros que se proyectan constantemente sobre la pared posterior) y de un sonido a veces estridente (entre sus diálogos hablados y cantados y la música grabada). Toda la acción se desarrolla sobre una tarima elevada frente al público y tiene una duración de aproximadamente una hora, incluyendo el intermedio. El formato y la estructura acercan este performance al formato del teatro convencional donde hay una clara división actor-espectador, y donde todos los elementos están bien ensayados sin espacio para la improvisación. Durante la presentación en ExTeresa, el bombardeo de imágenes, música electrónica y texto mayoritariamente en inglés, así como la virtual ausencia de humor, causó que hubiera poca respuesta de las aproximadamente 40 personas que integraban el público. Esta observación es importante, ya que se podría deducir que la apatía se debió a la falta de identificación del público con las problemáticas chicana o/y gay. Sin embargo, otros performances de artistas que manejan temas chicanos como Guillermo Gómez-Peña e incluso chicano gay como Luis Alfaro, han suscitado respuestas muy entusiastas. No estamos hablando de la calidad de un trabajo, sino de la habilidad que tiene un "performancero" de comunicar una problemática al público, por más ajena que ésta parezca. Una estrategia que los últimos dos artistas usan para lograr esto es el humor, a través generalmente de los juegos lingüísticos. Para ellos la condición bilingüe y bicultural no es una barrera, sino una oportunidad de subvertir al lenguaje y a la cultura a través de los albures y los acertijos. A lo largo de su performance, Zamora aborda las problemáticas chicana y gay a nivel visual, textual y acústico, entretejiéndolas de tal forma que resulta difícil distinguir una de la otra. Zamora parece decirnos que sus identidades étnica y sexual van de mano en mano y que coexisten dentro de una tensión dialéctica que las obliga a revisarse constantemente. Un tema con el que Zamora inicia su trabajo es el de la búsqueda, misma que efectúa a través del arte, pero que nunca llega a su fin, lo que se expresa con la siguiente declaración: "soy un chicano al borde de alcanzar lo que está perpetuamente más allá de mi comprensión". 296 DF13.indd 296 22/1/10 12:31:00 Antonio Prieto Stambaugh Si bien Zamora establece que su trabajo es de búsqueda, el performance parece ser más bien el resultado de un encuentro previo. No hay en el texto mucho que nos indique una duda, una falta de seguridad sobre lo que significa ser chicano y gay. Las declaraciones "I am (an American-Mexican)" y "I am comfortable with my sexual orientation" se manejan claramente en el modo indicativo, a diferencia de un modo subjuntivo que daría cabida a la búsqueda "If I were... ". A pesar de lo anterior, durante la mejor secuencia de su obra Zamora critica las etiquetas. Se trata de un momento del segundo acto, cuando el artista vestido de china poblana con botas de cuero —descrito como un "Hard-core androgynous artist"—es entrevistado por la muerte, representada por un cráneo que Zamora sostiene en su mano izquierda como un títere. La muerte le pregunta a Zamora "¿Eres gay?" a lo que responde: "Soy lo que se podría llamar un trisexual; probaré cualquier cosa, mientras sea segura". En otro momento, Zamora ataca al régimen discriminatorio y opresor de los eeuu cuando se oye una voz en off advertir en tono amenazante: "Do not seek different sexual orientations... we’re in the United States of America". Aquí, el artista traslada la campaña que promueve la derecha en cuanto a la exclusividad lingüística ("English Only") a la prohibición de llevar a cabo prácticas homosexuales, mismas que son penalizadas en varios estados. Zamora, entonces, advierte de forma implícita que en los eeuu existe una campaña de "Straight Only" (sólo buga o heterosexual), lo que convierte a ese país supuestamente democrático en un régimen policiaco neofascista. De hecho, Zamora afirma que la persecución de los homosexuales hoy en día se puede comparar a la persecución (y exterminio) de los indígenas mexicanos (menciona a los mayas y a los aztecas). Así, la resistencia gay debe enfrentarse a fuerzas colonialistas similares a las que enfrenta la resistencia étnica. Para los chicanos gay, sugiere el artista, estas formas de lucha son inseparables. El régimen de silencio que se impone a los homosexuales no difiere mucho del control que se ejerce sobre los heterosexuales. Esta es una observación que hace Zamora cuando dice lo siguiente: Nunca digas quién eres: Si eres hombre, no lo admitas; 297 DF13.indd 297 22/1/10 12:31:00 desde el otro lado Si eres gay, no lo admitas; Si eres mujer, fake your orgasm* Como reza el lugar común, vivimos en un régimen de hipocresías. Pero cuando Zamora exhorta a las mujeres a fingir su orgasmo, está criticando al sistema que regula los placeres privados y públicos de tal forma que el placer se convierte en un simulacro destinado a complacer al orden patriarcal. En este contexto, puede resultar cuestionable decir que un hombre no debe (o puede) admitir su hombría. Sin embargo, Zamora llama la atención al hecho de que incluso los hombres heterosexuales están sujetos a una regulación de sus placeres. Lágrimas de sangre constituye en general una advertencia en contra de la discriminación. También es un recordatorio de que existe un virus mortal que ataca a todos, por lo que Zamora reproduce los funerales de sus seres queridos como un homenaje a su sufrimiento. Finalmente, el performance es una invitación a que el espectador se valga del arte y de los sueños para indagarse a sí mismo, así como para replantearse sus prejucios y miedos. Luis Alfaro Al igual que David Zamora, su contemporáneo Luis Alfaro utiliza el performance como una forma de articular su identidad y compartir su lucha con los demás. Alfaro, oriundo de Los Ángeles, es maestro universitario, artista y trabajador cultural. Su pieza El juego de la jotería no utiliza tantos elementos visuales, y más bien goza de una sencillez y honestidad que inmediatamente capturan al público. Ese trabajo se presentó en el contexto de un intercambio artístico que organizaron Guillermo Gómez-Peña, Josephine Ramírez y Lorena Wolfer con el propósito de reunir a cinco "performanceros" latinos (de los eeuu) y cinco mexicanos. El proyecto, titulado "Terreno peligroso", consistió en una serie de presentaciones y debates públicos efectuados en febrero de 1995, donde los artistas trabajaron una semana en Los Ángeles y otra semana en la ciudad de México. * Finge tu orgasmo. 298 DF13.indd 298 22/1/10 12:31:00 Antonio Prieto Stambaugh Durante la semana de trabajo en los eeuu, Alfaro presentó su performance en la Universidad de California (ucla), ante un auditorio multiétnico de unas ciento cincuenta personas, la mayoría estudiantes. Inicia su actuación sentado entre el público, hablando en inglés y vestido como cualquier espectador estudiante. Conforme avanza el trabajo (y ya en el escenario), se quita la ropa para quedar en un camisón femenino de seda negra. El performance de salir del clóset también se aplica a la identidad étnica cuando Alfaro comienza a integrar a su texto palabras en español y referencias a su familia. La estrategia "performativa" de Alfaro da resultado porque subvierte las categorías convencionales de sexualidad y etnicidad valiéndose de un lenguaje y unas referencias culturales fácilmente identificables por su público (jóvenes clase media tanto anglos como chicanos, etc.) ¿El habitus hace al monje? La tarea de subvertir cánones socioculturales no es nada fácil si tomamos en cuenta la forma como éstos permean cada gesto y actitud en nuestras vidas en lo que el sociolingüista francés Pierre Bourdieu llamó el habitus. Según Bourdieu, el habitus es el sistema social (y su ideología cristalizada a lo largo de la historia) traducido en prácticas individuales y colectivas. La confluencia de percepciones, actitudes y acciones se da en lo que llama la hexis corporal. Así, por ejemplo, el racismo es una ideología de la cual es difícil escapar debido a la forma como se incorpora a nivel mental y físico. En el caso de la identidad sexual, Bourdieu sostiene que surge ante la concientización de la división de labores según los sexos en donde "lo que se impone por medio de una cierta definición social de la masculinidad (y, por derivación, de la feminidad), es una mitología política que gobierna todas las experiencias corporales, incluso las mismas experiencias sexuales"(p. 93). Trabajos como los de Zamora y Alfaro se proponen poner al descubierto esta "mitología política", y en el proceso hacen un intento explícito por recuperar el control de sus cuerpos y experiencias sexuales. Así, el uso de ropajes extravagantes o/y femeninos no es un mero recurso escénico, sino que denota un reclamo por el derecho a re-presentarse y definirse como a uno mejor le plazca. En Alfaro, este reclamo se extiende al cuerpo mismo, en la conciencia de que el discurso del poder/saber se empeña en controlar y aun colonizar al cuerpo y sus prácticas (ver Foucalut p. 299 DF13.indd 299 22/1/10 12:31:00 desde el otro lado 41). Siguiendo esta lógica, el performance de Alfaro aborda una doble colonización: la corporal y la sociopolítica. Su trabajo demuestra que el cuerpo y la sociedad son inseparables y que, de hecho, el entorno imprime significaciones al cuerpo. Por ejemplo, en la versión del trabajo que presentó en la ciudad de México,10 se proyectaron unas diapositivas en la pared mostrando al cuerpo de Alfaro pintado con frases como "Yo soy gay". Una imagen muestra la espalda del artista pintada con la leyenda "Queer/Joto", en donde la línea diagonal divide las dos palabras como si se tratara de una frontera ideológico-política. Almaguer hace referencia a esa frontera en su "cartografía de la identidad y del comportamiento homosexual", advirtiendo que la homosexualidad se concibe de forma muy distinta según el contexto sociocultural de que se trate. En el caso de los chicanos gay, las concepciones mexicanas y anglosajonas confluyen en un difícil proceso de negociación que da lugar a identidades complejas (p. 60). El hecho de que las palabras estén pintadas en la espalda de Alfaro significa que no fue él quien las escribió, sino alguien más, por lo que se trata de etiquetas que el entorno social ha imprimido sobre su piel, como un estigma visible para todos. En otro momento, Alfaro escribe estas palabras sobre su frente y después pasa su mano sobre la tinta fresca para que se conviertan en una mancha ilegible. Acto seguido, embarra toda su cara con la tinta y comienza a darse de cachetadas en una especie de auto flagelación, a la vez que pronuncia "yo soy joto, tú eres joto, no soy, sí soy...". De esta forma, Alfaro problematiza no sólo la estigmatización que viene de fuera, sino también la auto-estigmatización en la que puede caer el sujeto. Al pintarse y luego embarrarse las palabras "Queer/Joto", sugiere que las etiquetas tienen un mismo efecto a través de las fronteras lingüísticoculturales. La vestimenta está cargada de una codificación semántica específica, y Alfaro subvierte los códigos que asignan ciertos estándares de belleza tanto masculina como femenina al desplegar su voluminoso y velludo cuerpo vestido con una delicada prenda de seda negra. Así, Alfaro juega En el Centro de Arte Alternativo ExTeresa, mismo espacio en donde se presentó Zamora el año anterior, sólo que Zamora actuó en el patio mientras que Alfaro actuó en la capilla. Cabe señalar que, a diferencia de su colega, Alfaro estableció contacto con el público a través de su forma de mirar directamente a los espectadores, patinar alrededor de ellos, e invitarles a responder a ciertos gestos. 10 300 DF13.indd 300 22/1/10 12:31:00 Antonio Prieto Stambaugh con el humor a través de lo grotesco, algo que lleva a sus límites cuando se pone unos patines y casco protector y comienza a dar vueltas in crescendo alrededor del público. Durante la acción, grita el nombre de su papá y parece estar intentando desesperadamente comunicarse con él; pero cada vez que empieza a decir algo, resbala y cae ruidosamente, para después levantarse y seguir patinando. En un principio la acción provoca risa en el público, por lo grotesco del vestuario y las caídas. Pero al prolongarse la secuencia, se desgasta la novedad y uno comienza a sensibilizarse ante el hecho de que Alfaro realmente se puede estar lastimando, y que hay un pathos en su intento inútil por comunicarse con un padre inexistente. Uno de los mejores momentos en el performance es la historia que relata Alfaro inmediatamente después de la acción anteriormente descrita. Se trata de un relato que ofreció en su presentación de la Universidad de California, pero no en ExTeresa. En él, habla de la relación con su "abuelita" (casi la única palabra en español dentro del texto en inglés), de cómo la odiaba cuando era niño, y de cómo ella le chupó la sangre de un dedo herido para curárselo, remedio casero que en aquel entonces lo horrorizó. Después, Alfaro relata cómo se volvió a cortar un dedo recientemente en su lugar de trabajo y cómo sus colegas gays y lesbianas no le ayudaron por temor al sida. Alfaro cuenta que entonces tuvo que chuparse su propia sangre, y que recordó a su abuelita, recuerdo que le hace proclamar: I wish for an abuelita in this time of plague; I wish for an abuelita in this time of loss; I wish for an abuelita in this time of sorrow; I wish for an abuelita in this time of death; I wish for an abuelita in this time of mourning, I wish for an abuelita in this time, I wish, I wish, I, I, Ay, Ay ...* * Deseo una abuelita en estos tiempos de plaga; deseo una abuelita en estos tiempos de pérdida; deseo una abuelita en estos tiempos de pena; deseo una abuelita en estos tiempos de muerte; 301 DF13.indd 301 22/1/10 12:31:00 desde el otro lado El relato transporta al público a través del tiempo, comenzando con el tiempo infantil de protección familiar, al tiempo de la soledad anómica, cuando el miedo irracional por una plaga impide que nos ayudemos mutuamente. Una vez más, Alfaro se refiere a su cuerpo, específicamente a la sangre, como un líquido vital que hoy se ha convertido en un líquido potencialmente mortal. En estos tiempos de muerte y luto, cuando uno más necesita del amor familiar, Alfaro pregunta ¿dónde se puede encontrar éste? Para Alfaro, entonces, el cuerpo es la hexis donde confluye lo político y lo personal, lo público y lo íntimo, lo placentero y lo doloroso. El cuerpo es el campo de batalla en donde se libra la lucha entre la colonización ejercida desde el exterior y la resistencia que no sólo emana del sujeto, sino también de los lazos que establece éste con sus, por así decirlo, cómplices. La estrategia "performativa" de Alfaro sugiere que el cuerpo no es únicamente reproductor del habitus, sino que puede ser el instrumento del cual se vale el sujeto para resistir la presión de lo que la sociedad designa como "natural y necesario". Alfaro así reclama la injerencia del sujeto en su propio devenir. Ésta, empero, no es una empresa puramente individual, ya que requiere de la complicidad de quienes libran luchas semejantes. El mensaje de Alfaro fue mucho más directo y provocó en el público reacciones más claras (risas) en Los Angeles que en la ciudad de México. Hay por lo menos dos razones para explicar esto: en Los Ángeles, Alfaro utilizó mucho más texto hablado (mayoritariamente en inglés) y hacía referencias culturales fácilmente identificables por el público. En su presentación chilanga, optó por un lenguaje más visual y físico. Para romper la barrera con un público que sabe poco sobre la experiencia chicana, Alfaro realizó la acción del patinaje alrededor del área donde estaban sentados los espectadores (mientras que en Los Ángeles patinó únicamente sobre el escenario). También en ExTeresa logró la partici- deseo una abuelita en estos tiempos de duelo; deseo una abuelita en estos tiempos; deseo, deseo yo, yo, Ay, Ay... [N. de las E.] 302 DF13.indd 302 22/1/10 12:31:00 Antonio Prieto Stambaugh pación del público con una acción que no hizo en L.A.: fue una acción ritualista en la cual Alfaro colocaba piedritas en un círculo de veladoras. Antes de poner la piedra (que sacaba de un canasto) sobre el suelo, la mantenía en alto mientras mencionaba el nombre de una persona. Llegó un momento en que Alfaro dejó de hablar, aunque seguía realizando la acción, por lo que los espectadores empezaron a contribuir diciendo nombres. El ambiente de la capilla-foro iluminada por las veladoras y las voces de gente anónima mencionando los nombres de amigos o parientes que han muerto (¿de sida?) creó por un instante un sentimiento de solidaridad; y sin duda algunos reflexionaron sobre la lucha común que es urgente librar —aún a través de las fronteras— en estos tiempos de plaga universal. El cuerpo de la memoria Para abrir un espacio que posibilite este contacto interpersonal, Alfaro utiliza el recurso de la memoria. Cuando evoca textual y gestualmente las historias de su vida personal, acude al recurso por excelencia que desde sus principios utilizó la narrativa chicana para proyectar la memoria a la esfera pública: la autobiografía. Según el teórico Ramón Saldívar, la autobiografía chicana estructura toda una "ideología del ser" (ideology of the self) en donde se exploran los vínculos de lo personal y lo político. Saldívar sostiene que la narrativa chicana tiene como uno de sus objetivos principales la "desnaturalización" del canon oficial, es decir, poner al descubierto la arbitrariedad de las prácticas discriminatorias y opresivas que se han integrado al habitus cotidiano, y que por lo tanto se hacen pasar por naturales. Según Saldívar, la narrativa chicana "revela los sistemas heterogéneos que se resisten a la formación de una base unitaria de la verdad, al abordar las problemáticas del lenguaje, la soberanía de nuestra identidad y las leyes que gobiernan nuestro comportamiento" (p. 13). El teórico argumenta que la autobiografía chicana logra esto al presentar a un sujeto "descentrado", que trabaja desde una posición bicultural y bilingüe, en donde lo personal queda desplazado a favor de lo político. A la luz de estas observaciones, podríamos decir que los trabajos tanto de Zamora como de Alfaro proyectan sus memorias personales hacia la memoria colectiva por medio de sus cuerpos, es decir, que sus cuerpos son los vehículos de memorias politizadas. A diferencia de la autobiografía que analiza Saldívar, nos parece que los performances 303 DF13.indd 303 22/1/10 12:31:00 desde el otro lado aquí abordados no privilegian a lo político sobre lo personal, sino que articulan una relación dialéctica entre ambas realidades. El movimiento transfronterizo del discurso gay Como adelantamos arriba, las políticas de las comunidades chicanas y gays no están necesariamente hermanadas, aunque es posible detectar importantes puntos de encuentro. Alfaro aborda esta problemática dentro de su trabajo (tal como lo presentó en Los Ángeles) al narrar de forma cuasi poética los desencuentros que ha experimentado al cruzar las fronteras comunitarias. Inicia con la declaración "I’m a queer chicano", en donde privilegia la identidad étnica, pero también juega con el sentido corriente de queer, que es "raro", por lo que se describe simultáneamente como un chicano excéntrico, "descentrado". Nos parece que esto va más allá de un simpático juego de palabras, ya que, como sugiere Saldívar, el establecimiento de la excentricidad del sujeto es una estrategia "performativa" dirigida a desestabilizar los prejuicios y los cánones de la cultura dominante. Alfaro continúa su narración declarando que es "a native orphan of Aztlán", con lo que aborda la paradoja cultural que posiblemente compartan todos los chicanos: la de simultáneamente pertenecer y no pertenecer al territorio. Después, el artista liga esta paradoja a su relación con los mexicanos, quienes le piden que hable sobre México, y no tienen interés alguno en los latinos gay de Los Angeles. En cambio, la comunidad queer lo busca únicamente para agregar "color" a su lucha. Concluye Alfaro: "En la frontera que hay entre la nacionalidad y la sexualidad, busco un hogar en ambas, pero ninguna de las dos cree que yo exista". Así, el artista denuncia la ceguera y falta de sensibilidad de los activistas comunitarios. Pero además su crítica ataca un punto crucial, que es la práctica de fetichizar al "otro", es decir, de no ver al sujeto en toda su dimensión humana, sino etiquetarlo de la misma forma colonialista contra la que ostensiblemente luchan estos grupos. Las fronteras intercomunitarias se cierran así a la posibilidad de alianzas y de reconocimiento mutuo, error gravísimo si de lo que se trata es de luchar por el reconocimiento de la sociedad en general. Alfaro reclama el derecho de buscar un hogar en ambas comunidades, en ambos lados de la frontera, de tal forma que la resistencia étnica y la resistencia sexual puedan ejercerse simultáneamente. 304 DF13.indd 304 22/1/10 12:31:01 Antonio Prieto Stambaugh Quizá una manera de lograr este diálogo intercomunitario y transfronterizo sería que Zamora y Alfaro abordaran críticamente los discursos de identidad étnica y sexual tal y como se articulan dentro de cada contexto. Almaguer sostiene, por ejemplo, que es fundamental distinguir los diferentes conceptos que sobre identidad y comportamiento homosexual pueden encontrarse en las sociedades anglosajona y latinoamericana. El sociólogo chicano afirma que "el sistema sexual mexicano milita [...] en contra de la construcción de identidades sexuales discernibles y discretas, como lo ‘bisexual’ o lo ‘gay’, porque estas identidades tienen como modelo e inspiración un sistema sexual diferente y prácticas discursivas extranjeras" (p. 58). Podría debatírsele a Almaguer que a finales de milenio son insostenibles las divisiones tajantes entre lo "nacional" y lo "extranjero". Sin embargo, su argumento nos hace reflexionar sobre la importancia de ubicar los discursos y las prácticas dentro de su especificidad sociohistórica, ya que es falta de sensibilidad ante estas distinciones lo que provoca los desencuentros intercomunitarios arriba descritos. La propuesta que da Alfaro en su performance a esta problemática es la de "crear un nuevo lenguaje". Aunque no da una receta de cómo hacerlo, podría decirse que su obra es un ensayo para crear un lenguaje que fusione la memoria, el cuerpo y la política. Alfaro concluye en su presentación de Los Ángeles preguntándole directamente al público "Are you friend or foe?", es decir, que al espectador se le hace adoptar una postura ante su propuesta en donde no se admiten los términos medios: o se es aliado de la causa y se trabaja activamente a favor de ella, o se es enemigo y por lo tanto miembro del sistema opresor. A lo largo del performance, Alfaro se mueve de la narrativa autobiográfica que utiliza, por así decirlo, una "memoria pocha" (bicultural y bilingüe), hacia el discurso de las políticas identitarias. Exhorta al público a abordar "the whole enchilada: race, gender and class", es decir, a no obviar ninguno de los elementos que entran en el discurso del poder/saber. Su llamado a una toma de conciencia es un ataque frontal al habitus, ya que a través del performance (como actuación) se invita al espectador a que actúe a contracorriente de la hegemonía de "lo natural y lo necesario". 305 DF13.indd 305 22/1/10 12:31:01 desde el otro lado Conclusiones El arte del performance sirve a chicanos gay como David Zamora Casas y Luis Alfaro para negociar los límites y convergencias entre las tendencias esencialistas y constructivistas de los discursos identitarios. Desde el polo esencialista, sus trabajos parecen aceptar a priori la existencia de "lo chicano" y "lo gay", sin problematizar la especifidad histórica de estos términos. Desde el polo constructivista, oscilan entre la construcción y la desconstrucción de sus identidades tanto étnicas como sexuales. Este es un proceso complejo cargado de tensiones dialécticas en el que por un lado hacen un llamado por la consolidación de una resistencia gay dentro de la resistencia chicana, y por otro desconstruyen el canon que asigna roles a los sexos, y que naturaliza los privilegios patriarcales. A diferencia del trabajo de, por ejemplo, Guillermo Gómez-Peña, no lanzan un ataque desconstructivo al concepto mismo de la identidad tal y como se maneja dentro de las comunidades subalternas. Más bien, cuestionan la noción hegemónica de la identidad como indivisible y controlada por el discurso del poder/saber. Profesan una fe en la identidad chicana gay y en la posibilidad de articularla a través del performance.11 No es accidental decir que profesan fe, ya que sus obras son una suerte de ritos (con referencias explícitas a servicios religiosos cristianos) que ejercen diversas funciones, desde invocar un sentimiento de comunidad hasta rendir homenaje a los muertos por el sida. La fe se extiende a la fuerza de la visibilidad; a la convicción de que ésta es la herramienta más efectiva para combatir el terror del estigma, para conseguir reconocimiento y para ganar adeptos a la lucha. Ya citamos las advertencias de Phelan en torno a los peligros de la visibilidad, pero hay que recordar que ésta sí ha dado resultados positivos dentro de las luchas de resistencia tanto chicana como gay. Las marchas y manifestaciones, los murales y debates públicos, la narrativa y el teatro, han sido estrategias sin las que estos movimientos no hubieran conseguido los espacios que ahora tienen. 11 Cabe señalar que ninguno de los artistas hace referencias directas a los movimientos chicano y gay, ni hacen uso de los símbolos enarbolados por los mismos: el águila negra sobre fondo rojo de Chávez o el triángulo rosa sobre fondo negro del movimiento gay (en referencia al exterminio de los homosexuales en la Alemania nazi). 306 DF13.indd 306 22/1/10 12:31:01 Antonio Prieto Stambaugh Zamora y Alfaro comparten la postura que Bradley Boney identifica en el teatro de las culturas subalternas, a saber, que "la representación es una manera de autovalidarse [...]. Sólo existimos en cuanto que representamos nuestra existencia" (citado en Costantino, 1995b, p. 24). En el caso particular de los artistas aquí abordados, el performance constituye un outing, un salir del clóset tanto a nivel sexual como étnico, que según la postura psicoanalítica de Phelan arriba citada podría connotar una falta de seguridad en la existencia de estas identidades. Cabe señalar que tanto Zamora como Alfaro son de piel blanca, por lo que su identidad chicana, al igual que su identidad gay, no es visible; es un "secreto" que hay que hacer público para que el estigma se convierta en arma. Pero como advierte Sedgwick, la revelación de una identidad gay no elimina el vínculo epistemológico con el clóset. La manera que tiene la sociedad de estigmatizar al homosexual es mantener su identidad en secreto, pero no de una forma que salvaguarda su privacía, sino en un manejo discursivo que hace de su identidad un secreto público. Zamora y Alfaro intentan subvertir el discurso hegemónico del poder/saber al ser ellos mismos quienes ejercen la decisión de desplegar y definir sus identidades. Sin embargo, las consecuencias que tiene el salir del clóset de un gay para su familia y amigos es la de potencialmente arrastrarlos a todos dentro de un "clóset de cristal", es decir, un espacio en donde diariamente se deben negociar los riesgos de la complicidad con una identidad satanizada. De ahí el predicamento en el que incurren Zamora y Alfaro dentro de sus trabajos: salir del clóset nunca es un acto solitario, sino que requiere del testimonio de los otros, y exige su complicidad. En el contexto chicano, el discurso de la identidad gay es rechazado tanto por la derecha como por la izquierda: el primer sector lo ve como pecaminoso, y el segundo como producto de la burguesía anglosajona. Les toca a trabajadores culturales como éstos la gigantesca tarea de enfrentar semejantes prejuicios para de alguna manera transformar el estigma y la vergüenza en solidaridad y orgullo. El uso del performance art como estrategia no es accidental, ya que presenta ciertas características que permiten al artista articular su discurso de una forma acaso más crítica y libre que en el teatro convencional. Por ejemplo: el performance se presta a la autobiografía politizada, el performance no requiere de muchos recursos, por lo que se puede realizar en cualquier espacio, y el performance se presta al replanteamiento de la relación "actor/espectador", al buscar la complicidad y actitud crítica 307 DF13.indd 307 22/1/10 12:31:01 desde el otro lado del público. Los performances podrían leerse como meras confesiones que, en términos de Foucault, caen en las garras del juego de poder/ saber. También pueden verse como testimonios de una lucha que busca ser reconocida. En este sentido, se suscriben a la literatura testimonial que, según Jean Franco, es "un género que parece salvar la brecha de la estratificación clasista y la diferencia racial" (p. 275). Pero como plantea Alfaro en su trabajo, esta brecha no es tan fácil de franquear. Esto no lo detiene ni a él ni a Zamora, y ambos persisten en hacer un llamado a favor de la solidaridad intercomunitaria e interracial en donde la diferencia no es un obstáculo, sino un incentivo al debate. Para las comunidades en donde trabajan, entonces, sus planteamientos pueden tener consecuencias importantes en la formulación de alianzas de resistencia. Zamora y Alfaro se unen a las voces de chicanas lesbianas como Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa que abrieron brecha al proponer un concepto amplio de amor filial. La familia no se detiene en los lazos sanguíneos, sino que se extiende a la hermandad con todos los que comparten un sueño. Anzaldúa lo expresa de la siguiente manera: Al ser los máximos cruzadores de fronteras culturales, los homosexuales tienen lazos fuertes con los queer blancos, negros, asiáticos, indoamericanos, latinos, italianos, australianos y de todo el planeta. Somos de todos los colores, clases, razas y épocas. Nuestro papel es el de ligar a la gente entre sí —a los negros con los judíos, con los indígenas, con los asiáticos, con los blancos, etc. Se trata de transmitir las ideas y la información de una cultura a otra (p. 383). Estos nuevos artistas chicanos, entonces, retoman los temas centrales del arte chicano "clásico" —familia, religión, tierra— para resignificarlos y ampliar sus campos conceptuales. Los performances analizados en el presente ensayo sustituyen la identidad fija y monolítica por las identidades fluidas, híbridas y "descentradas". ¿Pueden estar este tipo de identidades en condición de desestabilizar al sistema dominante? Seguramente los artistas no se plantean semejante empresa, pero lo que sí logran es "desnaturalizar" el canon discursivo y el habitus. Si es cierto que "[c]ada orden establecido tiende a producir [...] la naturalización de su propia arbitrariedad" (Bourdieu, p. 164), proponemos que los trabajos de Zamora y Alfaro contribuyen a desconstruir ese orden. Y es quizá eso lo que hace del performance un medio idóneo para simultáneamente afirmar y resistir: su capacidad de abordar críticamente 308 DF13.indd 308 22/1/10 12:31:01 Antonio Prieto Stambaugh la relación entre el sujeto y su entorno, así como su capacidad de desconstruir públicamente los discursos que pretenden ejercer un control silencioso. La representación de realidades oprimidas es un arma de resistencia indispensable ya que, como sostiene Sartre, "Las palabras crean estragos cuando logran nombrar lo que hasta ese momento se había vivido sin nombre" (citado por Bourdieu, p. 170). 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Algunas mañanas hasta creía estar recorriendo la piel de su espalda. Sin embargo, a veces fantaseaba con la idea de perderlo. Fantaseaba con su muerte cuando el entendimiento ya no le permitía estar en paz. Entonces, en medio de un sosiego que muy lejos ensombrecía la culpa, elucubraba como un río: si me avisaran de pronto que está muerto, si quien tocó la puerta trae un telegrama, si la próxima carta que voy a abrir está acompañada de una nota de pésame que algún amigo envía explicando los detalles de la refriega en que murió, contándome las últimas horas de su vida, tal vez diciendo que su última palabra parecía mi nombre. Se lo figuraba muerto y al mismo tiempo más cerca que nunca, sin poder irse, asido a ella cada vez que su boca lo llamara, estremeciendo su cuerpo con la certeza de que sus brazos fantasmales la cobijarían cuando los deseara. * Tomado de Mal de amores de Ángeles Mastretta, pp. 219-225. Agradecemos a la autora y a Sealtiel Alatriste, su editor, el permiso de su publicación. 313 DF13.indd 313 22/1/10 12:31:01 desde la literatura Estaba columpiándose en esa fantasía cuando un niño de ojos oscuros y cejas asustadas entró a la botica llamándola a gritos. Su mamá tenía la cara morada y en lugar de empujar para que a él le apareciera otro hermano, lo que hacía era pedir aire muy quedito y no moverse. Emilia volvió a la realidad y le preguntó si había buscado a doña Casilda, la partera de medio mundo pobre. El otro medio era tan pobre que sus mujeres parían solas, como solas habían nacido y solas se quedaban al rato de que un hombre les dejaba el recuerdo encajado entre las piernas. Sabían parir hijos como ella fantasmas, sin más ayuda que su sangre, y solamente llamaban a la partera cuando algo equívoco se les atravesaba. El niño le informó que Casilda estaba en su pueblo, como suplicándole que no le hiciera reandar el camino. Entonces Emilia le pidió que buscara al doctor Zavalza. Pero de buscar a Zavalza y no encontrarlo venía el niño. Emilia bajó por fin de las nubes y los tarros junto a los que había estado suspendida media mañana y, preguntándose a dónde habría ido Zavalza sin avisarle, salió corriendo tras la figura del muchachito. Se llamaba Ernesto y era el mayor de los hijos que había parido una mujer de veinte años cuando tenía trece. Emilia la conocía bien porque dos veces le había regalado los remedios que el doctor Cuenca le recetó cuando había ido a buscarla con un bebé a punto de morirse. Unos meses más tarde, Emilia la vio pasar frente a la botica con su panza otra vez creciendo. Desde lejos la invitó a entrar y cuando la tuvo cerca conversó con ella y le hizo algunas preguntas. La muchacha le contó cosas que Emilia trató de olvidar durante muchos desvelos. Cincuenta veces despertó sinténdose culpable de tener una cama, de tener desayuno y sopa y cena, de saber leer y ambicionar una profesión, de tener padre y madre y tía, de tener a Zavalza y de ir teniendo el cielo entre atisbos que le daba su pasión por Daniel. Esa mujer tenía sólo dos años más que ella y no había visto sino abandono y hambre, infamias y maltrato. Quizás lo que más perturbaba a Emilia era recordarla haciendo el recuento de su vida. Tener veinte años, cinco partos, tres hijos muertos y dos vivos, ningún cónyuge fijo, ninguna casa además del cuarto en que se amontonaba con unos parientes por el barrio de Xonaca, no parecían entristecerla más de lo que no la entristecía estar chimuela, medir lo que un niño a los once años y acarrear por el mundo el sexto embarazo de un hombre que no la conmovió una sola noche. ¿Enamorarse? ¿Qué invento era ése? 314 DF13.indd 314 22/1/10 12:31:01 Ángeles Mastretta Recargada en el mostrador mientras bebía el jugo de naranjas que Emilia le había dado, hablaba de prisa esgrimiendo de vez en cuando una carcajada para burlarse de las preguntas que iba haciéndole la boticaria. ¿De qué se le murieron tres hijos? Pues de qué había de ser, no quiso Dios que se lograran, decía sin enturbiarse. El mayor de los vivos corría guiando a Emilia por el otro lado del río San Francisco, por el otro lado del mundo suave y aromático en el cual habían crecido las pasiones y certezas que a Emilia le parecían primordiales. Cruzaron frente a un grupo de niños que jugaba sobre un cerro de basura, frente a una mujer que volvía de ir en busca de agua caminando con la espalda doblada, frente a una cantina que olía a vómito y un borracho que dormía sus pesares acostado sobre un pedazo ennegrecido de crinolinas viejas, frente a dos hombres que echaban a otro de una tienda y lo alcanzaban para patearlo hasta hacerlo llorar y pedorrearse pidiendo clemencia. Emilia se prendió a la mano del niño y caminó a ciegas para evitarse el horror que la cercaba. Al cabo de la última calle, cruzaron el umbral de un cuarto’ sin más luz que la de una ventana cubierta con trapos y sin más cobijo que el petate sobre el que vio tirada a la parturienta. A su alrededor daban consejos y opiniones contradictorias unas cinco mujeres de edad imprecisa. Todas parecían coincidir en que la muchacha no hacía el esfuerzo debido. Más que ayudarla, la regañaban, sin dejar de pasarle trapos mojados por la frente, las piernas, el cuello, la barriga. El único hombre en la casa se le fue a golpes al niño reclamando su tardanza. Emilia intentó frenarlo y explicar la razón de su demora. El hombre no quiso ni oírla, pero se detuvo intimidado por aquella extraña. Cambió los golpes por preguntas. El niño contó que no había podido encontrar a nadie más, mientras Emilia se unía al círculo de opinantes que asediaba a la enferma. Se moría cuando logró quedar cerca de ella y oír su corazón latiendo extenuado. No hubiera servido de nada pretender que la dejaran sola, así que pidió que le dieran un hueco cerca de sus piernas y metió entre ellas la mano para buscar la entrada a su cuerpo. Quién sabía cuánto tiempo llevaba desangrándose. Quién sabía qué se le había roto por dentro y cómo. El brazo entero de la aspirante a médico quedó empapado en sangre. Sintió que se moriría junto con la muchacha del susto y la compasión, pero supo disimular su horror con una retahíla de acciones inútiles. Buscó 315 DF13.indd 315 22/1/10 12:31:01 desde la literatura el sedante en gotas que había puesto en su bolso cuando aún creía que un parto no necesitaba más y lo virtió completo en la boca terrosa de la muchacha. Acuclillada en el suelo, revisó el color de sus párpados sólo para no estar inmóvil, con la sensación de impotencia que la devastaba. La mujer tenía medio cuerpo roto, debía estar sintiendo que le arrancaban en pedazos las entrañas, y no se quejaba. —¿Cómo te pasó esto? —le preguntó. —Yo me lo hice —contestó la muchacha. Emilia la besó, compadeciéndola con todo su delirio adolescente y, otra vez, sintió sobre ella la culpa como una golpiza. No pudo guardarse la turbación. Lloró un rato largo junto a la joven moribunda que la miraba como al horizonte. Lloró por la amistad que no tuvieron, por la distancia de sus mundos, por el ángel devastador en el borde de sus labios. Estuvo con ella hasta que la muchacha se perdió en su palidez. Luego Emilia Sauri se levantó del suelo a confesar su impotencia. El hombre insultó al niño que lloraba unas lágrimas mudas y salió del cuarto echando maldiciones. Se fue sin ver hacia atrás, como se dice que hacen los hombres cuando saben que no pueden regresar. La dueña del cuarto contó entonces que había oído a la muchacha quejarse cuando todavía estaba negro el cielo, pero que había creído que sus ruidos eran porque tenía encima al hombre. Dijo que la había aceptado ahí arrimada porque era la querida del hermano de su marido, ese borracho sin obligaciones que no tenía ni dónde dormir y que pedía cobijo allí cuando se le atravesaba una mujer. Mientras hablaba señaló como el culpable al único hombre que Emilia había visto ahí. Era, según todas, un cabrón que nada se merecía. Le habían aceptado a la querida porque ella se reía como si tuviera de qué y porque su chiquillo era muy acomedido, pero si la muchacha se moría, ese cabrón borracho, porque ellas lo juraban, no iba a poner un pie de regreso ahí. Un cura con la luz entre los dientes entró al cuarto como una gota de agua. Tenía la sotana raída y abierto el botón que cierra sobre el cuello como un yugo. Emilia lo conocía. Era el único sacerdote amigo de su padre. El único cura que ni rezaba por obligación ni hablaba de Dios cuando no era oportuno. El padre Castillo era yucateco como Diego, pequeño y prudente, incansable y buen conversador. Pasaba por la botica cada tercer día para tomarse un café. De él había escuchado Josefa aquello de la guerra como una almohada que se despluma. 316 DF13.indd 316 22/1/10 12:31:01 Ángeles Mastretta Cuando Emilia lo vio entrar, sintió el abrazo de sus ojos y casi pudo sonreír. Se sentía tan perdida de sí misma, tan incapaz. Dio unos pasos para decirle lo que pasaba. Él le devolvió una palmada en el hombro y procedió a buscarse algo en los bolsillos del pantalón bajo la sotana arremangada. Después de algún trajín, encontró en el fondo de alguno su estola desteñida y pidió que lo dejaran a solas con la enferma. Las mujeres salieron a perseguir una sombra bajo el único árbol de aquel terregal. Emilia conversaba con ellas, inmersa en un mundo que la espantaba, cuando el sacerdote salió. La muchacha había muerto. —Ya descansó— dijo la dueña de la casa. Todas se precipitaron al cuarto para mirar a la muerta como si acabara de llegar. La rodearon de flores y cabos de cirio encajados en la tierra apisonada que era el piso del cuarto, le pidieron al cura que le rezara y la bendijera. Castillo accedió con la docilidad de quien cumple su deber sin protestar, ni presumir. Emilia notaba un freno en sus labios tan contundente como el que ella había decidido poner entre los suyos. Nunca había visto morirse a nadie, pero a esa mujer tampoco la había visto nunca vivir más que al reírse. El niño Ernesto se había parado junto a ella y no lloraba más. —¿A dónde se fue?— le preguntó a Emilia como si fuera la mismísima lengua que ella se mordía. Ella quiso responderle que a ninguna parte, pero se le atoraron esas palabras que su razón siempre tuvo por ciertas. —A donde viven los muertos— contestó. Al día siguiente, después de acompañarlo a enterrar a su madre en el panteón municipal, Emilia le extendió la mano para despedirse de él y abandonar por fin la pesadilla. Había acordado con Castillo caminar de vuelta hasta la botica, recoger ahí a Diego y subir a intentar comerse algo bajo la protección que siempre daba la mesa albeante de Josefa. Pero en cuanto el niño tuvo su mano entre las suyas, se aferró a tan conveniente suavidad y le pidió que se lo llevara con ella. Su hermana pequeña vivía regalada con una señora y él no sabía ni dónde buscarla. Tampoco supo nunca quién fue su padre, y esa noche no tendría lugar en qué dormir si ella lo abandonaba. —¿En dónde acaba esto?— murmuró Emilia Sauri en el oído del padre Castillo. —En la nada— dijo el cura tomando la otra mano. del niño. 317 DF13.indd 317 22/1/10 12:31:01 DF13.indd 318 22/1/10 12:31:01 desde el feminismo DF13.indd 319 22/1/10 12:31:01 DF13.indd 320 22/1/10 12:31:01 ¿Quién es la "otra"?: una crítica feminista postmoderna de la teoría y la práctica de mujer y desarrollo* Jane L. Parpart E Postmodernismo l postmodernismo no es fácil de encapsular en una frase o idea, sino más bien es una amalgama de ideas presentadas por diversos académicos. Intentaré resumir sus principales temas, aunque concediendo que sin duda estoy sobresimplificando muchos de ellos. En el más amplio plano de abstracción, hay pensadores postmodernos que, como Jean-Francois Lyotard, han cuestionado los presupuestos de la era moderna, en especial la creencia de que la razón y la indagación científica pueden establecer bases objetivas, confiables y universales para el conocimiento, y de que la razón en sí misma tiene cualidades trascendentales y universales. Los postmodernistas ponen en cuestión la noción de que conceptos como el conocimiento, la justicia y la belleza son susceptibles de ser evaluados y establecidos como universalmente correctos. Sostienen que las metanarrativas hegemónicas del pensamiento marxista y del ilustrado no reflejan una realidad universal, sino que están engastadas en el espacio-tiempo histórico específico del que proceden y vienen asociadas a un cierto bagaje político. Lejos de explicar toda la realidad, estas metanarrativas son discursos privilegiados que niegan y * El presente artículo apareció en Development & Change (sage, Londres, Newbury Park y Nueva Delhi) volumen 4, número 3, julio 1993 (439-464). Fue publicado en español por Entre Mujeres, Lima, mayo 1994. 321 DF13.indd 321 22/1/10 12:31:02 desde el feminismo silencian a otros discursos que con ellos compiten.1 Lyotard descarta las pretensiones universalistas con el argumento de que el metadiscurso no pasa de ser uno entre varios. Insiste en que la crítica postmoderna debe abandonar la búsqueda moderna de universales, y más bien flotar libre de formulaciones teóricas universales, haciéndose así más pragmática, ad hoc, contextual y local (Lyotard, 1984). Michel Foucault, uno de los principales pensadores postmodernos, ha insistido en las inadecuaciones de las metanarrativas y en la necesidad de examinar las especificidades del poder y la relación de éste con el conocimiento. Descarta una "razón" que considera nacida del caos, y una "verdad", a la que ve como un simple error al que el largo proceso de la historia ha transformado en una fijación. Según Foucault, el falso poder del conocimiento hegemónico puede ser desafiado por discursos alternativos que ofrezcan otras explicaciones de la realidad. Sostiene que el discurso —una estructura histórica, social e institucionalmente específica de planteamientos, expresiones, categorías y creencias (Scott, 1988:35)— es el ámbito donde los significados son cuestionados y determinadas las relaciones de poder.2 La habilidad para controlar el conocimiento y el significado, no sólo a través de la escritura, sino también mediante las instituciones disciplinarias y sociales, es la clave para comprender las relaciones de poder en la sociedad. El poder se encuentra difundido por toda la sociedad antes que localizado en el estado, y tiene que ser comprendido en este contexto más amplio (Foucault, 1972;1976;1980). La preocupación postmoderna y postestructural por el discurso y el lenguaje han propiciado un interés por la construcción de la identidad y Algunos estudiosos occidentales, en especial marxistas, rechazan el postmodernismo por peligroso y políticamente ingenuo (Callinicos, 1989; Palmer, 1990). Otros han mantenido sus simpatías marxistas, pero sostienen que el postmodernismo es una excrecencia del capitalismo tardío, y que en consecuencia no va a desaparecer porque uno lo desee así. Fredric Jameson, el más articulado representante de esta última posición, reclama un mapeo cognitivo que aproveche los fuertes del postmodernismo mas no abandone la acción política (Jameson, 1991). Otros estudiosos aceptan el énfasis postmoderno en la diferencia y en la multiplicidad, por considerarlo crucial para su trabajo y no necesariamente enemigo de sus enfoques (Prakash, 1992; Ankersmith, 1983, 1990). 2 Como explica Eagleton, "El 'lenguaje' es sonido o grafía visto 'objetivamente' como una cadena de signos sin sujeto. 'Discurso' quiere decir lenguaje aprehendido como una expresión, que compromete a sujetos que hablan o escriben y, por lo tanto, también, al menos en potencia, a lectores y oyentes" (Eagleton, 1983:115). 1 322 DF13.indd 322 22/1/10 12:31:02 Jane L. Parpart por el concepto de la diferencia. El esfuerzo por comprender la construcción de los significados sociales ha llevado a los estudiosos a reconocer la importancia de la diferencia. A menudo los significados dominantes nacen de la comparación con un "otro" que luego pasa a definirse a sí mismo y a la realidad dominante. Según Jacques Derrida (1976) la filosofía occidental reposa sobre oposiciones binarias, tales como verdad/ falsedad, unidad/diversidad u hombre/mujer, en que la naturaleza y la primacía del primer término depende de la definición de su opuesto (otro). Estas definiciones están tan enquistadas en sus opuestos como lo están en la naturaleza de los objetos que se están definiendo. Este énfasis en dualidades y en la diferencia ha llevado a Derrida y a sus seguidores a exigir el desmantelamiento o la desconstrucción del significado/discurso. Sostienen que los significados deben ser analizados en la manera en que son construidos y utilizados, especialmente en el caso de las oposiciones binarias. Este enfoque ha inspirado la desconstrucción crítica de textos con el objeto de descubrir una comprensión nueva, más fundamental de la manera como la diferencia es construida y utilizada. Rechaza las definiciones universales y simplificadas de los fenómenos sociales, con el argumento de que tales definiciones esencializan la realidad y no alcanzan a revelar la complejidad de la vida como experiencia vivida. Derrida reclama una exploración de "giros sintácticos insólitos, silenciosos, detalles cándidos y contradicciones textuales que hayan sido pasados por alto en las nociones tradicionales de significado, identidad e intenciones autoriales" (Prakash, 1992:172). Este enfoque privilegia un análisis local, específica e históricamente informado de las diversas realidades, de la importancia de la diferencia y de las trampas del esencialismo universalizante (Derrida, 1976; Culler, 1982).3 Feminismo/postmodernismo El feminismo ha respondido a las ideas postmodernas de diversas maneras. Las mayores resistencias han provenido de feministas que trabajan 3 El enfoque postmodernista ha sido particularmente útil para el análisis de la historia no occidental. La historiografía de la India reposa mucho en el postmodernismo, sobre todo en su estudio de la diferencia (Guha y Spivak, 1988; Prakash, 1990, 1992; Said, 1978). 323 DF13.indd 323 22/1/10 12:31:02 desde el feminismo dentro de la tradición liberal (moderna) y de la tradición marxista. Las feministas liberales, que vienen de una preocupación por la formulación de políticas y la mejora de la situación de la mujer en las estructuras del pensamiento y la sociedad no occidentales, suelen escribir como si las críticas postmodernistas fueran de poca o ninguna utilidad para su trabajo. Esto se hace notorio en los numerosos informes sobre la situación de la mujer que producen las instituciones establecidas, las universidades, las burocracias gubernamentales y los organismos internacionales como Naciones Unidas, el Banco Mundial (véanse sus documentos de trabajo del staff, informes-país y sus documentos de trabajo técnicos) y la oit (véase también Joekes, 1987; Gillespie, 1989). La posibilidad de que "modernización" y "progreso" sean metas inalcanzables en un mundo postmoderno rara vez ha sido tomada en cuenta, mucho menos articulada, por los liberales que laboran dentro de estas estructuras.4 También las feministas marxistas han expresado considerable oposición a las ideas postmodernas. Sylvia Walby sostiene que "el postmodernismo en la teoría social ha llevado a la fragmentación de los conceptos de sexo, raza y clase y a la negación de la pertinencia de teorías que lo abarcan todo sobre el patriarcado, el racismo y el capitalismo... [La crítica postmoderna de la gran teoría] es una negación de la estructuración significativa del poder, y conduce al mero empirismo" (Walby, 1990: 2). Aunque más cauto en su evaluación del postmodernismo, sobre todo del énfasis en la diferencia, el análisis que hace Nancy Hartsock de Foucault la lleva a concluir que, a pesar de su declarada preferencia por el discurso resistente, el pensamiento del filósofo fránces se encuentra profundamente anclado en la perspectiva dominante. Por eso si bien Foucault tiene mucho que decir acerca de la percepción individual y la experiencia del poder, "las relaciones sistemáticamente desiguales de poder terminan desvaneciéndose de las versiones de Foucault sobre el poder" (Hartsock, 1990: 165; ver también Dubois, 1991). El de Foucault es "un mundo en que las únicas opciones son la pasividad o la negatividad. Su pensamiento está dominado por la resistencia antes 4 De hecho Sabina Lovibond (1990:179) sostiene que el feminismo "debería persistir en verse como un componente o rama del modernismo iluminista, antes que como un rasgo ‘excitante’ más en un paisaje postmoderno". 324 DF13.indd 324 22/1/10 12:31:02 Jane L. Parpart que por la transformación, y esto es un límite a su política" (Hartsock, 1990: 167). Esta es una posición que Hartsock se niega a asumir.5 Las implicaciones políticas de un feminismo postmoderno han preocupado a feministas de diversas tendencias. Linda Hutcheon (1989: 168) sostiene que el postmodernismo amenaza la agenda transformativa del feminismo: "El postmodernismo no tiene teorizada una actuación; carece de estrategias de resistencia susceptibles de corresponder a las feministas". En consecuencia, según ella, no tiene nada que añadir y más bien mucho que restar de las agendas políticas feministas. Susan Bordo expresa la opinión de muchas feministas cuando teme que el énfasis postmodernista en la diferencia esté conduciendo a la fragmentación política y a la disipación de la conciencia y el activismo feministas. De hecho, ella piensa que "el feminismo corre menor peligro ante las tendencias 'totalizantes' de las feministas que ante la creciente ansiedad paralizadora de caer (¿desde qué estado de gracia?) en el etnocentrismo o en el 'esencialismo' (Bordo, 1990: 142; véase también Di Stefano, 1991). Algunas feministas sostienen que la teoría feminista siempre ha abordado temas "postmodernistas" y que en verdad tiene más que ofrecer en este terreno que los escritores postmodernos machocéntricos. Mascia-Lees et al., por ejemplo, hacen notar el profundo sexismo de la mayor parte de la antropología postmoderna, que suele ignorar las contribuciones y críticas feministas. Ven en el postmodernismo una manera de mitigar la pérdida de poder machista en Occidente, mediante "el cuestionamiento de las bases de aquellas verdades que tienen cada vez menos el privilegio de definir", y sostienen que el feminismo, con su postura abiertamente política y sus raíces en efectivas diferencias entre mujeres, tiene más que ofrecer tanto a la antropología como a la búsqueda de una justicia sexual (Mascia-Lees et al., 1989). Sandra Harding (1990) ha adelantado similares argumentos (ver también Tress, 1988). Sin embargo, un cierto número de feministas han buscado un campo intermedio en la relación con el pensamiento postmoderno. Si bien algunas feministas (en especial Linda Nicholson, Nancy Fraser, Joan Scott, 5 Muchas de las prevenciones de Hartsock son compartidas por Nancy Fraser, quien argumenta que "Foucault llama poder a demasiadas cosas diferentes y simplemente deja las cosas allí... lo que Foucault necesita, y con urgencia, son criterios normativos que distingan formas aceptables o inaceptables de poder" (Fraser, 1989: 32-3). 325 DF13.indd 325 22/1/10 12:31:02 desde el feminismo Moya Lloyd, Dana Haraway, Chris Weedon y Jane Flax) conceden que el postmodernismo, cuando es llevado a sus extremos lógicos y practicado predominantemente por defensores varones blancos de clase media, socavar la búsqueda feminista de un mundo mejor y más igualitario, también piensan que el postmodernismo puede contribuir a la teoría y la acción del feminismo. Esto no resultaría de una incorporación acrítica del pensamiento postmoderno al feminista, sino del desarrollo de una perspectiva feminista postmoderna. Uno de los aspectos más atrayentes del postmodernismo ha sido su énfasis en la diferencia. La noción de que las mujeres han sido creadas y definidas por los hombres como "otras" venía siendo argumentada y explorada por las feministas de tiempo atrás, sobre todo por Simone de Beauvoir (1952). Ella desafió la definición masculina de la mujer y exigió a las mujeres que se definieran por fuera de la antinomia macho/hembra. Las mujeres, sostenía ella, deben ser sujeto en lugar de objeto (otro) de ese análisis. Esta preocupación fue retomada y ampliada por otras feministas, es especial aquellas que reclamaban la recuperación de las voces de la mujer y el desarrollo del conocimiento desde la perspectiva de la mujer (Harding, 1987). Sin embargo, la preocupación por la mujer como "otro" surgía sobre todo de los escritos de mujeres occidentales blancas de clase media, cuyas generalizaciones descansaban mayormente sobre su propia experiencia. La teoría feminista "explicaba" a la mujer como si la realidad de las mujeres occidentales blancas de clase media se aplicara a las mujeres de toda clase, raza y región del mundo. La preocupación feminista por la "otredad" soslayó la posibilidad de que existieran diferencias entre las mujeres mismas (Gilligan, 1982; Spelman, 1990). No resulta sorprendente que el énfasis postmodernista en la diferencia haya dado armas a las mujeres que se sentían excluidas. Cada vez más las mujeres negras e indígenas de América del Norte y Europa han venido elevando la voz respecto de sus problemas particulares, y sobre la necesidad de incorporar raza y cultura, al lado de clase y género, como elementos del análisis feminista. Mientras las feministas de las minorías han venido reclamando de un tiempo a esta parte un feminismo racial y étnicamente específico (Lorde, 1984; Anzaldúa, 1990; Anthias y Yuval-Davies, 1990), el postmodernismo ha proporcionado un espacio que legitima la búsqueda de "las voces de las desplazadas, marginadas, explotadas y oprimidas en el pueblo negro" (hooks, 1984: 25). bell hooks 326 DF13.indd 326 22/1/10 12:31:02 Jane L. Parpart tiene un alegato elocuente a favor de un postmodernismo negro, en que la diferencia y la otredad pueden ser utilizadas para explorar las realidades de la experiencia negra en América del Norte y la conexión entre esa experiencia y el pensamiento crítico. Sólo entonces, sostiene ella, podrá el feminismo cabalmente incorporar la diferencia a sus análisis (Hooks, 1984, 1991; ver también Collins, 1989). Julia Emberley (1992) argumenta algo parecido para las indígenas canadienses. Un cierto número de feministas del Tercer Mundo6 ha asumido este argumento. Han acusado al mundo académico occidental de haber creado una mujer del Tercer Mundo que es un "otro" indiferenciado, oprimido a la vez por su género y por el subdesarrollo tercermundista. Chandra Mohanty ha analizado lo que han escrito sobre las mujeres del Tercer Mundo diversas feministas occidentales, y ha llegado a la conclusión de que ellas: ... colonizan las homogeneidades materiales e históricas de las vidas de las mujeres en el Tercer Mundo, con lo cual producen/re-presentan una "mujer tercermundista" compuesta y singular —una imagen que aparece arbitrariamente construida pero que sin embargo lleva la firma autorizada del discurso humanista occidental... de un lado presupuestos de privilegio y de universalidad etnocéntrica, y de otro una inadecuada conciencia acerca del efecto que tiene la producción académica occidental sobre el "tercer mundo" en el contexto de un sistema mundial dominado por occidente, caracterizan a buena parte del trabajo feminista occidental de las mujeres del Tercer Mundo (Mohanty, 1988: 62-3). Se presenta a las mujeres del Tercer Mundo como uniformemente pobres, sin poder y vulnerables, mientras que las mujeres occidentales constituyen la piedra de toque de la feminidad moderna, educada y sexualmente liberada. Semejante análisis reduce las múltiples realidades de las mujeres y a la vez reduce la posibilidad de coaliciones entre las feministas (generalmente blancas) occidentales y las mujeres feministas trabajadoras y de color en todo el mundo. Si bien Mohanty reconoce los aportes de feministas postmodernas como Luce Irigaray y Hélène Cixous, quienes han revelado la condición periférica de la mujer en el discurso humanista Empleo la expresión Tercer Mundo con gran precaución, como un recurso taquigráfico para describir tres regiones del mundo —África, América Latina y Asia— en el entendido de que si bien esas áreas muestran algunas similitudes, también tienen muchas diferencias. La expresión no debe entenderse como la propuesta de que la gente del Tercer Mundo, en especial las mujeres, pueden ser amontonadas en una sola categoría indiferenciada. 6 327 DF13.indd 327 22/1/10 12:31:02 desde el feminismo occidental, ella también con toda justicia nos recuerda que las feministas occidentales también han ignorado y marginado a las mujeres del Tercer Mundo en su propio discurso (Mohanty, 1988; Mohanty et al., 1991). Aihwa Ong es todavía más tajante al respecto, al sostener que "para las feministas que miran desde ultramar, el Otro no-feminista no es tanto el patriarcado como la mujer no-occidental" (Ong, 1988: 80).7 La tendencia a esencializar a la mujer del Tercer Mundo no se da sólo en los escritos de las mujeres occidentales. También figura en algunos trabajos de mujeres del Tercer Mundo entrenadas en instituciones occidentales, especialmente cuando escriben para públicos de Occidente. Marnia Lazreg descubrió que las estudiosas occidentales o formadas en Occidente que escriben sobre Argelia suelen adoptar sin mayor crítica los estereotipos occidentales acerca de los árabes y su cultura, sobre todo sobre la primacía del Islam, que es visto como un sistema de creencias autosuficiente, fallido e inmune al cambio. Las mujeres árabes son presentadas como fichas pasivas presas en un mundo dominado por tradiciones religiosas irremediablemente arcaicas y retrógradas. Se presenta al mundo islámico en inexorable decadencia: para las mujeres árabes el progreso sólo puede llegar en la forma de una adopción de valores occidentales. Cuando la teoría feminista es aplicada a las mujeres árabes, suele ser como el aprovechamiento de una oportunidad de ampliar sus conocimientos feministas liberales, antes que como la oportunidad de explorar la variedad de formas de ser mujer. Lazreg reclama un nuevo enfoque, capaz de reconocer la diferencia y de aceptar la necesidad de explorar las experiencias concretas y vividas de las mujeres en diversas culturas. Esto exige estudios sobre la mujer del Tercer Mundo que revelen que esas vidas son "significativas, coherentes y comprensibles, en lugar de haber sido llevadas ‘por nosotras’ con condena y dolor" (Lazreg, 1988:98). Ella piensa que para evitar que la diferencia devenga mera división, las estudiosas locales deben asumir una doble carga. Tienen que avanzar hacia un corte epistemológico con el paradigma dominante y a la vez tienen que reevaluar la estructura de las relaciones de género en sus propias sociedades (Lazreg, 1988; véase también Schick, 1990; Spivak, 1990). Véase también Chow, 1991; Sangari y Vaid, 1989; Ong, 1988, 1990; Anzaldúa, 1990; Nzomo, 1992; Minh-ha, 1989; Spivack, 1990; Torres, 1991; y Johnson-Odim, 1991. Pauline Rosenau (1992: 152-5) llama a estas autoras postmodernistas afirmativas del Tercer Mundo. 7 328 DF13.indd 328 22/1/10 12:31:02 Jane L. Parpart Estas críticas han inspirado considerable introspección entre las feministas occidentales, y han alentado una actitud más abierta frente a la diferencia y una resistencia a esencializar a "la mujer", todo lo cual es un buen augurio para la comprensión mundial entre feministas. Los trabajos que vienen apareciendo en esta vena (Spelman, 1990; Eisenstein y Jardine, 1988) se remiten intensamente al pensamiento postmodernista, en especial al énfasis en el lenguaje y los conocimientos subyugados. Tales textos evidencian una sensibilidad a las especialidades sociales, históricas y culturales (Jaggar y Bordo, 1989) y un compromiso con el develamiento de voces y resistencias antes ignoradas. ¿La adopción de una perspectiva feminista postmoderna está amenazando a la política feminista? Una serie de feministas sostiene lo contrario. En lugar de aceptar la afirmación de Hartsock en el sentido de que Foucault socava la acción política, Scott considera su pesimismo: ...una advertencia contra las soluciones simples a problemas complejos, como aconsejar a actores humanos que piensen estratégicamente y con más conciencia de sí mismos acerca de las implicaciones filosóficas y políticas y los programas que apoyan... la obra de Foucault proporciona una importante manera de pensar de manera diferente (y acaso más creativa) acerca de las políticas de la construcción contextual de los significados sociales, acerca de principios organizadores de la acción política como son la "igualdad" y la "diferencia" (Scott, 1988: 36). Según Moya Lloyd el enfoque de Foucault de la especificidad y multiplicidad del poder es útil para comprender la manera en que las mujeres experimentan y usan el poder y le sugiere que un feminismo postmodernista "no necesariamente representa un postfeminismo, sino que puede afirmar las políticas feministas en sus matices plurales, multívocos, fluidos e intensamente mudables" (Lloyd, 1991b: 5).8 Si bien pocas feministas abogan por la adopción del postmodernismo en bloque, algunas están explorando desde una perspectiva postmoderna. Fraser y Nicholson, que se encuentran a la vanguardia de este proceso, insisten en las similitudes y compatibilidades de los pensamientos feminista y postmoderno. Ambos, sostienen ellas, han buscado desarrollar nuevos paradigmas de crítica social que no recurran a bases 8 Muchas feministas preocupadas por las implicaciones políticas negativas del análisis postmoderno en la acción feminista, sin embargo encuentran el énfasis de Foucault en el análisis contextualmente situado, útil para su proyecto feminista (Rhode, 1990; Sawicki, 1991; Diamong y Quinby, 1988). 329 DF13.indd 329 22/1/10 12:31:02 desde el feminismo filosóficas tradicionales. El postmodernismo ha hecho más hincapié en el aspecto filosófico del problema, mientras que las feministas se han ocupado más de los asuntos políticos. En consecuencia, piensan Fraser y Nicholson, los dos enfoques se complementan. "Los postmodernistas adelantan críticas sofisticadas y persuasivas del fundacionalismo y del esencialismo, pero sus nociones de crítica social tienden a ser anémicas. Las feministas ofrecen robustas concepciones de la crítica social, pero tienden a deslizarse hacia el fundacionalismo y el esencialismo" (Fraser y Nicholson, 1990: 20). Buena parte de su trabajo y del de otras estudiosas9 ha estado dedicado a la creación de una alianza feminista/postmoderna que combine "una incredulidad postmodernista frente a las metanarrativas" con "el poder crítico-social del feminismo". Este enfoque, sostienen, alentaría el reconocimiento de las diferencias y ambigüedades sin sacrificar la búsqueda de una "solidaridad feminista con diversos planos, más amplia, más rica, más compleja; el tipo de solidaridad que resulta esencial para superar la opresión de la mujer, infinitamente variada y monótonamente similar" (Fraser y Nicholson, 1990: 34-35). Postmodernismo, género y desarrollo ¿Tiene este debate algo que ofrecer a los teóricos y practicantes preocupados por los problemas del desarrollo de la mujer en el Tercer Mundo? Pienso que sí, en especial a quienes escriben y trabajan en el seno del paradigma dominante sobre el desarrollo. El enfoque liberal sobre el desarrollo se originó a partir de la postguerra de los años cuarenta, cuando los pensadores y formuladores de políticas occidentales asumieron que los pueblos del Tercer Mundo podían de manera gradual, pero constante, ser ayudados para alcanzar sistemas politicos y económicos similares a los del mundo industrializado. El desarrollo fue visto como un proceso lineal, en el que una nación o un pueblo avanza desde el subdesarrollo caracterizado como atrasado/tradicional/primitivo, hacia el desarrollo pleno, identificado como moderno/racional/industrializado. La racio- Entre las feministas más importantes que buscan un feminismo postmoderno están Jane Flax (1990), Kathy Ferguson (1991), Moya Lloyd (1991a, 1991b), Chris Weedon (1987) y Donna Haraway (1990). 9 330 DF13.indd 330 22/1/10 12:31:02 Jane L. Parpart nalidad para recorrer dicho camino fue proporcionada por el imperialismo europeo, que promovió el presupuesto de que todo lo europeo era superior en cualquier aspecto a la vida en el Tercer Mundo. Este sentido de la diferencia y de la superioridad estaba encarnado en un discurso colonial que comparaba desfavorablemente a los pueblos y culturas del Tercer Mundo con las "progresistas" sociedades occidentales (Said, 1978; Curtin, 1974) y reclamaba la modernización global. El problema del desarrollo pasó a consistir en introducir a los pueblos coloniales "atrasados" en el mundo moderno, es decir desarrollado. Esto fue visto sobre todo como un problema logístico ——cómo hacerlo, a qué velocidad podía realizarse, etc.— antes que como un objetivo susceptible él mismo de cuestionamiento. Economistas como Rostow (1960) desarrollaron modelos para explicar el "cómo" del desarrollo, y los expertos en desarrollo se aplicaron a tratar de conducir a las sociedades del Tercer Mundo a la etapa del "despegue" a partir del cual podía garantizarse la modernización (Escobar, 1984-85; Moore, 1992). La validez del proyecto de desarrollar, es decir de ,hacer moderno al mundo, nunca fue sometida a discusión. Las mujeres del Tercer Mundo fueron vistas, cuando llegaban a ser siquiera vistas, como un impedimento del desarrollo. El discurso colonial presentaba a las mujeres del Tercer Mundo como "especímenes exóticos, víctimas oprimidas, objetos sexuales o los miembros más atrasados e ignorantes de sociedades 'atrasadas' (De Groot, 1991: 115). Durante el periodo colonial misiones, funcionarios coloniales y colonos presentaban una mezcla de información, imaginación, pragmatismo de conveniencia y prejuicio con el fin de explicar por qué las mujeres del Tercer Mundo eran seres inferiores, limitadas por la tradición, sin capacidad o deseo de ingresar al mundo moderno. Los planificadores del desarrollo adoptaron estos presupuestos de manera acrítica, considerando a las mujeres del Tercer Mundo como un importante obstáculo a la modernidad y, por lo tanto, al desarrollo. En consecuencia la teoría y la práctica del desarrollo en los primeros dos decenios postcoloniales (los años cincuenta y sesenta) ignoró a las mujeres a partir de la premisa de que ellas tarde o temprano se verían forzadas a adoptar una postura más "progresista" frente al desarrollo, una vez que el proceso de modernización se hubiera puesto en marcha y los hombres del Tercer Mundo hubieran aprendido a organizar sus sociedades siguiendo coordenadas modernas (Afshar, 1991). Un resultado de esto fue el diseño de planes a partir de la premisa de que el trabajo productivo era íntegramente realizado por hombres. 331 DF13.indd 331 22/1/10 12:31:02 desde el feminismo Las mujeres trabajadoras, propietarias o empresarias fueron totalmente ignoradas, para no hablar del perogrullesco reconocimiento de que las mujeres producen futuros trabajadores y que en consecuencia tienen un papel que jugar en la política de población (Hirschmann, 1958). Estos presupuestos reflejaban patrones patriarcales occidentales en la propiedad, el trabajo y el control. Si bien estos patrones asumían que las mujeres occidentales eran "modernas", en el sentido de desarrolladas, seguían relegándolas a un papel subordinado en la sociedad, sobre todo en los asuntos económicos y políticos. A fines de los años sesenta algunos economistas empezaron a advertir que el desarrollo no se estaba dando con la facilidad esperada; un número de estudiosos evidenciaron una particular preocupación por el continuo subdesarrollo de las mujeres del Tercer Mundo. Un hito en este camino es el estudio de Ester Boserup (1970) en el cual se demuestra que los esquemas de desarrollo no mejoraron las vidas de las mujeres del Tercer Mundo, sino que a menudo las habían privado de oportunidades económicas y de estatus. La modernización había separado a las mujeres de sus funciones productivas tradicionales, sobre todo en la agricultura, donde por lo general habían tenido un papel crucial como productoras de alimentos. Boserup hizo un llamado a los planificadores y formuladores de políticas de desarrollo para que reconocieran y validaran los papeles de la mujer en el desarrollo económico. Sólo entonces, sostuvo en su texto, podría darse el desarrollo en el Tercer Mundo. Otros expertos en desarrollo se le unieron, y en 1973 la Enmienda Percy de la Ley de Ayuda Exterior de los Estados Unidos estableció el principio de que la ayuda de los ee.uu. para el desarrollo debía intentar una mejora de la situación de las mujeres del Tercer Mundo mediante su integración al proceso de desarrollo (Mueller, 1987). Entonces surgió un nuevo sub-campo llamado "La mujer en el desarrollo" (med), con un lenguaje y preocupaciones propios. Las especialistas en med partieron del pensamiento feminista liberal de Occidente, con su llamado a integrar a las mujeres a las estructuras masculinas de poder, y empezaron buscando la igualdad de la mujer a través de un acceso igualitario a la educación, el empleo y beneficios materiales como la tierra y el crédito. Si bien estas tempranas expertas en med eran toleradas por los hombres que planificaban el desarrollo, ellas continuaban siendo bastante marginales al proceso de desarrollo (Moser, 1989; Buvinic et al., 1983). 332 DF13.indd 332 22/1/10 12:31:03 Jane L. Parpart La posición del med en la comunidad dedicada al desarrollo mejoró en virtud de una serie de cambios globales. Cada vez más los planificadores del desarrollo fueron cobrando conciencia de la crisis de población, del fracaso de la visión del desarrollo como un goteo de recursos de arriba hacia abajo y de la necesidad de llegar hasta los más pobres de entre los pobres. La prioridad pasó a ser la satisfacción de necesidades básicas, sobre todo de los pobres. Dado que las mujeres eran cruciales en el control de la población y además desproporcionadamente presentes en el panorama de la pobreza, ellas devinieron un legítimo objeto de preocupación de los formuladores de políticas y planificadores del desarrollo. Las Naciones Unidas declararon a 1975-1985 la Década del Avance de la Mujer, inaugurada en una reunión mundial en la ciudad de México. Las mujeres aparecieron en la agenda del desarrollo y se identificaron los obstáculos para el progreso de la mujer. La investigación sobre la mujer se intensificó y expertos profesionales en med ganaron prestigio entre la burocracia del desarrollo (Maguire, 1984; Mueller, 1987). La política del med se mantuvo totalmente dentro del paradigma de la modernización, pero con una importante diferencia. Los temas de la equidad quedaron varados por el camino a medida que los planificadores iban haciendo énfasis en las necesidades humanas básicas, especialmente, salud, educación y capacitación, que según ellos iban a aumentar la efectividad y productividad de la mujer en el trabajo, ayudando así a la vez al desarrollo económico de las vidas de las mujeres. La reducción de la fertilidad iba a ser un beneficio lateral. Los planificadores también reclamaron más crédito, mayor acceso a las tierras, reformas legales y mayor compromiso de la mujer en la planificación del desarrollo.10 Como lo pone un informe de aid sobre la mujer en el desarrollo, "resulta esencial un énfasis en la participación económica de la mujer en el desarrollo" (aid, 1982: 1). Sin embargo, este enfoque jamás puso en cuestión las jerarquías de género. Ignoró la posibilidad de que el desarrollo de la mujer demandara un cambio social profundo. Para las mujeres del 10 Algunos planificadores del desarrollo, sobre todo en las organizaciones no gubernamentales, aprovecharon las teorías dependentistas de los años setenta y el separatismo feminista radical para defender la idea de proyectos separados, sólo para mujeres. Este enfoque (conocido como Mujer y Desarrollo o MYD), hacía hincapié en proyectos a pequeña escala sólo para mujeres, como forma de proporcionar a las mujeres ingresos y autonomía respecto de los hombres (Rathgeber, 1990; Parpart, 1989). 333 DF13.indd 333 22/1/10 12:31:03 desde el feminismo Tercer Mundo el desarrollo pasó a significar volverse más occidentales, más modernas, mas no poner en cuestión esa visión del mundo. Los formuladores de políticas y planificadores del med se concentraron en la modernización de las mujeres del Tercer Mundo, no en tratar de comprender sus vidas y experiencias. La mayoría de los especialistas en med creían que los problemas y las soluciones de las mujeres del Tercer Mundo no tenían relación con las luchas y las preocupaciones de las feministas occidentales, las cuales eran vistas como sin relación alguna con las preocupaciones más prácticas del desarrollo. El choque entre las feministas occidentales y las mujeres del Tercer Mundo en la reunión sobre mujer y desarrollo internacional realizada en Wellesley College, en 1977, reforzó la convicción de los especialistas en med respecto de su especial capacidad para analizar y resolver los problemas de las mujeres del Tercer Mundo (Papanek, 1986; Maguire, 1984; Stamp, 1989). Esta brecha se cerró un poco durante los años ochenta. La Conferencia de Nairobi, 1985, para celebrar el fin del Decenio de Naciones Unidas para la Mujer, alentó contactos y una mejor comprensión entre las feministas del mundo entero. Proporcionó una plataforma de lanzamiento para el establecimiento de lazos sur-sur entre mujeres, incluida la creación de una organización internacional, Development Alternatives with Women for a New Era (dawn), que surgió de debates realizados en India antes de la conferencia. dawn ha seguido organizando y discutiendo temas del desarrollo que preocupan a las mujeres del Tercer Mundo. El grupo ha publicado un libro que hace hincapié en la importancia de escuchar y aprender de los diversos conocimientos y experiencias de las mujeres, y de mantener el compromiso con estrategias de largo plazo dedicadas a eliminar las estructuras de la inequidad entre géneros, clases y naciones (Sen y Grown, 1987). La Conferencia de Nairobi también promovió el diálogo entre algunas feministas del Tercer Mundo y algunas occidentales, sobre todo entre aquellas que trabajan dentro del marco socialista-feminista. En América del Norte se había venido dando un crecimiento tentativo de los lazos entre estos grupos, y el acercamiento había sido incluso algo más firme en Europa, pero Nairobi les dio un mayor impulso. Las propuestas de DAWN ya habían sentido la influencia de los textos de las socialistasfeministas (Benería y Sen, 1981) y de las deliberaciones de los talleres de Sussex sobre la subordinación de la mujeres (Young et al., 1981). Esta perspectiva, en su compromiso con la comprensión de las desigualdades de clase y de género en un contexto global, proporcionó 334 DF13.indd 334 22/1/10 12:31:03 Jane L. Parpart un punto de encuentro intelectual para algunas feministas occidentales y del Tercer Mundo. El diálogo resultante ha enriquecido nuestra comprensión de los estudios comparativos femeninos y producido algunos textos importantes (Robertson y Berger, 1986; Stichter y Parpart, 1988; Agarwal, 1989; Afshar, 1987, 1991). También se han desarrollado la investigación y la capacitación en género y desarrollo (ged). La perspectiva de ged se concentra en el tema de género antes que en el de la mujer, hace especial hincapié en la constitución social de los roles y de las relaciones de género. "El género es visto como el proceso mediante el cual individuos nacidos dentro de una categoría biológica, macho o hembra, se convierten en las categorías sociales hombre y mujer, mediante la adquisición de atributos localmente definidos de masculinidad y feminidad" (Kabeer, 1991: 11). Se establece así la posibilidad de transformar los roles de género. Esta aproximación también hace hincapié en la importancia de examinar la división del trabajo por géneros en sociedades específicas, en particular los aspectos más invisibles del trabajo productivo y reproductivo de la mujer, y la relación entre patrones laborales y otros aspectos de la desigualdad de género. Contempla el tema del poder en su relación con el género y con estrategias para empoderar a las mujeres y para desafiar el orden establecido (Kabeer, 1991). Si bien el anterior enfoque ha tenido considerable influencia sobre el discurso académico vinculado al desarrollo, su disposición a considerar la posibilidad de cambios sociales fundamentales no les cae bien a las grandes instituciones donantes. Estas prefieren la ayuda de gobierno a gobierno, con su respeto por los derechos soberanos de los estados miembros. Si bien las agencias para el desarrollo de algunos gobiernos (en especial las escandinavas, las holandesas y las canadienses) y algunas organizaciones no gubernamentales para el desarrollo han asumido un enfoque más orientado hacia el género en los temas del desarrollo de la mujer, lo cual ha supuesto añadir capacitación en análisis de género a los programas de entrenamiento para med, el enfoque en sí mismo rara vez ha sido asumido a la hora de la planificación del desarrollo (Moser, 1989).11 11 El enfoque de ged ha ofrecido a los planificadores del desarrollo una manera de diferenciar entre las necesidades prácticas (es decir específicas, cotidianas) de género y las necesidades estratégicas (más largo plazo, empoderamiento) de las mujeres. Esta visión 335 DF13.indd 335 22/1/10 12:31:03 desde el feminismo La mayor parte de los trabajadores del desarrollo y de las feministas radicales no han encontrado motivos para alterar su cómoda creencia en la superioridad de los valores y los sistemas occidentales, y en la necesidad de una modernización global. Esta posición se ha visto muy reforzada por la crisis económica que afecta a buena parte del Tercer Mundo desde hace un decenio. La crisis ha hecho recrudecer los estereotipos acerca del subdesarrollo y la incompetencia del Tercer Mundo. El discurso colonial, con su énfasis en la inferioridad del Tercer Mundo ha vuelto a aparecer en el lenguaje de las agencias internacionales de desarrollo. El Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional han presentado soluciones neoclásicas orientadas hacia el mercado, en la forma de planes de ajuste estructural diseñados para establecer economías de tipo occidental en el Tercer Mundo, y con la premisa de que los sistemas económicos y políticos de Occidente deben ser el modelo para todas las naciones (Bernstein, 1990; Elson, 1991). El reciente colapso de la mayor parte de las economías socialistas ha fortalecido todavía más esta posición. La preocupación por mitigar los aspectos más penosos de estos programas, sobre todo entre los pobres, ha traído de vuelta la preocupación por el bienestar de la mujer. El impacto desproporcionadamente severo del ajuste estructural sobre los pobres u otros "grupos vulnerables", que consisten sobre todo de mujeres, niños, minusválidos y ancianos, ha venido preocupando a Unicef y a otras agencias de la onu (Cornia et al., 1987). Un informe del Commonwealth Expert Group on Women and Structural Adjustement (1989) recomendó programas especiales de apoyo para la mujer, una mayor participación de la mujer en los procesos de toma de decisiones y la creación de programas responsables de ajuste estructural que aborden el problema de la equidad social así como los del crecimiento y la eficiencia económicos. A la vez que plantea temas importantes, este lenguaje refuerza el discurso de med que presenta a las mujeres del Tercer Mundo como víctimas indefensas presas de la tradición y la incompetencia, en un interminable ciclo de pobreza parece estar ganando terreno en el pensamiento sobre desarrollo y en su planificación. La política de med aprobada por cida en febrero de 1992 aborda temas específicos de género y plantea la necesidad de ver la equidad de género como un asunto social, económico y político. Este lenguaje evidencia la absorción de parte de la perspectiva de ged (cida, 1992; entrevista con Sherry Greaves, Unidad de med del cida, Ottawa, 28 de febrero de 1992). 336 DF13.indd 336 22/1/10 12:31:03 Jane L. Parpart y desconsuelo. La posibilidad de que las mujeres (y los hombres) del Tercer Mundo cuenten con habilidades y estrategias para protegerse rara vez asoma. Las mujeres del Tercer Mundo son caracterizadas como uniformemente pobres, inadecuadamente preparadas para enfrentar la presente crisis económica y desesperadamente necesitadas de salvación mediante el conocimiento extranjero (véase también Kandiyoti, 1990; De Groot, 1991). Por todo ello la política y los proyectos de med han seguido privilegiando a los pobres entre los pobres. Ultimamente algunas de la más ilustradas agencias de desarrollo han orientado parte de su ayuda a alentar los talentos empresariales de las mujeres, promoviendo que las mujeres sigan estudios post-secundarios y fortaleciendo las iniciativas de las mujeres. Si bien se trata de una tendencia saludable y progresista, las sumas de dinero y los demás recursos movilizados en esta dirección palidecen comparados con los proyectos de desarrollo tradicionales, como caminos, proyectos agrícolas, etc., que siguen siendo mayormente diseñados por hombres y para hombres. Más aún, la mayoría de los proyectos de desarrollo para mujeres están orientados hacia las más pobres, y se les ha diseñado cuidadosamente objetivos a muy pequeña escala. A las mujeres se les enseña a hacer cestas o coser ropa, mientras que a los hombres se les enseña a usar maquinaria. Los proyectos para la mujer a menudo parecen decididos a aumentar la productividad de las mujeres dentro de los marcos de la producción agrícola de subsistencia en lugar de proporcionar actividades alternativas capaces de ofrecer mayor autonomía económica y personal (Kandiyoti, 1990). A menudo apoyan iniciativas económicas a la vez que ignoran la necesidad de empoderar a las mujeres a través de la acción colectiva (Banco Mundial, 1989). Una crítica feminista postmoderna La crítica postmoderna tiene mucho que ofrecer a quienes son críticos frente a la teoría y la práctica del desarrollo. Algunas estudiosas occidentales y del Tercer Mundo se sienten atraídas hacia este enfoque que permite desafiar la premisa de que la modernización es necesariamente posible o deseable. Han cuestionado la creencia de que el desarrollo y la occidentalización/modernización del Tercer Mundo son sinónimos y de que las prácticas e instituciones políticas, sociales, económicas (liberales o socialistas) de Occidente encierran las respuestas a los 337 DF13.indd 337 22/1/10 12:31:03 desde el feminismo problemas de desarrollo del Tercer Mundo (Moore, 1992; Escobar, 1984-1985; Ferguson, 1985). Estas estudiosas se apoyan en concepciones postmodernas del poder y del conocimiento, en especial en el papel del discurso en la construcción de sistemas de poder/conocimiento, para argumentar que el discurso del desarrollo está enquistado en los destructivos y etnocéntricos discursos coloniales (y postcoloniales) diseñados para perpetuar las jerarquías existentes antes que para cambiarlas. Estos discursos han definido a los pueblos de Tercer Mundo como el "otro" que encarna todas las características negativas supuestamente ya ausentes en los pueblos modernos y occidentalizados (Said, 1978; Spivak, 1990; Escobar, 1984-1985). Estas estudiosas afirman el derecho de un pueblo a su propia cultura, historia y visión del mundo, y reclaman una nueva forma de desarrollo, una que se base en el conocimiento y las necesidades de los pueblos del Tercer Mundo antes que en el de los llamados "expertos" de los agentes del desarrollo occidentales (y tercermundistas). Esta crítica cuestiona las ideas recibidas acerca de las realidades del Tercer Mundo y la naturaleza y los objetivos del desarrollo: acepta la importancia del desarrollo económico, pero rechaza la adopción de una modernidad irreflexiva, en cuyo lugar reclama una síntesis creativa de la tradición12 y modernidad, apoyándose en el conocimiento y la cultura locales (Edwards, 1989). Pienso que una perspectiva feminista postmoderna ofrece similares visiones internas del esfuerzo de la mujer y el desarrollo. Después de todo, muchos de los textos de med y de ged siguen aún presentando a la mujer del Tercer Mundo como pasmada y avasallada, inevitablemente enredada entre los tentáculos del regresivo patriarcado del Tercer Mundo.13 Cuando la reciente crisis económica aparentemente legitima No estoy abogando por un aceptación acrítica de la tradición que es, después de todo, una realidad en constante cambio y que a menudo comprende prácticas patriarcales inhibidoras del desarrollo económico y de la equidad de género. Sin embargo, muchas tradiciones son importantes y deben ser respetadas y preservadas. 13 Las ong y los expertos en desarrollo que adoptan una perspectiva de med tienden a ser más sensibles a los factores culturales, pero también ellos a menudo hacen hincapié en la pobreza y vulnerabilidad de la mujer del Tercer Mundo. Por ejemplo, una consultoría de Partnership África-Canadá med (1990: 34) expresaba preocupación "acerca de los usos emblematicos de med en algunas partes de la comunidad de ong... [y se preocupaba porque si] med es presentado como un requisito para el financiamiento, la 'inclusión de la mujer' puede estar marcada por los ‘gestos simbólicos"’. 12 338 DF13.indd 338 22/1/10 12:31:03 Jane L. Parpart la representación de las mujeres del Tercer Mundo como víctimas de tradiciones retrógradas y de ineptitudes económicas, la pobre mujer del Tercer Mundo sigue siendo realmente "la otra" frente a sus hermanas expertas en desarrollo (Report of the Commonwealth Group, 1989; Wiltshire, 1988; cida, 1986). Dado que el discurso legitima la afirmación de que el conocimiento de los expertos occidentales en med es esencial para el desarrollo de las mujeres del Tercer Mundo, no sorprende que los proyectos de desarrollo tiendan a hacer énfasis en la importancia de la adquisición de habilidades y equipo técnicos que sólo pueden ser suministrados por expertos educados en Occidente (Edwards, 1989).14 Más aún, esta imagen de la mujer del Tercer Mundo se adecua bien a la tendencia de los especialistas en desarrollo a evaluar el poder exclusivamente en el plano estatal. Como la mujer del Tercer Mundo tiene relativamente poco poder en ese plano, los especialistas en med pueden considerar su conocimiento de y acceso al estado como un elemento crucial en el esfuerzo del desarrollo. Si bien muchos proyectos orientados a fortalecer la posición de las mujeres en las burocracias de todo el mundo a menudo suelen ser bastante útiles, suelen concentrarse en la capacitación de personal en técnicas de administración pública orientadas hacia lo occidental, en lugar de orientarse por el conocimiento y la experiencia locales.15 Sin embargo, está claro que es mucho lo que se puede aprender de las mujeres del Tercer Mundo. Los planes de desarrollo que partieron de un inadecuado conocimiento de las vidas y actitudes de las mujeres han fracasado en todos los casos (Rogers, 1980; Moser, 1989). Un enfoque feminista postmoderno, con su crítica de lo moderno y de su focalización en el tema de los sistemas localizados, subyugados de poder/conocimiento, llevaría a los planificadores del desarrollo a prestar más atención a las 14 Por ejemplo, los proyectos de aid para mujeres en 1991 incluían: Educación y alfabetización avanzadas básicas; perfeccionamiento del mercadeo agrícola; Reforma de la política económica; y Apoyo al desarrollo de la empresa privada (aid, 1991). 15 cida tiene proyectos así en Indonesia, Zimbabwe, Filipinas y otros lugares. La oficina de med en el Secretariado del Commonwealth también tiene muchos proyectos así. No estoy sugiriendo que carezcan de importancia, sino más bien que podrían mejorarse si se acude a los conocimientos sobre organización que ya existen entre las mujeres del Tercer Mundo en todos los niveles sociales. 339 DF13.indd 339 22/1/10 12:31:03 desde el feminismo circunstancias concretas de la vida de las mujeres del Tercer Mundo. El deseo de comprender las realidades vividas de las mujeres del Tercer Mundo alentaría la búsqueda de las hasta allí silenciadas voces de las mujeres, sobre todo de su interpretación del mundo que habitan, de sus éxitos y fracasos y de sus deseos de cambio. Se descubriría, en lugar de presuponer, los objetivos y las aspiraciones de las mujeres del Tercer Mundo, y entonces se podría construir estrategias para mejorar sus vidas con base en experiencias y necesidades efectivas. La atención a la diferencia que alienta el pensamiento postmoderno feminista también le recuerda a los occidentales que las mujeres en el Tercer Mundo (o en Occidente) no pueden ser apiladas en una sola categoría indiferenciada. La noción de la homogeneidad del Tercer Mundo, especialmente en lo que toca a la mujer, puede facilitarle las cosas a quienes practican el med, pero resulta nociva para la comprensión y para la práctica. Ignora la intersección de clase y género en el Tercer Mundo y la necesidad de evaluar dicha intersección en circunstancias históricas concretas. Como ocurre en Occidente, las mujeres de las élites del Tercer Mundo comparten algunas experiencias con sus hermanas menos afortunadas, en especial las limitaciones impuestas por el sistema patriarcal; pero muchas de ellas tienen la oportunidad de eludir el patriarcado de maneras fuera del alcance de las pobres. Claro que las circunstancias pueden cambiar con el tiempo —mujeres otrora prósperas de África y América Latina hoy soportan la carga de la actual crisis económica— pero la experiencia de la crisis sigue variando de clase en clase social, y esas variaciones deben ser reconocidas. Quienes practican el med han tendido a ignorar la idea de clase y a concentrarse en las mujeres pobres. Más sensible a la importancia del género y de la clase ha sido la crítica socialista-feminista del desarrollo, pero a la vez, ha insistido en la experiencia laboral de las mujeres, en especial su trabajo reproductivo no registrado. A la vez que reconocen de dientes para afuera la importancia de la ideología de género en los análisis materialistas, la perspectiva socialista-feminista no ha podido proporcionar instrumentos para la investigación de la construcción del significado y su diseminación a través del lenguaje, como sí lo ha podido hacer el enfoque feminista postmoderno. No estoy proponiendo abandonar la preocupación material de las socialistas-feministas por el género y la clase, sino más bien que le añadamos un análisis feminista postmoderno del discurso, de las relaciones conocimiento/poder y de la diferencia. 340 DF13.indd 340 22/1/10 12:31:03 Jane L. Parpart Esta aproximación más matizada a la construcción de la ideología de género en las sociedades del Tercer Mundo ayudaría a los planificadores y estudiosos del desarrollo del Tercer Mundo a comprender cómo la ideología de género diseña y limita el acceso de las mujeres al conocimiento y al poder en sociedades específicas. Las críticas feministas postmodernas no sólo cuestionan las ideas recibidas acerca de la modernización, sino que además ofrecen nuevas percepciones de las experiencias vividas de las mujeres, en especial la manera en que las sociedades definen la concepción que tienen las mujeres de sí mismas y las limitaciones de dicha sensibilidad para el cambio social y el desarrollo. A menos que alcancemos este nivel de comprensión, las mujeres y los estudios sobre el desarrollo seguirán siendo otra área de colonización del Sur por parte del Norte (Wiltshire, 1988). El énfasis del feminismo postmoderno en la diferencia y en el discurso ofrece la posibilidad de comprender y trascender las ideologías patriarcales de Occidente y del Tercer Mundo, sin abandonar la búsqueda de un mundo más equitativo desde el punto de vista del género. Una aproximación feminista postmoderna al género y al desarrollo tiene implicaciones para la práctica así como para el análisig del desarrollo. La tendencia de quienes practican el med a concentrarse en las mujeres vulnerables les permite ignorar la existencia de muchas mujeres originarias del Tercer Mundo, altamente calificadas, mujeres que tienen mucho que ofrecer al proceso de desarrollo en sus propios países (Staudt, 1985). Se precisa una mucho mayor conciencia de las organizaciones y los escritos dedicados al desarrollo por las mujeres del Tercer Mundo: dawn es un ejemplo de esto. Se trata de un movimiento bien organizado y articulado que reclama nuevas maneras de abordar el tema del desarrollo. Aunque es algo utópico en su enfoque, el documento de dawn nos recuerda que las preocupaciones de las mujeres del Tercer Mundo sobre desarrollo tienen menos tendencia a propiciar pugnas de género y más a levantar temas de redistribución global y subdesarrollo que las luchas feministas en Occidente (Sen y Grown, 1978). Esta es una importante lección para las feministas occidentales, y para los expertos en desarrollo, proclives a identificar sus propias prioridades con las de las mujeres en todo lugar del mundo. En este momento se habla mucho de consultar a las mujeres del Tercer Mundo, pero se practica poco. Los profesionales occidentales del desarrollo pueden ofrecerles consultorías a mujeres del Tercer Mundo y a continuación ignorar sus sugerencias. En un abrumador número de casos, sin embargo, esas consultorias van a hombres del Tercer Mundo, y se ignoran las 341 DF13.indd 341 22/1/10 12:31:03 desde el feminismo habilidades desarrolladas por mujeres capacitadas del Tercer Mundo (Wiltshire, 1988; cida, 1990).16 Mientras persista entre los practicantes occidentales de med y entre los expertos nativos entrenados en Occidente, la creencia de que la verdadera capacidad de entender y hacer cosas sólo puede venir de occidente, la confianza y la seguridad en sí mismos se verán destruidas y se verá socavada la posibilidad de que el desarrollo lleve al establecimiento de sociedades más equitativas y con mayor confianza en sí mismas. Conclusiones La "crisis" del desarrollo ha llevado a algunas estudiosas a cuestionar la validez de todo el desarrollo como proyecto; críticos de las actividades de mujer y desarrollo han expresado similares dudas. Sin embargo, pienso que tanto el análisis como la práctica pueden ganar mucho si se añade la perspectiva feminista postmoderna al análisis de género y desarrollo que ya viene enriqueciendo nuestra comprensión de los asuntos de la mujer y el desarrollo. Esta incorporación del enfoque feminista postmoderno pone en cuestión la aceptación acrítica de la modernidad, le recuerda a los especialistas en desarrollo que el poder no es ejercido sólo en el plano estatal, y exige un examen más de cerca, más localizado y específico de las estrategias de supervivencia de las mujeres del Tercer Mundo. El reconocimiento de las mujeres del Tercer Mundo como personas, con sus propios logros, historia y práctica, mejoraría la teoría y la práctica del desarrollo. Desafiaría los cómodos presupuestos de que desarrollo es igual a modernización. Las mujeres del Tercer Mundo pasarían a ser sujeto en lugar de objeto de la teoría y práctica de med. Una aproximación al desarrollo que reconozca los lazos entre conocimiento y poder, y que busque comprender los conocimientos locales como espacios de resistencia y de poder, le abriría paso a una comprensión más útil de las vidas de las mujeres del Tercer Mundo. En esa medida alentaría a los especialistas en desarrollo a desafiar aquel cida está haciendo un esfuerzo consciente por superar este problema ( cida, 1990), como lo están haciendo varias prominentes ong. Tengo entendido que los países escandinavos también están intentando enfrentar este asunto. 16 342 DF13.indd 342 22/1/10 12:31:03 Jane L. Parpart discurso que representa a las mujeres del Tercer Mundo como el "otro" vulnerable. Les recordaría que las realidades de las mujeres sólo pueden ser descubiertas si se develan las voces y el conocimiento de quienes son "vulnerables" y que, una vez hecho eso, la "vulnerabilidad" ya no se ve tan clara ni tan ubicua. La atención a la diferencia, al lenguaje y a la resistencia proporciona nuevas visiones de la conducta de los pueblos del Tercer Mundo y socava la tendencia a aplicar irreflexivamente estándares occidentales a todas las sociedades del Tercer Mundo. La atención a la diferencia y a los múltiples sistemas de poder/conocimiento puede alentar la confianza en uno mismo y la fe en la propia capacidad de actuar. Corta a través de la arrogancia occidental respecto de la modernidad, venga del pensamiento ilustrado o del marxista, y proporciona la base intelectual de una nueva comprensión de la diversidad global. Una aproximación feminista postmoderna también reconoce que la celebración de la diferencia no tiene por qué opacar la necesidad de una solidaridad entre mujeres y la importancia de una acción política global, así como nacional y regional en defensa de la mujer. Con ello eludirá las trampas de mucho pensamiento postmoderno que subestima o ignora la importancia de la resistencia y de la acción política. Un postmodernismo acrítico podría promover que el género sea visto como interminablemente múltiple, "inherentemente inestable y continuamente autodesconstructivo" (Bordo, 1990: 134). El peligro de la disolución en la relatividad y en la parálisis política es muy real, pero un enfoque feminista postmoderno, con su compromiso con la comprensión de y la resistencia a las desigualdades globales, proporciona "espacios prácticos tanto para la critica generalista (adecuada cuando es preciso ilustrar casos genéricos) como para la complejidad y el matiz" (Bordo, 1990: 153). Una síntesis así, que incorpora las críticas modernas sin perder contacto con las percepciones profundas del pensamiento feminista, especialmente las criticas feministas radicales y las socialistas, contiene verdaderas posibilidades de una mayor comprensión de las múltiples realidades de las mujeres y de luchas por mejorar la condición de la mujer en el mundo entero. Un enfoque así proporcionaría el sustento intelectual de una teoría y una práctica feministas globales, y le ofrecería mucho a los especialistas en desarrollo, así como a aquellos dedicados a comprender y a mejorar la situación de la mujer en todo el mundo. Traducción: Mirko Lauer 343 DF13.indd 343 22/1/10 12:31:03 desde el feminismo Bibliografía Afshar, Haleh (comp.), 1987, Women, State and Ideology, Macmillan. Afshar, Haleh, 1992, Women, Development and Survival in the Third World, Londres, Longman. Agarwal, Bina (comp.), 1989, Structures of Patriarchy, Londres, Routledge. Ankersmit, F. 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En efecto, Freud quiere demostrar en primer lugar, a partir de un estudio semántico del adjetivo alemán heimlich y de su antónimo unheimlich, que hay un sentido negativo cercano al antónimo que se vincula ya al término positivo de heimlich, "familiar", que significaría también "secreto", "oculto", "tenebroso", "disimulado". Así, en la palabra heimlich misma, lo familiar y lo íntimo se invierten en su contrario, alcanzando el sentido opuesto de "inquietante extrañeza" que contiene unheimlich. Esta inmanencia de lo extraño en lo familiar se considera una prueba etimológica de la hipótesis psicoanalítica según la cual "la inquietante extrañeza es esa variedad particular de lo terrorífico que se remonta a lo conocido desde hace mucho tiempo, a lo familiar desde hace mucho tiempo",1 lo cual confirma para Freud las palabras de Schelling según quien "se llama unheimlich a todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo oculto, ha salido a la luz".2 * Este texto es la traducción de parte de un capítulo del libro de Julia Kristeva Etrangers á nous-meches, publicado por Gallimard, colección Folio/Essais, en 1988. 1 Sigmund Freud, Obras completas, vol. xvii, "Lo ominoso", p. 220, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976. 2 Ibid., p. 224. 353 DF13.indd 353 22/1/10 12:31:04 desde el diván Así pues, lo que es extrañamente inquietante sería lo que ha sido (nótese el pasado) familiar y que, en ciertas condiciones (¿cuáles?), se manifiesta. Se franquea un primer paso que desaloja a la inquietante extrañeza de la exterioridad en la que la fija el miedo, para volverla a colocar en el interior, no de lo familiar en tanto que propio, sino de un familiar potencialmente tachado de extraño y remitido (más allá de su origen imaginario) a un pasado impropio. Lo otro es mi ("propio") inconsciente. ¿Qué "familiar"? ¿Qué "pasado"? Para responder a estas preguntas, el pensamiento de Freud va a dar un giro extraño a la noción estética y psicológica de "inquietante extrañeza" o de ominoso que se ha planteado inicialmente, para volverla a encontrar en las nociones analíticas de angustia, de doble, de repetición y de inconsciente. La inquietante extrañeza que provoca en Nathanaél (en el cuento de Hoffmann "El hombre de arena") la figura paterna y sus sustitutos, así como las alusiones a los ojos, se vincula a la angustia de castración vivida por el niño, grabada en su inconsciente, reprimida y reaparecida finalmente en ocasión de un estado amoroso. El otro es mi (propio) inconsciente Por otra parte, Freud observa que el yo arcaico, narcisista, aún no delimitado por el mundo exterior, proyecta fuera de él lo que experimenta en sí mismo como peligroso o no placentero en sí, para hacer de ello un doble extraño, inquietante, demoníaco. Lo extraño aparece esta vez como una defensa del yo desamparado: éste se protege sustituyendo la imagen del doble benévolo que antes bastaba para protegerlo por una imagen del doble malévolo donde expulsa la parte de destrucción que no puede contener. La repetición que acompaña frecuentemente al sentimiento de inquietante extrañeza la afilia Freud a la "compulsión de repetición" propia del inconsciente y que "emana de mociones pulsionales", compulsión "que depende sin duda de la naturaleza más íntima de las propias pulsiones, que es lo bastante fuerte como para colocarse más allá del principio de placer". El lector está en lo sucesivo dispuesto a admitir que la inquietante extrañeza es un caso de angustia en el que "eso que angustia es algo reprimido que retorna". Sin embargo, en la medida en que son escasas 354 DF13.indd 354 22/1/10 12:31:04 Julia Kristeva las situaciones psíquicas que manifiestan una represión absoluta, este retorno de lo reprimido bajo la forma de angustia, y más particularmente de inquietante extrañeza, aparece como una metáfora paroxística del funcionamiento psíquico mismo. Este está en efecto construido por la represión y por su necesaria travesía, de tal manera que el constructor del otro y, en definitiva, de lo extraño, es la represión misma y su permeabilidad. "comprendemos que el uso lingüístico haga pasar lo heimlich a su contrario lo unheimlich [...] porque ese unheimlich no es en realidad nada nuevo o extraño, sino algo que es familiar para la vida psíquica desde siempre, y que sólo le ha devenido extraño por el proceso de la represión". Digamos que el aparato psíquico reprime procesos y contenidos representativos que ya no son necesarios al placer, a la autoconservación y al crecimiento adaptativo del sujeto hablante y del organismo vivo. No obstante, en ciertas condiciones, ese reprimido "que hubiera tenido que permanecer oculto" reaparece y provoca la inquietante extrañeza o lo ominoso. Aunque anuncia que en lo sucesivo se va a dedicar a "algunos otros casos de inquietante extrañeza", el texto de Freud continúa en realidad, mediante una sutil y secreta tentativa, develando las circunstancias que vuelven propicia esa travesía de la represión engendrando la inquietante extrañeza. La confrontación con la muerte y sus representaciones se impone en primer lugar, porque nuestro inconsciente rechaza la fatalidad de la muerte: "Nuestro inconsciente tiene hoy tan poco lugar como antaño para la representación de nuestra propia mortalidad". El temor de la muerte dicta una actitud ambivalente: nos imaginamos sobrevivientes (las religiones prometen la inmortalidad), pero la muerte no deja de ser menos la enemiga del sobreviviente y lo acompaña en su nueva existencia. Aparecidos y fantasmas representan esa ambigüedad y pueblan de inquietante extrañeza nuestras confrontaciones con la imagen de la muerte. El fantasma de ser enterrado vivo provoca la inquietante extrañeza, acompañada "de una cierta concupiscencia, a saber la fantasía de vivir en el seno materno". Henos aquí ante una segunda fuente de extrañeza: "Con frecuencia hombres neuróticos declaran que los genitales femeninos son para ellos algo ominoso. Ahora bien, eso ominoso es la puerta de acceso a la antigua tierra natal [Heimat] de la criatura, al lugar en que cada quien ha morado al comienzo. 'Amor es nostalgia [Heimweh]', se dice en broma" (p. 244). 355 DF13.indd 355 22/1/10 12:31:04 desde el diván A la muerte y a lo femenino, a lo último y al origen que nos absorben y nos constituyen para inquietarnos cuando retornan, se agrega el "hombre [...] cuando le prestamos intenciones malas [las cuales] se cumplirán con ayuda de fuerzas particulares". Esas fuerzas maléficas serían un trenzado de lo simbólico y de lo orgánico: tal vez la propia pulsión, en el punto de unión de la psique y de la biología, que desborda el freno impuesto por la homeostasis orgánica. Se encuentra la manifestación perturbadora de ello en la epilepsia y en la locura, y su presencia en nuestro prójimo nos inquieta tanto más cuanto que la presentamos oscuramente en nosotros mismos. Una semiología de la inquietante extrañeza La muerte, lo femenino, la pulsión ¿son siempre pretextos para la inquietante extrañeza? Después de la ampliación de su meditación, que podría conducir a ver en la inquietante extrañeza el blasón del funcionamiento inconsciente, él mismo tributario de la represión, Freud delimita las condiciones de la misma subrayando algunas particularidades de la semiología en la que se manifiesta. Magia, animismo o, más prosaicamente, "incertidumbre intelectual" y lógica "desconcertada" (según Jentsch) son propicias a la inquietante extrañeza. Ahora bien, lo que reúne esos procedimientos simbólicos, permaneciendo muy diferentes, reside en un debilitamiento del valor de los signos en tanto que tales y de su lógica propia. El símbolo deja de ser símbolo y "reviste toda la eficiencia y toda la significación de lo simbolizado". En otros términos, el signo no es vivido como arbitrario sino que asume una importancia real. En consecuencia, la realidad material que el signo debía normalmente indicar se desmorona en beneficio de la imaginación, que no es más que "la acentuación excesiva de la realidad psíquica en relación a la realidad material". Estamos ante la "omnipotencia del pensamiento" que, para constituirse, invalida tanto lo arbitrario de los signos como la autonomía de la realidad y los pone bajo el dominio de fantasmas que expresan deseos o temores infantiles. La neurosis obsesiva, pero también y de manera diferente las psicosis, tienen esta particularidad de "reificar" los signos, de deslizarse del orden del "decir" al orden del "hacer". Esa particularidad testimonia también una fragilidad de la represión y, sin realmente explicarla, deja que se inscriba en ella el retorno de lo reprimido bajo la forma del afecto 356 DF13.indd 356 22/1/10 12:31:04 Julia Kristeva de inquietante extrañeza. Mientras que, en otro dispositivo semiológico, se puede pensar que el retorno de lo reprimido tomaría el aspecto de síntoma somático o de pasaje al acto, aquí la debilidad del significante arbitrario y su tendencia a reificarse en contenidos psíquicos que toman el lugar de la realidad material favorecerían la experiencia de inquietante extrañeza. A la inversa, nuestra experiencia fugaz o más o menos amenazante de la inquietante extrañeza sería el índice de nuestras latencias psicóticas, de la fragilidad de nuestra represión, al mismo tiempo que de la inconsistencia del lenguaje en tanto que barrera simbólica que estructura en último término lo reprimido. Extraño, en efecto, el encuentro con el otro, que percibimos por la vista, el oído, el olfato, pero no "encuadramos" por la conciencia. El otro nos deja separados, incoherentes; más aún, puede darnos el sentimiento de carecer de contacto con nuestras propias sensaciones, de rechazarlas o, al contrario, de rechazar nuestro juicio sobre ellas, sentimiento de ser "estúpidos", "engañados". Extraña también esa experiencia del abismo entre yo y el otro que me choca, no la percibo siquiera, me aniquila tal vez porque la niego. Frente al extranjero que rechazo y con el que me identifico a la vez, pierdo mis límites, ya no tengo continente. Los recuerdos de las experiencias donde se me había dejado caer me sumergen, pierdo los estribos. Me siento "perdida", "vaga", "brumosa". Son múltiples las variantes de la inquietante extrañeza: todas reiteran mi dificultad de colocarme en relación al otro y reestructuran el trayecto de la identificación-proyección que yacen en el fundamento de mi acceso a la autonomía. En este punto del recorrido, se comprende que Freud se ciña a disociar la inquietante extrañeza suscitada por la experiencia estética de la experimentada en la experiencia real: Freud subraya muy particularmente las obras en las que el efecto de extrañeza es abolido por el hecho de que el universo entero del discurso es ficticio. Estos son los cuentos de hadas, donde el artificio generalizado nos ahorra toda comparación posible entre el signo, lo imaginario y la realidad material. En consecuencia, el artificio neutraliza la inquietante extrañeza y vuelve verosímiles, aceptables y agradables todos los retornos de lo reprimido. Como si la magia absoluta —la sublimación absoluta— así como en lo opuesto la racionalización absoluta —la represión absoluta— fueran nuestras únicas defensas contra la inquietante extrañeza... A menos que, privándonos tanto de los riesgos como de las delicias de la extrañeza, no sean más que los liquidadores de ella. 357 DF13.indd 357 22/1/10 12:31:04 desde el diván Sujetos, artistas y... un rey Asociada, como lo hemos visto, a la angustia, la inquietante extrañeza no se confunde sin embargo con ella. Es en primer lugar, choque, insólito, asombro; y aun cuando la angustia se le una, la inquetante extrañeza preserva esta parte de malestar que conduce al yo, más allá de la angustia, a la despersonalización. "Sentimiento de extrañeza y despersonalización forman parte de la misma categoría", observa Freud, y muchos analistas insisten en la frecuencia del afecto de Unheimliche en las fobias, sobre todo cuando los contornos del yo son excedidos por el choque con algo "demasiado bueno" o "demasiado malo". En suma, si la angustia se refiere a un objeto, en cambio la inquietante extrañeza es una desestructuración del yo que puede, ora perdurar como síntoma psicótico, ora inscribirse como apertura hacia lo nuevo, en una tentativa de adaptación a lo incongruente. Retorno de un reprimido familiar, en efecto, el Unheimliche no necesita por ello menos el impulso de un encuentro nuevo con un exterior inesperado: despertando las imágenes de muerte, de autómatas, de doble o de sexo femenino (la lista no está sin duda cerrada, hasta tal grado el texto freudiano deja la impresión de una reserva poco distante por apasionada), la inquietante extrañeza se produce cuando se borran los "límites entre imaginación y realidad". Esta observación refuerza la concepción —que se desprende del texto de Freud— de lo Unheimliche como derrumbamiento de las defensas conscientes, a partir de los conflictos que experimenta el yo frente a un otro —el "extraño"— con el que mantiene un vínculo conflictivo, a la vez "necesidad de identificación y miedo de ésta" (Bouvet). El choque del otro, la identificación del yo con este buen o mal otro que viola los límites frágiles del yo incierto, estarían así pues en la raíz de una inquietante extrañeza cuyo aspecto excesivo, representado en literatura, no podría ocultar su permanencia en la dinámica psíquica "normal". Un niño confía a su analista que el día más hermoso de su vida es el de su nacimiento. "Porque ese día era yo, me gusta ser yo, no me gusta ser otro". Pero se siente otro cuando tiene malas notas, cuando es malo, extraño al deseo de padres y maestros. Así mismo, los lenguajes "extraños" no naturales, como la escritura o las matemáticas, provocan el sentimiento de inquietante extrañeza en el niño. Abandonamos aquí lo extraordinario de la inquietante extrañeza literaria para volver a encontrar su inmanencia (necesaria y por lo tanto 358 DF13.indd 358 22/1/10 12:31:04 Julia Kristeva banal) en el psiquismo a título de prueba de alteridad. Se puede pensar con Yvon Brés que el recurso de Freud a las obras estéticas para situar la noción de inquetante extrañeza es una confesión de su imposible tratamiento por el psicoanálisis. El hombre se encontraría ante una especie de "a priori existencial" frente al cual la reflexión freudiana se reúne con la fenomenología heideggeriana. Sin llegar a una conexión de este tipo, observemos, sin embargo, que Freud retoma el término en El porvenir de una ilusión: la civilización humaniza la naturaleza dotándola de seres que se nos parecen, es este proceso animista que hace que "respiremos, que nos sintamos en casa en la extrañeza inquietante, que podamos elaborar psíquicamente la angustia [que antes estaba privada] de sentido". Aquí, la inquietante extrañeza ya no es producción artística ni patológica, sino ley psíquica que permite enfrentar lo desconocido y elaborarlo en el proceso de Kulturarbeit, de la obra de la civilización. Freud, que confiesa una "insensibilidad" en materia de inquietante extrañeza, abre así otras dos perspectivas frente a lo insólito, pariente de la angustia. Por una parte, el sentimiento de lo insólito es motor de identificación con el otro, elaborando su impacto despersonalizador por medio del asombro. Por otra parte, el análisis podrá iluminar este afecto, pero lejos de perseguir con obstinación disolverlo, debería pasar la baza a la estética (algunos dirán también a la filosofía) para saturar en ella la trayectoria fantasmática y asegurar el eterno retorno catártico, por ejemplo, en los lectores de historias inquietantes. La forma brutal y catastrófica que puede adoptar el encuentro de lo extraño se ha de incluir en estas consecuencias generalizadoras que parecen desprenderse de la reflexión freudiana sobre el desencadenamiento de la inquietante extrañeza. Prueba de nuestro asombro, fuente de despersonalización, no podremos suprimir el síntoma que provoca lo extraño sino simplemente volver a él, elucidarlo, remitirlo a nuestras despersonalizaciones esenciales y solamente así apaciguarlo. No obstante, la inquietante extrañeza también puede ser evacuada: "No, esto no me trastorna: me río o actúo, me voy, cierro los ojos, golpeo, ordeno...". Esa liquidación de lo extraño podría conducir a la liquidación de los psíquico, dejando, a costa de un empobrecimiento mental, la vía libre al pasaje al acto, hasta la paranoia y el crimen. De otra manera, no hay inquietante extrañeza para la persona que goza de un poder reconocido y de una imagen espléndida. La inquietante extrañeza se transforma para ella en gestión y en planificación: la extrañeza es para 359 DF13.indd 359 22/1/10 12:31:04 desde el diván los "sujetos súbditos", el soberano la ignora y sabe cómo administrarla. Una anécdota contada por Saint-Simon ilustra bien esta situación. El rey Sol borra la inquietante extrañeza y su miedo para desplegar todo su ser exclusivamente en la ley y en el placer del aparato versallés. La interioridad perturbada les corresponde a los cortesanos, ese mantillo de la sutileza psíquica que el memorialista de genio nos lega adelantándose a menudo brillantemente a las especulacioens freudianas. Por último, algunos podrían metamorfosear lo insólito en ironía. Nos imaginamos a Saint-Simon, una fina sonrisa en los labios, tan alejada de la censura real como de la perturbación cortesana: el humorista atraviesa la inquietante extrañeza y —a partir de una seguridad que es la de su yo o bien la de su pertenencia a un universo intocable que no amenaza para nada la guerra de los mismos y de los otros, de fantasmas y de dobles— él no ve en ella... más que humo, construcciones imaginarias, signos. Inquietarse o sonreír, ésta es la opción cuando lo extraño nos asalta; depende de nuestra familiaridad con nuestros propios fantasmas. Lo extraño dentro de nosotros La inquietante extrañeza sería así la vía real (pero en el sentido de la corte, no del rey) por la que Freud introdujo el rechazo fascinado del otro en el corazón de ese "nosotros mismos" seguro de sí y opaco, que precisamente ya no existe después de Freud y que se manifiesta como un extraño país de fronteras y alteridades construidas y desconstruidas sin cesar. Cosa rara, no se trata para nada de los extranjeros en el Unheimliche. En verdad, es raro que un extranjero provoque la angustia aterradora que suscitan la muerte, el sexo femenino o la pulsión desenfrenada "maléfica". ¿Es, sin embargo, tan seguro que los sentimientos "políticos" de xenofobia no comporten, a menudo inconscientemente, este trance de júbilo asustado que hemos denominado unheimlich, que los ingleses nombran uncanny y los griegos simplemente xenos, "extranjero"? En el rechazo fascinado que suscita en nosotros lo extranjero hay una parte de inquietante extrañeza en el sentido de la despersonalización que Freud descubrió en ella y que se reanuda con nuestros deseos y nuestros miedos infantiles al otro, el otro de la muerte, el otro de la mujer, el otro de la pulsión indomeñable. Lo extranjero está en nosotros. Y cuando huimos o combatimos al extranjero, luchamos contra nuestro inconsciente, este —impropiode nuestro —propio— imposible. Delicadamente, 360 DF13.indd 360 22/1/10 12:31:05 Julia Kristeva analíticamente, Freud no habla de extranjeros: nos enseña a detectar la extranjería en nosotros. Tal vez sea la única manera de no acorralarla hacia afuera. Al cosmopolitismo estoico, a la integración universalista religiosa, sucede en Freud el valor de decirnos desintegrados para no integrar a los extranjeros y menos aún perseguirlos, sino para acogerlos en esta inquietante extrañeza que es tanto la suya como la nuestra. En realidad, esta distracción o esta discreción freudiana respecto al "problema de los extranjeros" —el cual no aparece más que en eclipse o, si se prefiere, en síntoma, por el recuerdo del término griego xenoi— podría interpretarse como una invitación (¿utópica o muy moderna?) a no reificar al extranjero, a no fijarlo como tal, a no fijarnos como tales. Sino a analizarlo analizándonos. A descubrir nuestra perturbadora alteridad, porque es ella la que hace irrupción frente a ese "demonio", a esa amenaza, a esa inquietud que engendra la aparición proyectiva del otro en el seno de lo que persistimos en mantener como un "nosotros" sólido y propio. Al reconocer nuestra inquietante extrañeza, no sufriremos de ella ni gozaremos de ella desde fuera. Lo extraño está en mí, por lo tanto todos somos extranjeros. Si yo soy extranjera, no hay extranjeros. Freud no habla de ello. La ética del psicoanálisis implica una política: se trataría de un cosmopolitismo de un tipo nuevo que, transversal a los gobiernos, a las economías y a los mercados, obra para una humanidad cuya solidaridad se funda en la conciencia de su inconsciente: deseante, destructor, temeroso, vacío, imposible. Estamos lejos aquí de un llamado a la fraternidad de la que ya se ha subrayado irónicamente la deuda frente a la autoridad paterna y divina. "Para que haya hermanos, se necesita un padre", no dejaba de decir Veuillot apostrofando a los humanistas. Desde el inconsciente erótico y mortífero, la inquietante extrañeza —proyección al mismo tiempo que elaboración primera de la pulsión de muerte— que anuncia los trabajos del "segundo" Freud, el de Más allá del principio del placer, instala la diferencia en nosotros bajo su forma más desconcertante, y la da como condición última de nuestro ser con los otros. Traducción: Isabel Vericat 361 DF13.indd 361 22/1/10 12:31:05 DF13.indd 362 22/1/10 12:31:05 desde la palabra DF13.indd 363 22/1/10 12:31:05 DF13.indd 364 22/1/10 12:31:05 Espirales J. Felipe Montiel Parábola del destiempo la palabra manecilla de un pulmón agitado un corazón que gime La noche es un túnel una víscera mi boca negra. ireri carranza H eredamos el humo del incendio, sus volutas y peripecias en el aire. Esa es nuestra herencia. Después de todo, es mejor remontar el humo que instalarnos en el fuego. Empezamos exhalando pequeñas o grandes bocanadas; fumarolas salvajes, que al tiempo, se convierten merced a otro que les da sentido, en palabras. Ese es pa-pá; no, no papa; pa-pá. Así hablamos; aprendemos oso leche mamá y el sonido pías del portazo violento que también, por qué no, es palabra, pero de otra especie y con otro significado. Esto es lo que heredamos. La palabra, (el humo del incendio, sus volutas y peripecias en el aire); el sí y el no; sobre todo el no; un enorme semáforo: verde, preventiva, alto; un diccionario con generalidades, la enciclopedia de la vida que contiene un sinfín de abstracciones y láminas a todo color que condensan, para usted, el significado de la vida. Eso es lo que tenemos, generalizaciones abstractas, groseras; matemáticas. No hay más, después, el desierto. Aun así, de alguna forma nos comunicamos; damos sentido y signo al humo, pero el significado, el verdadero significado, eso, está en otra parte. No existe. Logramos entender algunas cosas, las señas del lenguaje, dos calles a la derecha, nos vemos a las nueve, te hablan por teléfono; entendemos el signo concreto, contestamos respuestas directas a preguntas directas y como puntos en un plano, localizamos 365 DF13.indd 365 22/1/10 12:31:05 desde la palabra coordenadas. Creemos que eso que hablamos es todo, pero olvidamos que esos puntos tienen uniones imaginarias y existen de forma distinta para cada uno; porque teléfono es teléfono para todos, pero cada uno impregna la palabra telé-fo-no de una sustancia pegajosa que lo convierte en algo más, en algo personal. La palabra teléfono se rompe y deja entrar las otras cosas: la angustia, el miedo, la esperanza o el ring en el vacío. Te-lé-fo-no se convierte en una espiral, en un puente, en una esponja que se impregna con eso que te hace tu historia. Es ahí donde nos perdemos. Donde alguien dice teléfono a otro, está diciendo otra cosa pegada a la palabra, está diciéndose desde teléfono y esa palabra es como una catapulta que lanza a la nada todo lo que no se dice, porque no hay cómo. Así, las palabras, el humo, intentan decir más: el fuego y la cosa que se quema. Así, el disparo de la palabra, su irrupción en el vacío, su regreso en un eco deforme crea la ilusión de que otro nos entiende; que hablamos de lo mismo, cuando estamos recitando poemas en lenguas extrañas, en tu casa, con tu gente, que es lo mismo que Babel. Pero, qué hacemos con la herencia, con el humo del fuego que nos quema lentamente (porque la cosa que se quema somos nosotros). Tratamos de creer que esos puntos en el plano, los signos, en fin, la palabra, son todo, que las líneas y curvas y espirales imaginarias, las volutas del humo que los unen y les dan sentido, son comunes a todos. Tratamos de creer y no nos percatamos que no hay significados iguales, y que, sin saberlo, colocamos las palabras como lenguas privadas que cobran sentidos individuales, ininteligibles y siempre cambiantes al menor movimiento, como caleidoscopios que con cuatro o cinco vidrios, componen un universo. Heredamos el humo del incendio, sus volutas y peripecias en el aire, y además, heredamos, con base en lo real del cuerpo, lugares desde donde se articula esa herencia; dos lugares, dos nombres, dos formas de ser frente a ese lenguaje: hombre y mujer; uno anclado en un hecho y otro en una función. Uno (una) que puede producirnos en carne y otro que sólo puede producir... palabras. Las mujeres nos nacen, saben nacernos. ¿Por qué no preguntar a ellas sobre nuestro deseo, sobre nuestra necesidad de saber, que finalmente es saber del sufrimiento, porque sufrimos y necesitamos saber cómo mitigar el dolor? No. Al nacer, encontramos la frustración en el lugar materno que ellas encarnan. Su función fue enseñarnos la renuncia. No sé, dice la madre y de la frustración ante la necesidad, surge el deseo. No. Ellas tampoco saben. También desean. 366 DF13.indd 366 22/1/10 12:31:05 J. Felipe Montiel También preguntan. Es en este punto, en este hueco que inscribe el deseode-saber, en este reconocimiento de que falta un saber, donde el hombre, para existir, irrumpe. Entra por el espacio donde la mujer desea y existe como función. Es ahí, donde el hombre (para existir) usurpa la palabra, la hace suya; inventa la Ley. Existe como función, hace funcionar La Ley del silencio y la represión ante el deseo de desear saber. Él también desea, pero como no quiere saber que no sabe, cierra la parábola, inventa el círculo, el retorno y la espiral sin fin. Te oigo pero no te escucho, dice entonces el hombre a la mujer, impone la Ley a la pregunta, que nunca llega a articularse como tal y deviene histeria. Te oigo pero no te escucho, porque eso que preguntas sin decirlo, es lo que yo también pregunto, pero no quiero preguntar porque no hay respuesta, y en la pregunta yo no existo, más que como otro que acepta su falta de saber, y como nacido de mujer. Esa es la esencia de artificio, se coloca la Ley en el lugar de la respuesta y se obtura la pregunta. El círculo se cierra sobre sí y giramos en espirales sin fin, corremos hasta reventar sobre asíntotas infinitas. Te oigo pero no te escucho, habla, pero no digas, "Porque Dios no es un Dios de desorden sino de paz —dice San Pablo—. "Como en todas las congregaciones de los santos, las mujeres guarden silencio, porque no se permite que ellas hablen, sino que estén en sujeción, tal como dice la Ley. Pues si quieren aprender algo, interroguen a sus propios esposos en la casa, porque es vergonzoso que una mujer hable con la congregación" (Corintios 14:33, 14:34). Es así que la mujer no existe en el orden donde se extirpó la pregunta. El hombre existe, sí, pero como portador de ese despojo, como amo de ese artificio, ese ordenador que acalla. El dice que sabe, pero no se lo preguntes, porque no quiere darse cuenta de que su majestad es un bufón. Heredamos así el humo y una función de silencio que hace límite, una forma. La pregunta que nunca llega a articularse por la acción de la Ley; el orden de silencio. Y, ¿qué sucede si una mujer apela a otra para producir la pregunta? ¿Acaso enfrenta un espejo donde puede mirarse y reconocer su deseo? ¿No es que se encuentra frente a otra hablante marcada por la función-del-silencio? ¿No es que ellas también hablan, se desencuentran desde lugares donde dicta el artificio? Al preguntar qué es ser (+) el no-lugar mujer, se conjura la pregunta: ¿qué es ser no ser?, ¿qué es hablar desde el lugar del habla-sin-escucha?, se dice entonces. Porque, ¿dónde está su origen? No dentro de este orden. ¿Conoce alguien alguna mujer que tenga linaje propio? ¿No es que todas llevan el apellido del 367 DF13.indd 367 22/1/10 12:31:05 desde la palabra padre? ¿Y el materno? No. No es un linaje materno, éste es el apellido del padre de su madre. ¿Tienen acaso nombre? ¿Basta entonces sólo apelar a los cuerpos? No. Aunque la historia, el transcurrir del tiempo (el óxido en las superficies, su acción en lo real, que es otra cosa más allá que eso que escribimos: la impresión grave de la letra muerta) ha hecho de los sexos el depósito de ese mecanismo desde donde hablamos, no basta apelar tan sólo a los cuerpos, elevarlos a rango de sistema para desgajar el tinglado. Esos cuerpos, esos dos sexos, se colocan (cada uno con distinto peso por la acción de la historia que toma cuerpo en la cultura) dependiendo de lo que se signa en lo real de su cuerpo y del azar, parte aquí, parte allá; parte en el poder-decir y parte en la demanda del habla-sin-escucha. La falla del lenguaje, el pretender decir todo sin decirlo, permite que una forma de ruptura, que apunta a la elaboración de una pregunta que intenta descolocar, surja. El amor. El amor que insiste porque existe y existe insistiendo. El amor, que finalmente también sucumbe porque los hablantes siguen preguntando: ¿qué es ser mujer? Y a veces (pocas; por la acción de la sustancia de la historia): ¿qué es ser hombre? Y la pregunta: ¿qué es ser? que pocas veces se articula, así, sin más: ¿qué es ser? Porque quedó conjurada desde su mismo planteamiento, al invocar esos dos lugares, que existen en lo real del cuerpo, donde todo está en su lugar, pero que toman dimensiones de conjuro, de mito y laberinto, cuando se convierten en esos dos nombres, esos dos decires que imponen a los cuerpos el absurdo del supuesto poder-saber del habla-sin-escucha, del absurdo funcional de que uno exista, para que el otro pueda existir. Pero ese que no existe, insiste. El amor, que estalla en la falla del lenguaje, dentro de esta estructura, al igual que la mujer, tampoco existe, insiste. Intenta entrar y desarmar desde dentro, esbozar una pregunta. Quizá haya una salida, pero esa salida debería ser una entrada (J. Cortázar). Y aunque se pierde, porque enfrenta a dos perdidos que piden el saber a otro que no lo tiene y se empecinan; insiste. El amor es necesario. A veces siempre se pierde, pero encuentra su razón de ser en el intento de descolocar y preguntar. Intenta, existe al insistir, fracasa. Intenta subvertir, desmantelar la razón razonablemente única del que dice yo sé, hasta que no sabe. Insiste en su existencia, inoculada ya, desde antes, por lo que implican los nombres, los decires, las funciones de los sexos, sus lugares anulantes y siniestros. 368 DF13.indd 368 22/1/10 12:31:05 J. Felipe Montiel El amor es difícil. Ya tendría bastante con preguntar, con el intento de significar el humo, pero no, además pregunta donde no hay espacio para sus palabras, por eso fracasa tan siempre, porque el engaño le vuelve mudo, le desarma, le hace su siervo y le deja sin voz. Entonces habita los sueños, la poesía; se deforma, engaña. Está infectado por ese artificio que convierte lo que toca en mito y en laberinto; que traslapa la carne. A veces, en ocasiones (quiero creer) por su fuerza, su necesidad subversiva ante el absurdo de El Proceso, La Metamorfosis y El Castillo, logra desubicar de ese lugar desde donde hablan, a los perdidos que se encuentran. Construye, con paciencia, con renuncia, con dolor, un decodificador único que da significado al discurso individual del otro, del que también ama. Intenta explicar esa sustancia pegajosa que cuelga de la palabra te- lé- fo-no y entonces te- lé fo-no dice: quédate, si no llamas voy a extrañarte, ¿recuerdas?... Descoloca al lenguaje de sus signos groseros, sus matemáticas y trata de dar cuenta de la sucesión de palabras, de cosas que como fichas de dominó, caen, a la pronunciación de una de ellas. Sí, porque si descoloca a los perdidos, por necesidad tiene también que descolocar el lenguaje, burlarse de él y orinar sobre las estructuras y los diccionarios. 369 DF13.indd 369 22/1/10 12:31:05 DF13.indd 370 22/1/10 12:31:05 desde la errancia DF13.indd 371 22/1/10 12:31:05 DF13.indd 372 22/1/10 12:31:05 Tierras extranjeras Carmen Castillo E Introducción mínima n abril de 1995, en el transcurso de una cena en París, tres amigos, viejos cómplices en la vida y en una larga aventura en África y Marruecos (de la que resultó la realización de El niño león, film poético que reclutó numerosos espectadores en Europa y Japón) decidieron urdir una nueva experiencia en el mundo de las imágenes y los países extranjeros. Estábamos juntos una vez más, tomando tequila (¡sí!) y luchando contra los demonios de la melancolía, Patrick Grandperret, Jean René de Fleurieu y la que esto escribe. Tres "exiliados" o tres "desterritorializados" que, unidos por esa condición como otras veces, reanudamos el proyecto de contar historias de otros países y las maneras en que fueron "poblados". Patrick Grandperret es, además de director de cine, productor, un productor particular que sólo desea filmar corriendo riesgos y peligros. Jean René de Fleurieu, amigo joven de dos grandes amigos desaparecidos, Gilles Deleuze y Felix Guattari, es productor, agricultor y otras cosas igualmente variadas. Y finalmente yo que aparecía inventándome como una suerte de editorialista de este proyecto. Entre los tres solicitamos una cita con Pierre Chevalier, responsable del Departamento de Ficción en arte de la televisión franco alemana. Por esos azares que lo son, Pierre Chevalier había vivido por un cierto tiempo, desde joven, en casa de Gilles Deleuze. Por lo tanto, ese encuentro, tan marcado desde antes por amigos comunes, y, sobre todo, por las ideas de los amigos comunes, se convirtió en un proyecto de serie de seis u ocho películas que Pierre Chevalier quiso denominar Tierras extranjeras. 373 DF13.indd 373 22/1/10 12:31:05 desde la errancia El texto que sigue lo escribí luego de esa reunión para defender nuestra colección en las diferentes instancias de arte. Junto con el texto presentamos siete sinopsis de filmes posibles. En ellas, cada director defiende "su" tierra extranjera a partir de una historia inspirada en un acontecimiento político de los últimos veinte años. Por el momento esos espacios son África del Sur, México, Mongolia, Chile, Haití, Etiopía, Rusia. En junio de 1995 Tierras extranjeras fue aceptada por la empresa. Ahora empieza el verdadero riesgo: convertir las ideas abstractas —de las que tendrán una idea a partir del proyecto— en la materialidad de una historia relatada a través de imágenes. El cine, pues. Abril de 1996. Serie de siete películas de 90 minutos El viaje, incluso a las islas o a los grandes espacios, nunca significa una verdadera "ruptura", en la medida en que cada quien lleva consigo su Biblia, sus recuerdos de infancia y su discurso común... El viaje persigue un ideal nómada, pero como deseo ridículo porque el nómada es, al contrario, el que no se mueve, el que no quiere partir y se aferra a su tierra desheredada, región central... "Que yo sepa, no viajamos por el placer de viajar; somos estúpidos, pero no hasta este punto" (Beckett)... Entonces, qué razón en último término, salvo la de verificar, de ir a verificar algo, algo inexpresable que viene del alma, de un sueño o de una pesadilla, aunque sólo sea para saber si los chinos son tan amarillos como dicen, o si algún color improbable, un rayo verde, una atmósfera azulada y purpúrea, existe en alguna parte, allá... Gilles Deleuze, Carta a Serge Daney, "Optimismo, pesimismo y viaje", en Pourparlers, Editions de Minuit. Se trata de una colección "política", dirigida al gran público, una serie en la que el "territorio" escogido se atravesaría mediante un acontecimiento político contemporáneo. 374 DF13.indd 374 22/1/10 12:31:05 Carmen Castillo Es la "tierra extranjera" en la que el protagonista se va a encontrar por "azar" pero siguiendo una "línea de fuga" particular, en la que va a quedar atrapado en la conmoción de un combate político, especie de "terremoto" interior/exterior, esa tierra que se convertirá a la vez en desterritorialización y asentamiento para él y, por tanto, para el espectador. El ser humano se asienta en otra parte, en tierra extranjera, y se reencuentra, se ve tal como es gracias a esas circunstancias y en ellas. Su "territorio mental" personal llega a ser, es, existe —finalmente y después de tanta resistencia, aventuras, pruebas— en y por ese encuentro con lo que se convertirá en su "tierra extranjera". Hacer país, hacer país con aquel que no es nosotros y así inventar nuevas maneras de poblar para nosotros... El principio de la serie sería el encuentro de un realizador, de un país o de una región, de una tierra extranjera para él, sobre el tema de una lucha política. Una aventura hecha de resistencias, abandonos y compromisos, una aventura humana en la que el protagonista se implica, acaba por abandonar su puesto de observador, de turista, de lugar aparte, y acaba por entrar. La "tierra extranjera" se muestra desde ese punto de vista. A partir de un encuentro "por casualidad o por voluntad oculta", lo que llamamos el azar, que llega a ser, se despliega poco a poco ante el espectador, que sufre los "rostros" de ese asentamiento: en tierra extranjera, finalmente, el protagonista se encuentra a sí mismo. La serie tratará lo "real" de esas tierras extranjeras como una "desviación de lo posible", lo contrario de una mirada turística, exótica o etnológica, mostrando que se trata de culturas no identificables, que conservarán para el espectador su invencible alteridad. El protagonista entra en el interior mismo de ese real pero casi haciendo una confesión de impenetrabilidad; sin ufanarse nunca de asimilar las costumbres, las razas, las naciones, los otros, sino al contrario, casi regocijándose de no poder hacerlo jamás, como si se reservara la perdurabilidad del placer de sentir esas diversidades: la integración sin la fusión. Un enfoque en los guiones opuesto a la trivialización, banalización, normalización de la "tierra extranjera". Al contrario, todo lo que aporta de partida la sorpresa, el suceso, lo inesperado, lo nuevo, permanecerá hasta el final de la película como "no normalizado", "no trivial", y por tanto ruptura, antagonismo, conflicto... algo diferente nace para el es375 DF13.indd 375 22/1/10 12:31:05 desde la errancia pectador, algo bello, conmovedor, precioso porque es muy frágil, muy perecedero, muy contingente, muy individual... El paisaje hablará, los signos están ahí, en la montaña, el rio, la estepa... el protagonista empieza a percibir presagios ambiguos, signos premonitorios... Las tradiciones, la "espiritualidad viva" de la cultura oral, "mágica", de esas "tierras extranjeras" existen mezcladas con los acontecimientos políticos contemporáneos, en la lucha. El protagonista sigue los dos niveles, se encuentra "atrapado" en esa intensidad. Él continúa su línea propia, "una línea de fuga activa, línea quebrada todo el tiempo, en zig-zag, subterránea..." Y es ahí, "entre los dos", entre el protagonista y esa tierra extranjera donde "pasan las cosas, se realiza el devenir, se esbozan las revoluciones..." Rechazando al "extranjero", Europa niega una parte de sí misma... La serie tomaría al revés la "fatuidad de la Europa de las razas puras". "La idea que tiene de su preponderante superioridad", el expansionismo capitalista, civilización única, modelo tecnológico y comercial europeo ampliado con los medios de comunicación mundiales y que integra a los guaranís, idílicos como ideal publicitario de una marca francesa de jarabe, y liquida a los yanomanis por aldeas enteras. El ideal de la modernidad remite a los indios o a los pueblos extranjeros, en el mejor de los casos, al museo, en el peor, "a una muerte anunciada". La serie evitará, por principio y arbitrariamente, todo enfoque "humanitario" y todo enfoque individual hacia el extranjero producto de lo que se podría denominar "turismo de la vida", del tipo reportero de guerra que disfruta de la guerra o "misionero" en todas sus formas. Nuestros protagonistas se encontrarán en ese real siguiendo una línea de vida imperceptible, bien en un ánimo "sin sentido", bien forzados o en busca de un pasado lejano... el presente les va a tomar por sorpresa, van hacia él a su propio riesgo y peligro... A veces el protagonista se quedará "al borde de las cosas", lo que nos interesa es por qué se queda al borde del suceso... cómo está en otra parte aun cuando físicamente se encuentre en el centro del torbellino... "La tierra extranjera" llega como "el destino, sin causa, sin razón, sin miramientos, sin pretexto; está ahí con la rapidez del rayo, demasiado terrible, demasiado repentina, demasiado convincente, demasiado ‘otra’ para ser incluso objeto de odio..." (Nietzsche). Quisiéramos poder mostrar cómo funciona ese "asentamiento" en tierra extranjera... por qué uno se pone a luchar, el nacimiento de esa 376 DF13.indd 376 22/1/10 12:31:05 Carmen Castillo conciencia: "Forzosamente perderemos... pero ahí vamos...", la libertad como un acto. Somos múltiples, algo está dormido, después se revela.. Una vida va siempre a varios ritmos, a varias velocidades. Poner al espectador del lado del más débil... con humor, distancia, risas y lágrimas, finalmente del lado de la "verdadera vida"... La política empieza cuando uno se propone dejar de representar el papel de las víctimas y ser fiel a los acontecimientos en los que "las víctimas" se muestran dignas, ufanas y se expresan... A través de la ficción y no del documental ficticio, encontrar más verdad. 377 DF13.indd 377 22/1/10 12:31:05 DF13.indd 378 22/1/10 12:31:05 desde la tolerancia DF13.indd 379 22/1/10 12:31:05 380 DF13.indd 380 22/1/10 12:31:05 El sida y una ética de la tolerancia* Mark Platts E n muchas discusiones contemporáneas sobre el fenómeno del sida hay un elemento presente que voy a llamar, de modo un tanto tendencioso, el repliegue al subjetivismo. Por ejemplo, frente a las opiniones dogmáticas supuestamente morales de algún miembro de Provida sobre las relaciones extramaritales, la homosexualidad, el uso de anticonceptivos y la promiscuidad, se escucha a menudo la siguiente réplica: "Esas son meramente tus ideas morales, esa es solamente tu moralidad". Detrás de tal réplica suele encontrarse la idea de que la moralidad es un asunto de libre elección o de mera preferencia personal; y la motivación para invocar esta idea en este contexto suele ser la de establecer la necesidad de la tolerancia frente a las ideas morales divergentes. Sin embargo, hay aquí una confusión brutal: si la moralidad, toda la moralidad, fuera efectivamente un asunto de libre elección, no habría ningún tipo de error en el caso en que la gente escogiera libremente una moralidad absolutamente intolerante con respecto a las ideas morales divergentes. Es difícil soslayar la sospecha de que el repliegue al subjetivismo encubre la creencia, quizás no consciente, en el valor no subjetivo de la tolerancia. Pero, ¿cómo podría una ética objetivista reconocer el valor de la tolerancia? ¿No es una actitud objetivista sobre la moralidad precisamente la creencia de que hay una única verdadera moralidad? ¿Cómo podría alguien que tuviera tal creencia tolerar otras moralidades? ¿Cómo podría una persona así no terminar coincidiendo con el candidato del pri para ser diputado por el Estado de México, quien propuso nuevas leyes requiriendo que los homosexuales se hicieran la prueba de detección del vih periódicamente (The News, 8.10.93)? ¿O en compañía de los respon- * Texto leído en la mesa redonda "Tolerancia y sida", en conmemoración del 1er aniversario del suplemento Letra S, 17 de noviembre de 1995. 381 DF13.indd 381 22/1/10 12:31:05 desde la tolerancia sables del artículo 22 de la Resolución Bi-Ministerial 0415/89 en Bolivia que dice que "se hará control serológico anti-vih periódico en grupos de riesgo", donde el artículo 21 define quiénes se encuentran en los "grupos de riesgo": "los homosexuales, bisexuales, heterosexuales promiscuos, meretrices, proxenetas, rufianes, drogadictos intravenosos, receptores de sangre, [gente bajo] control prenatal, [gente dentro de] cárceles"? ¿O incluso en compañía de David Duxe, ex líder del Klu Klux Klan, quien propuso que los enfermos del sida deberían ser tatuados con tinta fosforescente en una parte genital como una advertencia a las potenciales parejas (La Voz de Michoacán, 26.4.95)? Creo que tales propuestas ponen de manifiesto ciertas propensiones de los seres humanos que también han sido las responsables de otras propuestas de recurrir al poder de la ley penal frente a la problemática del sida. La mejor descripción que conozco de estas propensiones nos la ofreció Bertrand Russell hace más de setenta años: ... tenemos un impulso que nos lleva a causar dolor a los que odiamos; creemos por ello que son malvados y que el castigo los corregirá. Esta creencia nos permite actuar bajo el impulso de causar dolor, en tanto que creemos actuar motivados por el deseo de hacer que los pecadores se arrepientan (The Analysis of Mind, Londres, 1921). ¿Cómo podría una ética objetivista hacer otra cosa que no fuera fomentar estos tipos de propensiones e impulsos? Según Herodoto, dentro del imperio persa había algunas tribus que enterraban a sus muertos, mientras que otras los incineraban. Cada grupo creía que la práctica del otro era bárbara (y no me asombraría nada si hubiera uno que otro pontífice que opinara que esta diversidad en prácticas amenazaba la estabilidad social, la identidad imperial e incluso los verdaderos valores de las familias persas). Sin embargo, todos estaban de acuerdo con la necesidad de respetar a los muertos; lo que pasaba es sencillamente que vivían bajo condiciones climáticas muy diferentes. La valoración compartida había conducido razonablemente a una diversidad de prácticas con arreglo a sus condiciones de vida. La amenaza a la estabilidad social —o lo que sea— podría surgir, no de la diversidad de prácticas, sino de una mera estupidez frente a esa diversidad. La creencia en la objetividad de algún valor es perfectamente compatible con el reconocimiento de la deseabilidad razonable de una gran diversidad en las posibles realizaciones prácticas de ese valor. Admitiendo que es un imperativo moral para la sociedad mexicana reducir hasta donde sea posible el número de nuevos contagios por 382 DF13.indd 382 22/1/10 12:31:06 Mark Platts el vih, esto no implica que sea moralmente deseable la promoción de un único patrón de conducta específica para toda la gente en todos los lugares y bajo todas las condiciones de vida. El caso mencionado por Herodoto quizás no sea muy típico: seguramente no existía dentro del imperio persa, como tampoco existe en México, un acuerdo general sobre cuestiones concernientes a valores. Hablar de "los valores mexicanos", como hablar de "la identidad mexicana", es hablar de un mito quizás tranquilizador pero seguramente peligroso. ¿Cuáles son "los valores mexicanos" compartidos por los chavos banda y por Emilio Azcárraga, por la gente indígena de Yucatán y por Carlos Salinas de Gortari, por Carlos Monsiváis y por Jorge Serrano Limón? Hoy en día casi todas las sociedades ejemplifican, aun cuando sea en diferentes grados, el fenómeno del pluralismo en cuestiones de valores. En tal contexto, es esencial cierto nivel de tolerancia para el mantenimiento de las normas de reciprocidad que son la pre-condición de cualquier forma de vida social; sin ese nivel de tolerancia son de esperarse fenómenos tales como la enajenación más severa, es decir, la ausencia total de identificación de los agentes con las normas de reciprocidad, e incluso el alzamiento en armas. La meta de la construcción de una sociedad democrática no es la de llegar a un consenso sobre los problemas más urgentes para la sociedad en cuestión, tampoco es la de legitimar la imposición sobre toda la sociedad de todas las ideas predilectas de alguna supuesta mayoría de la sociedad: más bien, la meta es la de crear las condiciones necesarias para la convivencia dentro del pluralismo señalado. De esta manera surgen algunos consejos de prudencia para los gobernantes: no hay que legislar sobre las cuestiones morales más disputadas dentro de la sociedad (el aborto en México, por ejemplo), no hay que descuidar las necesidades más urgentes y vitales de los distintos miembros de la sociedad (por ejemplo, de la gente que vive con el vih o con el sida). Tal legislación y tal descuido constituirían grados de intolerancia que, tarde o temprano, se convertirán en verdaderas amenazas para la convivencia social. Pier Paolo Pasolini dijo una vez lo siguiente: Es mejor y más justo un mundo represivo que un mundo tolerante, porque en la represión se viven las grandes tragedias, nacen la santidad y el heroísmo. En la tolerancia se definen las diversidades, se analizan y aíslan las anomalías, se crean los guetos. Yo preferiría ser condenado injustamente que ser tolerado (citado en La jornada, 1.11.95). 383 DF13.indd 383 22/1/10 12:31:06 desde la tolerancia ¿Qué pensarían ustedes si yo ahora les dijera: "Es mejor y más justo un mundo con terremotos que un mundo sin ellos, porque en los terremotos se viven las grandes tragedias, nacen la santidad y el heroísmo"? ¿O si les dijera: "Es mejor y más justo un mundo con el vih y el sida que un mundo sin ellos, porque..."? ¿Mejor? ¿Y más justo? Pero la cita de Pasolini me interesa principalmente por otra razón. Ciertamente hay un uso del verbo "tolerar" según el cual equivale a la idea de soportar o aguantar algo evidentemente no deseado, indeseable, equivocado o incluso despreciable. En ese sentido de la palabra, yo tolero las películas dobladas que pasan en los viajes de autobuses entre México y Morelia, a los niños babosos y a los padres de niños babosos, la comida británica y los vinos mexicanos; tolero las expresiones de los fanáticos de la fiesta brava y de los que creen que la prevalencia de la homosexualidad fue la causa de la caída del Imperio Romano; también tolero a la mayoría de mis colegas en el Instituto de Investigaciones Filosóficas. Me parece que ésta es en gran parte la idea de tolerancia que Pasolini tenía en mente al decir: "Yo preferiría ser condenado injustamente que ser tolerado"; también me parece que ésta es en gran parte la idea de tolerancia que surge de mis reflexiones anteriores sobre la convivencia social: hay que tolerar las ideas y prácticas distintas, no nos queda más remedio. Sin embargo, también hay otro uso posible del verbo "tolerar" que quisiera traer a colación aquí. Para este otro uso la idea clave no es la de soportar sino la de disfrutar: la de disfrutar de la enorme diversidad que nos presenta el mundo humano, la de estar agradecido por el hecho de que no toda la gente es como uno mismo, la idea de querer promover dentro de ciertos límites más o menos claros esa maravillosa pluralidad. Pero, sin caer en la pobre idea de que se trata de un mero placer subjetivo frente a la diversidad de subjetividades, ¿qué podríamos decir en términos objetivos en favor de la tolerancia entendida de esta nueva manera? No es solamente dentro de las sociedades humanas que se encuentra la pluralidad ya mencionada; también se encuentra en la gran mayoría de los casos dentro de cada vida humana. En la gran mayoría de los casos es un hecho bastante evidente el que la manera como es una persona se va modificando conforme a factores tales como su edad, su estado de salud, su red de amistades (y enemistades), las circunstancias de su vida cotidiana: cómo es en términos de factores tales como sus caprichos y fan384 DF13.indd 384 22/1/10 12:31:06 Mark Platts tasías, sus ideas acerca de las fuentes de placer y felicidad, sus creencias sobre cuestiones de valores, sus creencias sobre su propia sexualidad, sus capacidades de tolerar la diversidad y la adversidad, sus ideas acerca del tipo de vida que quisiera llevar a cabo —en pocas palabras, todos los elementos que juntamos bajo la palabra "personalidad"—. Frente a este hecho de pluralidad uno podría reaccionar al estilo del personaje Krapp de Samuel Beckett, convencido en cada momento de que se está viviendo el punto máximo de la vida en cuanto a sus poderes y capacidades, su salud mental y moral, viendo todas las etapas anteriores de su vida con desdén. Pero tal reacción pone las bases para una inducción elemental para legitimar de antemano semejante actitud de desdén en el futuro hacia cómo es uno en este momento; además cierra los ojos ante la posibilidad de que cada etapa de esta "serie de vidas" tuviera su propio valor distintivo. La realidad de esta posibilidad surge de un hecho adicional: la pluralidad que estamos considerando se encuentra no solamente dentro de las sociedades humanas, tampoco solamente dentro de casi cada vida humana, sino también en casi cada etapa de una vida humana. Aun para una persona en una etapa de relativa estabilidad en su personalidad puede existir una pluralidad de tipos de valores, y dentro de cada tipo de valor puede existir una pluralidad de valores específicos. En tal contexto cualquier idea acerca de que hay una forma correcta de vivir parece ser sólo una fantasía, un producto del deseo de ver el mundo, no como es, sino como "debería" ser. Desde luego, existen otras posibilidades también: la posibilidad de que haya gente que no ejemplifique la pluralidad de personalidad dentro de su propia vida, que se quede estancada en cierta etapa, la posibilidad de que haya gente que no soporte esta pluralidad, que no pueda vivir con su pleno reconocimiento, la posibilidad de que haya gente que no tolere la pluralidad de valores autónomos e irreconciliables, que vea en tal pluralidad alguna oscura amenaza personal. Sospecho que la gran mayoría de los partidiarios de la intolerancia se encuentra en estas categorías, y lo sospecho porque estoy relativamente seguro de que el reconocimiento pleno de los tres tipos de pluralidades que he mencionado facilita en mucho el reconocimiento del valor verdadero de la tolerancia. Muchas de las personas aquí presentes —si no todas— conocen muy de cerca las múltiples caras de la intolerancia; naturalmente, su preocupación principal es con la cuestión práctica de cómo luchar contra ella. 385 DF13.indd 385 22/1/10 12:31:06 desde la tolerancia Pero cualquier lucha tendrá mayores posibilidades de éxito en la medida en que haya un mejor entendimiento de la naturaleza del adversario; este trabajo ha sido un pequeño intento de contribuir a tal entendimiento. Su conclusión principal podría expresarse así: una actitud objetivista hacia los valores morales no implica una creencia de que hay una única forma correcta de vivir; más aun, nos proporciona las bases para una mejor comprensión del valor específico de la tolerancia. 386 DF13.indd 386 22/1/10 12:31:06 desde la poesía DF13.indd 387 22/1/10 12:31:06 DF13.indd 388 22/1/10 12:31:06 Un espejo que al reproducir evoca. La poesía de Cristina Peri Rossi Ute Seydel E n vista del escepticismo profundo que experimenta Cristina Peri Rossi con respecto a la existencia humana, ella emprende en su obra una búsqueda por la mujer arquetípica y original, anterior a la cultura patriarcal y sus manifestaciones, que enumera en el poema "Antropología" del poemario Babel bárbara: Anterior [...] a la perversión del instinto a la transformación del hambre en apetito y del sexo en fantasía anterior al travestismo a los poemas de Rimbaud al análisis del lenguaje y a Lacan Anterior [... ] a la multiplicación de las lenguas. (1991:51) Cristina Peri Rossi intenta crear una genealogía y lengua femeninas. Este último reto, señalado por Luce Irigaray como uno de los más importantes del feminismo, no se refiere a la creación de un nuevo lenguaje sino a la apropiación del sistema de significados y de significación existente desde una perspectiva femenina. Se refiere a la necesidad de las mujeres de obtener acceso al control lingüístico, de participar a través de él en el poder y de poner fin a la opresión sufrida hasta la actualidad. Al respecto comenta la crítica Amy Kaminsky: el control lingüístico es una cuestión de poder, el poder de nombrar es el poder de llamar algo a la existencia y de evaluarlo para otras personas. Inventar un lenguaje apropiado y auténtico es una preocupación de suma importancia tanto para la literatura lesbiana como para la literatura latinoamericana. 389 DF13.indd 389 22/1/10 12:31:06 desde la poesía La creación de un lenguaje femenino parte de la revelación de la ambigüedad inherente al discurso dominante que sólo aparentemente es monosémico. Para lograr esta revelación Cristina Peri Rossi explora nuevos registros lingüísticos, dada su convicción de que el lenguaje actual, a pesar de su aparente univocidad, es fuente de constantes malentendidos. Sostiene que en un tiempo remoto, anterior a las ideologías, los inventos y a la ratio masculinos existía una comprensión mayor entre los seres humanos que en la actualidad. En aquel tiempo anterior a la confusión babilónica de las lenguas no existía la necesidad de traducir y de esta manera no se incurría en el riesgo de traicionar al otro. En el poema "Amar" Cristina Peri Rossi se refiere a esta traición inherente a la traducción: Amar es traducir —traicionar—. Nostálgicos para siempre del paraíso antes de Babel. (1991:11) Al cuestionamiento del discurso oficial se agrega el cuestionamiento general del orden racional, social, cultural y religioso establecido. Si por sí solo lo erótico tiene una capacidad subversiva, cuanto más la posee el amor lésbico. Este último pone en peligro el sistema político y económico creado desde la perspectiva dominante masculina, heterosexual. En lugar de oponer simplemente a este orden existente un orden monolítico, dominado por la homosexualidad o lo femenino, la autora rioplatense pretende desconstruir desde adentro el sistema simbólico patriarcal existente, incluyendo las definiciones culturales de los géneros. Intenta mostrar el polifacetismo del orden establecido, romper o desplazar los límites y cuestionar maneras de comportamiento consideradas en la sociedad actual como típicas para cada uno de los dos sexos. En su obra modifica la oposición binaria entre los sexos a través de la ambigüedad, la incoherencia, el ardid y la mascarada. Además es frecuente el tema del travesti que permite convertir las identidades femeninas y masculinas en constelaciones fluctuantes. La autora juega con los límites de género y se burla de la heterosexualidad. Para poder prescindir de una sexualidad copulativa el siguiente poema de Lingüística general (1979) plantea sustituir la reproducción por la multiplicación, la cual sin embargo no tiene como finalidad el engendramiento de descendientes: Te amo esta y otras noches con las señas de identidad cambiadas 390 DF13.indd 390 22/1/10 12:31:06 Ute Seydel como alegremente cambiamos nuestras ropas y tu vestido es el mío y mis sandalias son las tuyas Como mi seno es tu seno y tus antepasadas son las mías... y a la noche quizás salgamos a pasear tú y yo vestida de varón y la otra de mujer como consagra el uso de la especie y consejo divino: Creced y dividíos Multiplicaos en vano.1 La palabra "consagra" no hace solamente alusión al hecho de que se declaró sagrada la heteosexualidad, al contrario; manifiesta también que la heterosexualidad es la única forma aprobada de vivir la sexualidad dentro de la sociedad occidental-cristiana y que ésta es el destino de los seres humanos. El sujeto lírico femenino de este poema modifica el mandato divino "creced y multiplicaos" hablando de la división de ella y su amante y del intento vano de contribuir a la "multiplicación" de la especie puesto que las dos se niegan a la procreación. Se burla al mismo tiempo del mandato divino, dado que celebra y alaba el placer sexual deslindado de la reproducción. Se podría sostener que la multiplicación mencionada en el poema se refiere al nivel de las múltiples mascaradas y al nivel de la aceptación de diversos roles sociales. Este tipo de multiplicación de las identidades se produce a nivel de las apariencias, especialmente por medio de la vestimenta, a nivel de las manifestaciones sociales o bien a nivel del desdoblamiento psíquico. Por lo tanto, no se refiere a una división física del individuo. Es más bien un juego "con lo que no se es" pero que se desea ser, es copia y simulación de identidades, típicos para el travestismo según Nelly Richard. La ensayista destaca en Masculino/ Femenino. Prácticas de la diferencia y cultura democrática la importancia del travesti en las sociedades latinoamericanas en general y en las dictatoriales en especial: 1 Poema citado según Amy Kaminsky, 1993:129. 391 DF13.indd 391 22/1/10 12:31:06 desde la poesía La convulsión de la locura disimétrica del travesti revienta en una mueca de identidad que gesticula la falla de los géneros uniformados y de las uniformaciones de géneros, degenerando su facha-fachada hasta la caricatura bisexual que triza el molde de las apariencias dicotómicamente fijado por la rigidez del sistema de catalogación e identificación civil y nacional (1989:65) Ambigüedad genérico-sexual y lingüística A continuación, el presente trabajo se centrará especialmente en los poemas de las colecciones Europa después de la lluvia (1987) y Babel bárbara (1991). En ambos poemarios los poemas están temáticamente entrelazados. Reaparecen en ellos los temas que preocupan a la autora desde sus primeros textos literarios. Entre ellos figuran respectivamente el tema de la opresión, de la condición de extranjero o exiliado que experimentan los seres humanos, de la nostalgia por un paraíso remoto, anterior a la palabra, del anhelo de regresar al origen de las cosas, del intento por borrar los límites genérico-sexuales utilizando voces poéticas que pueden ser tanto masculinas como femeninas. No existe una clara elaboración genérica ni del sujeto hablante ni del Tú. A la ambigüedad genérico-sexual corresponde una ambigüedad a nivel de los códigos, de los límites entre sueño y realidad, entre las lenguas, entre los estados físicos como el sólido y el líquido, etc. Las oposiciones existentes se diluyen, los límites se borran. Los límites firmes son sustituidos por membranas que son permeables. Los vidrios y el hielo son concebidos como límites firmes que permiten, al menos, que la mirada pase por encima de este límite. A título de ejemplo citaremos a continuación el poema "Charlottenburg en invierno": El cristal transparente de un lago sobre el palacio —espejo vegetal— (En la infancia, yo miraba el jardín a través de un vidrio oscuro) (1987:68) El poema "La ofrenda" plantea que en las relaciones amorosas es posible superar incluso las divisiones artificiales entre las lenguas. La enunciación de palabras se convierte en elemento constitutivo de un rito o una ofrenda: Ama las casas como las diosas profanas amaban los templos 392 DF13.indd 392 22/1/10 12:31:06 Ute Seydel en su interior a la luz de las ardientes velas con el perfume dulce de las ebrias belladonas celebra los cultos sediciosos del amor en lenguas diversas. Griego, latín y un dialecto olvidado se mezclan en su boca. Como pétalos de un ramo gotean las sílabas de varias fuentes y la palabra obscena cae como licor colmado como última ofrenda. (1991:22) Se pierde de esta manera el aspecto aterrador de la confusión de las lenguas dado que en las relaciones amorosas no sólo se borran los límites entre los códigos, sino también entre las identidades de los amantes. El yo y el otro, o bien la otra, forman un solo ser. Así, los amantes vuelven a experimentar al otro/a la otra como algo complementario y no como un ser ajeno, ausente y distante. Viven en una relación simbiótica. En el acto amoroso se logra, por momentos, la comprensión no verbal y por lo tanto libre de los malentendidos que se producen habitualmente en la comunicación verbal. Prevalece en los demás poemas de Babel bárbara un profundo escepticismo de la autora respecto a la existencia humana en general y respecto a la posibilidad de una comunicación verdadera entre los seres humanos a través del lenguaje en especial. El poema "Los hijos de Babel" explica la incomprensión entre los seres humanos señalando que fue un dios demente y confuso quien creó a través del lenguaje a hombres y mujeres: Dios está dormido y en sueños balbucea. Somos las palabras de ese Dios confuso que en eterna soledad habla por sí mismo (1991:9) De manera reiterativa los diversos poemas se refieren a la relación entre creación y lenguaje, en especial a la creación de objetos y seres vivos en la poesía como creación opuesta a la divina. Antes de analizar más detalladamente esta preocupación de la autora es preciso señalar que Cristina Peri Rossi crea un personaje femenino antagónico al dios balbuceante 393 DF13.indd 393 22/1/10 12:31:06 desde la poesía del poema arriba citado. Llama al personaje "una extranjera", dado que es ajena a la creación divina y se mueve en ella como una intrusa. El ser extranjero es la condición per se de la mujer dentro de la sociedad patriarcal, estructurada para complacer las necesidades del hombre y no de la mujer. Por lo tanto, ella experimenta también el discurso masculino como algo ajeno. En alusión al antiguo mito bíblico de Babel, bautiza en el poema "La extranjera" al personaje femenino con el nombre "Babel" (1991:14). De esta manera el nombre "Babel" deja de ser solamente nombre de una ciudad para convertirse en este poema y otro, intitulado "El bautismo", en nombre de una mujer: Yo te bautizo Babel entre todas las mujeres Babel entre todas las ciudades Babel de la diversidad ambigua como los sexos nostálgica del paraíso perdido —útero materno— centro del mundo cordón umbilical. [...] (1991:15) Este personaje, al igual que los sujetos y tús líricos anteriormente mencionados, obtiene rasgos ambiguos. No se puede reconocer a Babel en todos los poemas como una mujer. En "Babel, la ambigüedad" por ejemplo es caracterizada como un ser andrógino: Muy antigua con pálidas reminiscencias romanas en el pelo y ecos etruscos en el cuerpo (diosa púber en las ruinas del Tirreno dios imberbe en las necrópolis egeas) y muy moderna (contemporánea de los altos rascacielos y del pánico a la bomba —soledad del único pendiente en el lóbulo androginio—) [...] (1991:24) El personaje Babel sin embargo no es un personaje femenino o andrógino con características enteramente positivas contrastantes a las de la divinidad masculina de rasgos negativos, sino que actúa de manera ambigua, lo que corresponde a su caracterización genérica igualmente 394 DF13.indd 394 22/1/10 12:31:06 Ute Seydel ambigua. Lamenta la confusión de las lenguas y se refiere a "la noche oscura de los significantes", pero al mismo tiempo confunde gozosa —y maliciosamente palabras y significados, ya que "revuelve las aguas oscuras de las lenguas" (1991: 33). Babel, la extranjera y transgresora del orden establecido, obtiene rasgos de una diosa anárquica y terrible, que realiza una anti—creación y atenta contra la creación divina: En la ciudad, hay una consigna: "no amarás al extranjero". Babel sardónica, se ríe del viejo emblema mezcla lenguas diversas declina los verbos muertos y apostrofa en occitano. Descubre palabras raras y las lanza entre los dientes como piedras de un río arcaico —primigenio— (1991:16) En otro poema la desconfianza frente al lenguaje divino motiva a Babel a emprender la búsqueda de la palabra auténtica apropiada para nombrarla. No rehúsa profanar la creación divina durante esta empresa: El desafío Babel, violenta, enfurecida, hojea antiguos diccionarios como un profanador de tumbas. En la noche ciega de las lenguas exige una luz reclama una revelación En algún lugar ha de estar esa palabra única que la nombre para siempre. Parto de nalgas, último sello que hay que saltar, para empezar de ser. (1991:32) La palabra aparece en este poema como principio de la existencia, de acuerdo con la posición lacaniana que señala que el lenguaje define al 395 DF13.indd 395 22/1/10 12:31:06 desde la poesía sujeto hablante y lo constituye. Al ser nombrado el sujeto empieza a existir, hecho que se afirma también en el poema "Identidad" que modifica además el postulado cartesiano "cogito, ergo sum" al afirmar: "Te nombro, luego existes." (1991: 68) Babel reivindica el derecho de las mujeres de participar en la creación del lenguaje y en "el gozo de nombrar".2 El intento de ensayar otras formas de expresión incluye la exploración lúdica del lenguaje. En algunos poemas de la colección Babel bárbara, por ejemplo, la autora desvincula la palabra de la discursividad y ratio masculinos, jugando solamente con el tono y ritmo de la palabra, liberando así a las palabras de su función de transmitir los significados. En poemas como "Abecedario" y "Sigue" las enumeraciones de palabras parecen carecer de sentido, pero en realidad reflejan el deleite de proferir palabras y de relacionar algunas de ellas que en el discurso habitual carecen de relación. Se manifiesta en ellos el gozo que experimenta la poeta al nombrar objetos y personajes, al llamarles a la existencia, al participar de esta manera en la creación del mundo y de los sujetos así como en la realización de un ritual. Surgen de esta manera textos de placer que no reducen el lenguaje a su funcionamiento gramatical y racional y que no deforman las palabras por razones pragmáticas. Son textos que desarrollan una autodinámica y producen placer, como señala Roland Barthes: "El placer del texto es ese momento en que mi cuerpo comienza a seguir sus propias ideas pues mi cuerpo no tiene las mismas ideas que yo [...]" (1993: 29). La actitud lúdica de Cristina Peri Rossi con relación al lenguaje incluye también el deleite de "balbucear intencionalmente babélicas palabras de imposible traducción" (1991: 19). Entonces, la confusión de las lenguas que causa angustia en el sujeto hablante de otros poemas deja de ser un castigo. De acuerdo con Roland Barthes podemos afirmar que: "el sujeto accede al goce por la cohabitación de los lenguajes que trabajan conjuntamente el texto de placer de una Babel feliz" (1993: 10). Ciertos juegos lingüísticos abren, además, la posibilidad de evadir la Ley del Padre, de escaparse del orden simbólico para regresar por lo menos por instantes al mundo imaginario o semiótico. A través de la lengua En una entrevista concedida a Gustavo San Román (1992:1043), Cristina Peri Rossi comenta el gozo de nombrar que ella experimenta como escritora. 2 396 DF13.indd 396 22/1/10 12:31:06 Ute Seydel materna como representante de la madre se abre, según Roland Barthes, la posibilidad de dedicarse al cuerpo materno vedado (1993: 61). 2. Escepticismo ante la creación literaria, en especial la poética Además de la preocupación por el uso del lenguaje en general observamos en algunos poemas una preocupación por el lenguaje poético. En una entrevista concedida a Susanna Ragazzoni la autora afirma que existe una relación estrecha entre la mujer real y su creación en el lenguaje poético por los hombres (Ragazzoni, 1983: 241). Por esto ella, como lesbiana, considera importante relacionar la búsqueda por un nuevo lenguaje con la desconstrucción de la creación masculina de la mujer en el lenguaje. En el poema "Poética" del poemario Babel bárbara, Babel señala las limitaciones del lenguaje poético, subrayando que el poeta no nombra a individuos y cosas sino que se sirve solamente de símbolos. Hay gente que espera que la palabra del poeta nombre, deje constancia de su identidad. No saben que el poeta no habla de los seres, sino de símbolos (1991:42) Coincide de esta manera la postura del sujeto lírico con la postura de la autora manifestada en la entrevista con Susanna Ragazzoni donde sostiene que "el lenguaje no es la cosa misma" sino símbolo y alegoría: "esa intuición que tiene el niño de que el lenguaje no es la cosa en sí, sino que es un símbolo, la vamos perdiendo después y tenemos que volver a esa actitud infantil de que el lenguaje es nada más el vínculo social y no la cosa" (1983: 229). Para Cristina Peri Rossi el lenguaje es poco confiable dado que los significantes no se relacionan de manera directa, unívoca y recíproca con los respectivos significados tal como lo afirma la lingüística estructural saussuriana. Más bien, de acuerdo con Lacan, la autora uruguaya es de la opinión que ni los significados ni los significantes existen con anterioridad. Tampoco están a disposición del sujeto. Al contrario, los significantes subvierten las intenciones de los sujetos hablantes y minan la posiblidad de comunicación y la transmisión de mensajes (Lacan, 1977: 397 DF13.indd 397 22/1/10 12:31:06 desde la poesía 157 y Gross, 1995: 94, 97). A raíz de estas características del lenguaje este último representa la fuente de múltiples malentendidos. Tanto el lenguaje cotidiano como el poético son sumamente ambiguos. Pero sólo la poesía "al convertirse en temática" constituye "el mismo acto creativo" que el amor.3 Susanna Ragazzoni subraya al respecto: Cristina Peri Rossi emplea un lenguaje que quiere deliberadamente actuar como filtro de lo que pretende expresar siendo consciente del poder limitado de la palabra en cuanto símbolo y no identidad de lo que nombra. [... ] la obra artística nace de la diferencia entre la realidad y el deseo del artista, es el resultado de esta reacción ante una realidad que no es la deseada (1983: 228-229). En el poema "Sistema poético" de la colección Europa después de la lluvia (1987: 89) se compara la poesía con un espejo. En el caso del espejo que refleja los objetos y sujetos reales, la imagen reflejada no es idéntica al objeto o al individuo delante del espejo, en el caso del reflejo de objetos, acontecimientos e individuos en la poesía no sólo es imposible hallar objetos e individuos idénticos a los existentes o a los que existían en la realidad, sino que además la poesía solamente puede evocar imágenes que permanecieron en la memoria. Por lo tanto son imágenes distorsionadas por la memoria subjetiva de cada individuo. En la poesía resulta especialmente difícil la evocación de la amada de antaño dado que su imagen sufre una transformación de índole mágica: Cuando las amadas se van sólo queda la memoria de las amadas para evocarlas. Pero, como la memoria es falsificación, ya no evocamos a la amada, sino la imagen donde —signo delante de un espejo— Circe se reflejó. (Soy un espejo que al reproducir evoca.) 3 Véase Cristina Peri Rossi en la entrevista con Susanna Ragazzoni 1983: 229. 398 DF13.indd 398 22/1/10 12:31:07 Ute Seydel Bibliografía Barthes, Roland (1993), El placer del texto y lección inaugural, Madrid/ México, Siglo xxi, 3a. edición, traducido por Nicolás Rosa y Oscar Terán. Gross, Elisabeth (1995), Jacques Lacan. A Feminist Introduction, Londres/ Nueva York, Routledge, 3a. edición. Kaminsky, Amy (1993), Reading the Body Politic. Feminist Criticism and Latin American Women Writers, Minneápolis/Londres, University of Minnesota Press. Lacan, Jacques (1977), The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Londres, The Hogarth Press. Peri Rossi, Cristina (1987), Europa después de la lluvia, Madrid, Fundación Banco Exterior. Peri Rossi, Cristina (1991), Babel bárbara, Barcelona, Lumen. Ragazzoni, Susanna (1983), "La escritura como identidad, una entrevista con Cristina Peri Rossi", en Studi de Litteratura Ispano Americana, núm. 15-16, pp. 227-241. Richard, Nelly (1989), Masculino/Femenino: Prácticas de la diferencia y cultura democrática, Santiago de Chile, Francisco Zegers Editor. San Román, Gustavo (1992), "Entrevista a Cristina Peri Rossi", en Revista Iberoamericana, vol. 57, núm. 160/161, pp. 1041-1048. 399 DF13.indd 399 22/1/10 12:31:07 DF13.indd 400 22/1/10 12:31:07 desde la mirada DF13.indd 401 22/1/10 12:31:07 DF13.indd 402 22/1/10 12:31:07 Alteridad y experiencia femenina: el cine de Jane Campion Carlos Bonfil L a marcha a la celebridad no habrá sido demasiado larga para la cineasta neozelandesa Jane Campion. Tres largometrajes en cuatro años. Sweetie (89), el debut formidable; Un ángel en mi mesa (90), el reconocimiento definitivo de la crítica; El piano (93), la conquista del gran público y la aceptación entusiasta de Hollywood. Desde 1981, Campion había filmado varios cortometrajes, algunos estupendos, como Peel, premiado en Cannes en 1986 y presentado en México el año pasado en el II Festival Internacional de Escuelas de Cine. Sin embargo, sólo a partir de Sweetie se precisa su estilo narrativo y un sólido punto de vista autoral en la exploración de los temas. El tema medular en el cine de Jane Campion es, en una primera mirada, el de la inadaptación social. Un desajuste mental en el caso de Sweetie; la acusación de esquizofrenia que pesa sobre la escritora Janet Frame en Un ángel en mi mesa; el mutismo de la heroína de El piano. En cada caso, la dificultad de comunicar y afirmar una sensibilidad diferente. La mujer como paria en la sociedad patriarcal. En sus películas, Jane Campion describe la soledad de sus protagonistas mujeres a través de un estilo minimalista que en sus primeros trabajos se manifiesta por la fragmentación de objetos y personajes en los encuadres, por la estudiada fealdad de los interiores domésticos y por la evasión esporádica al territorio de lo fantástico. El caso es singular: la directora —también guionista de sus películas— transmite, a partir de la elaboración estética, el estado anímico de sus protagonistas. Aborda lo que a menudo parece inabordable en el cine: la descripción de una geografía mental, la crónica de un exilio interior. Esto conduce necesariamente a una economía en la expresión, que Campion explica así al hablar de Un ángel en mi mesa: No me gusta ser demasiado explícita. Lo que yo deseaba era crear una sensación de intimidad con el estado de Janet sin tener que describir sus causas. En mi opinión, cualquier explicación destruye la esencia dramática, aunque obviamente existe el 403 DF13.indd 403 22/1/10 12:31:07 desde la mirada riesgo de que el espectador no comprenda muy bien lo que sucede. Como espectadora detesto que me den lecciones en un cine, y de un director espero una solución más sutil que me conduzca a descubrir las claves de un comportamiento. ¿Qué claves podrían orientar al espectador para entender a un personaje como Sweetie? La explicación sociológica no funciona para entender el desajuste emocional de una joven rubicunda (Genevieve Lemon), de casi treinta años, que parece haber detenido su evolución mental en la primera infancia. Con su libertad provocadora, con sus caprichos y delirios de vedette incomprendida, Sweetie martiriza a su hermana Kay, quien a su vez representa todo un caso clínico de frigidez e insatisfacción conyugal. En el caso de Sweetie, no hay retraso mental, acaso únicamente la voluntad tenaz de negarse a aceptar la mediocridad moral de su entorno social. Su relación con su padre es conflictiva y erótica; con su hermana, es tiránica y chantajista. Sweetie impone a su familia —provocación lúdica— la presencia de un galán estrafalario y sucio, soberanamente perezoso, en quien todo mundo reconoce, sin embargo, el instrumento ideal para deshacerse de la propia Sweetie, el freak estorboso No muy diferente es el caso de la escritora neozelandesa Janet Frame en Un ángel en mi mesa. En la infancia se le rechaza por su físico ingrato, se le atormenta en su juventud por su timidez y su dentadura podrida, permanece virgen hasta los 36 años, y el profesor de quien se enamora la convence de la necesidad de ingresar en un manicomio. La muerte de su hermana y las crisis de epilepsia de su hermano le provocan una violenta crisis nerviosa que los médicos diagnostican erróneamente como esquizofrenia, por lo que la confinan en un asilo psiquiátrico durante ocho años ("Ocho años y doscientos electrochoques que equivalían cada uno a un fusilamiento", resume la escritora). Janet Frame se libera finalmente a través de la creación literaria, misma que elimina paulatinamente el temor de la enfermedad y de la muerte. Entre el primer y segundo largometrajes se percibe un cambio estilístico muy fuerte. Campion abandona las búsquedas formales, los encuadres rebuscados ("Si colocas a alguien en un rincón del encuadre, tienes la impresión de que los personajes no se comunican entre sí"), y la parquedad extrema de los decorados. Y lo que parecía angustiante en Sweetie, ese hogar que parece anticipar una mudanza inminente, o conservar objetos de los inquilinos anteriores, arbitrariamente confundidos con el nuevo mobiliario, grotesco, floreado, de mal gusto, desaparece y da paso a un juego cromático fantasioso y agradable. En Un ángel en mi 404 DF13.indd 404 22/1/10 12:31:07 Carlos Bonfil mesa, la cabellera color zanahoria de Janet Frame contrasta con el verde intenso de los jardines y con las tonalidades de una suburbia extraña como la de Terciopelo azul (David Lynch, 89). Tres experiencias femeninas que son tres instancias de la alteridad: Sweetie y su actitud desafiante desde los márgenes (la afirmación en la diferencia); Janet Frame y su alucinante itinerario iniciático (la sensibilidad artística acendrada en el goce de la diferencia); y el soberbio silencio de la heroína en El piano (la reivindicación del placer sexual en la periferia de las convenciones sociales). En El piano el punto de vista es exclusivamente femenino. En el siglo xix, una mujer escocesa, muda desde la infancia, llega a Nueva Zelanda acompañada de su hija bastarda para contraer matrimonio con un granjero que no le inspira ni respeto ni afecto. Su pasión exclusiva por el piano la conduce a refugiarse en un universo sensorial en el que nadie, a excepción de su hija, tiene la mínima posibilidad de acceso. La pianista sucumbe, sin embargo, al magnetismo erótico de un hombre rudo —un occidental que ha adoptado las costumbres de la tribu maorí— con quien vive una singular pasión amorosa. El piano es una película de "autor". Y el autor es aquí una mujer: novedad en el planeta de la cinefilia moderna, donde el calificativo se reserva comúnmente a directores como Godard, Fellini, Kurosawa, Scorsese o Quentin Tarantino. Muy ocasionalmente una mujer ingresa en este Parnaso patriarcal. Son célebres las miradas de Vera Chytilova, Agnés Varda, Marguerite Duras o Chantal Akerman, pero siguen siendo escasas. Interesan en tanto manifestación de una alteridad artística: curiosidad, folclor, realidad distante. Campion rompe este esquema al ingresar estruendosamente al mundo de los festivales de cine y al obtener un éxito comercial inesperado. En El piano, Jane Campion consolida además su estilo narrativo y acude nuevamente a lo que mejor maneja: la complejidad de una mirada femenina en el cine. La cámara intenta registrar esa mirada subjetiva con que la heroína abarca la realidad circundante. Todo lo vemos a través de sus ojos: el deseo animal del hombre enamorado, la vulnerabilidad lastimera del marido insatisfecho, la curiosidad vagamente hostil de la comunidad maorí, el embeleso ante la música, todo a través de la mirada de una mujer muda y por su breve confidencia inicial que es monólogo interior de una sensibilidad femenina. El piano es también el relato de un encierro espiritual. La protagonista —encorsetada, muda, prisionera— lo libra al público en una 405 DF13.indd 405 22/1/10 12:31:07 desde la mirada rica variedad de gestos y miradas. La mujer privada del habla describe desde su propio confinamiento los diversos estadios de su liberación. En imágenes vigorosas, la directora parece replantear el lenguaje mismo de la representación erótica tradicional. La heroína explora la sexualidad en rituales de caricias que prescinden de la penetración y del dominio machista. Ella oficia, de alguna manera, una ceremonia de iniciación sexual. La ausencia de la palabra realza el valor del mundo sensorial de la protagonista, al punto de imponer su elocuencia a sus dos compañeros sexuales. El retrato inicial de la mujer víctima de la moral victoriana señala, además de la rebeldía del mutismo, la elección de un territorio propio, el exilio voluntario en un mundo de goces artísticos. Como en Un ángel en mi mesa, el arte representa una posibilidad de evasión, la huida de una realidad degradada a otra, luminosa, donde la sensibilidad ejerce su superioridad sobre el resto de los apetitos humanos. En el contexto de la sociedad victoriana, esa fuga pasa necesariamente por la transgresión de los valores de la moral dominante. La heroína recibe un castigo atroz por su rebeldía (la mutilación de un dedo), pero de manera paradójica se le perdona finalmente. Cuando ella abandona la isla en compañía de su amante, su hija y su piano, la tragedia parece inminente. Nuevamente, sin embargo, se exorcisa el peligro. A punto de morir, la protagonista renace en el fondo del mar y gana la superficie jubilosamente. La música espléndida de Michael Nyman subraya el carácter onírico del desenlace. Jane Campion completa así su tercer retrato femenino. Su película más reciente se presentará este año en el Festival de Venecia. ¿A quién sorprenderá su tema y su título? Retrato de una dama, adaptación de la novela homónima de Henry James. 406 DF13.indd 406 22/1/10 12:31:07 desde el movimiento DF13.indd 407 22/1/10 12:31:07 DF13.indd 408 22/1/10 12:31:07 Por un marcaje feminista o lo personal sigue siendo político después de veinticinco años* Marta Lamas A Patricia Mercado A 25 años del surgimiento del nuevo feminismo en México, las feministas enfrentamos los problemas de una práctica política vieja frente a la potencialidad de un sinfín de mujeres actuantes a lo largo del territorio nacional, mujeres que sienten la necesidad de intervenir políticamente y que no quieren hacerlo en las instancias de la esfera institucional. A estas mujeres, tal vez los sujetos políticos más radicales en esta difícil entrada a la modernidad, ¿qué les ofrece el movimiento feminista? Aunque muchas de nosotras hemos persistido en el movimiento, continuando el laborioso trabajo en la base, tratando de fundar instituciones feministas y ensanchado los espacios en la academia y los medios de comunicación, el movimiento feminista se sigue percibiendo en el imaginario político como un espacio cerrado y sectario. Hoy, cuando el discurso sobre la democracia campea con fuerza sobre cualquier otro, urge renovarnos. Nuestra propuesta crítica, especialmente la relativa a cómo los métodos practicados hasta ahora para construir democracia deben cambiarse tomando en cuenta la vivencia de la diferencia sexual, es correcta; sin embargo, algo en su formulación no ha logrado atraer a estas mujeres, especialmente a las jóvenes. Obviamente que nuestro análisis toca muchos temas de los que jamás se habla en los espacios políticos tradicionales: la sexualidad, el * Leído en el Congreso Feminista por el Cambio Social, 21 de marzo de 1996. 409 DF13.indd 409 22/1/10 12:31:07 desde el movimiento cambio cultural, la subjetividad, el trabajo doméstico y los tiempos de la vida. Pero también incluye muchos otros abordados por la política institucional: desigualdad, pobreza, desarrollo sustentable, justicia, servicios, seguridad pública y reforma del estado. A lo largo de estos 25 años nos hemos arriesgado, hemos tratado de asumir nuestras convicciones, de ser responsables, de defender el tipo de vida que deseamos: vivir plenamente la multiplicidad de posibilidades: el trabajo, la sexualidad, los afectos, la familia, el estudio, la militancia, el tiempo para nosotras mismas. Hemos analizado cómo la arcaica y casi inalterada división sexual del trabajo sigue limitando u oprimiendo a todas las personas, no sólo a las mujeres, y hemos argumentado que la organización material y simbólica de la sociedad debe ser transformada para alcanzar un verdadero humanismo. En algunas cuestiones hemos avanzado más que en otras. Agradezco a Lucero González su lectura cuidadosa y sus cuestionamientos críticos, que me ayudaron a reformular sustantivamente esta reflexión. Nuestros logros, dado el machismo y autoritarismo de nuestra cultura, son inmensos. Pero a pesar de que nuestros objetivos están relativamente bien definidos, en este denso conjunto de cuestiones que aborda el discurso de fin de siglo de las feministas mexicanas existe una grieta: la dificultad crónica de darnos reglas de funcionamiento interno para volver eficiente nuestro actuar externo. Esta dificultad, que venimos arrastrando desde hace tiempo, se agudiza hoy por el contexto político de nuestro país. Al desgaste de los pactos corporativistas por la corrupción política se sumaron la crisis del pri y el levantamiento zapatista, con lo cual los deteriorados cimientos del edificio de la política institucional se cuartearon aún más. Y los partidos no se muestran capaces de incorporar a la ciudadanía en un proceso de reconstrucción nacional de la política. Frente a la demanda de los sectores sociales se fortaleció el modelo de los grupos de interés, y en ese sentido también nuestro movimiento pecó: las mujeres, y no el feminismo, han sido el motor central de la práctica feminista. Durante años se ha valorizado más transformar sujetividades, que establecer pactos. Todas, en mayor o menor medida, resbalamos por la peligrosa pendiente de la política de la identidad. La importancia otorgada al discurso sobre las mujeres, que esencializa y niega las diferencias, llevó al silenciamiento de las divergencias internas; la histórica debilidad de nuestro movimiento nos estancó en la falsa unanimidad de las marginadas. 410 DF13.indd 410 22/1/10 12:31:07 Marta Lamas Durante los setenta, hablar de temas de mujeres implicaba llenar de significado radical ciertos razonamientos políticos; entonces, promover la presencia femenina en las instituciones políticas suponía una carga de cambio. Hoy, por el contrario, la utilización del término "mujeres" conlleva el riesgo de convocar a los "valores" femeninos tradicionales, de fortalecer los cursis argumentos conservadores que ensalzan supuestas cualidades "naturales" de las mujeres. Así, las "mujeres" son tratadas como la dosis necesaria de almibarada suavidad y emotividad para contrarrestar el cinismo y la deshumanización de la política institucional, o sea, de la política masculina. Pero al rechazar esa imagen mistificada de la mujer como la salvadora de la política no debemos tirar el agua de la bañera con todo y niña. Resistirnos a ser representadas con la idea tradicional sobre las mujeres no nos debe llevar a olvidar que, en efecto, tenemos cuerpo de mujer, y que este hecho tiene serias implicaciones políticas. Por ello, debemos impulsar un movimiento en dos sentidos: forzar el reconocimiento político de que existe una condición de mujer al mismo tiempo que exigimos que se distingan las diferencias políticas entre las mujeres. ¿Qué sujeto político puede reivindicar hoy esta aparente paradoja de afirmar la diferencia sexual al mismo tiempo que denuncia el carácter idealizado y cultural de la construcción simbólica del género? Yo creo que hoy este nuevo sujeto político lo constituyen también muchas personas que no tienen cuerpo de mujer, y que no se denominan a sí mismas feministas. Pero asimismo creo que, en una mayoría aplastante, estos nuevos sujetos sí somos las mujeres que nos reconocemos como feministas. Hemos dejado atrás el tiempo en que el término "grupos de mujeres" era el símbolo del feminismo. Hace mucho que sabemos que en el movimiento de mujeres ni están todas las que son ni son todas las que están. Aunque la creciente organización de las mujeres de derecha no retoma globalmente las reivindicaciones feministas, sí se ha apropiado de algunas demandas. Oímos con asombro el discurso de la necesidad de una política de "mujeres", sin la más mínima mención a sus contenidos, que pueden ser absolutamente reaccionarios, Como existe el riesgo de que las mujeres sean tomadas como figuras de adorno o puntas de lanza de una política conservadora, basta ya de hablar de una "política de mujeres" y reivindiquemos nuestra condición de sujetos políticos de ruptura para impulsar una política feminista. Muy bien, dirán algunas, y entonces entramos al difícil terreno del cómo. Ante la dispersión y despotenciación del movimiento nos ronda 411 DF13.indd 411 22/1/10 12:31:07 desde el movimiento el fantasma del qué hacer leninista. Oímos nuevas voces, vemos caras nuevas, se empieza a construir un nuevo discurso, hay interesantes propuestas de coordinación del movimiento, funcionan muy bien algunas redes, existen importantes iniciativas en algunos estados, sin embargo nos falta algo básico, una instancia, un mecanismo, que nos otorge una presencia distinta con los partidos, estructuras sexistas y homófobas de la política institucional. Creo que hemos demostrado en estos años que el feminismo mexicano está en la mayor disposición para enfrentar los conflictos que surgen en el proceso de transformación política de nuestro país. Los distintos grupos que han ido construyendo el movimiento han buscado fortalecerse con distintos tipos de pactos y alianzas; primero la Coalición, después el fnalidm, más tarde los Encuentros Feministas Nacionales, con el último, en Acapulco en 1992, armando la campaña Ganando Espacios; luego el proceso pre-Beijing, con la coordinación de más de 250 organizaciones no gubernamentales feministas. El trabajo ha sido duro y difícil, pero indudablemente valioso; lo construido ahí está, a la vista de todas. A pesar de ser un movimiento disparejo, maduro en ocasiones, infantil en otras, tenemos varias cualidades: creatividad, decisión, compromiso. Todavía nos falta desarrollar otras virtudes, que Victoria Camps denomina virtudes públicas, como profesionalidad, responsabilidad y tolerancia. Nuestra mayor fortaleza radica en la constancia con que rompemos la neutralidad del discurso y del análisis políticos. No aceptar que nos digan ciudadanos cuando somos ciudadanas no es una mera cuestión gramatical: somos personas sexuadas, con cuerpos distintos, lo que implica ocupar diferentes posiciones en el contrato social, regirse con distintos conjuntos de reglas y tener funciones supuestamente "complementarias". Pero, siempre hay un pero, no bastan nuestros aciertos y logros, nuestro empeño y nuestro compromiso. Probablemente el punto más vulnerable de nuestro movimiento consiste en su incapacidad para actuar con eficacia política en el ámbito de la realpolitik, en los sucios recovecos de la política institucional, dominada por las estructuras partidarias. La lógica del género brilla en su esplendor en este mundo público, donde el poder —político, económico, militar y religioso— sigue siendo indiscutible y evidentemente masculino. En este punto vulnerable de la falta de eficacia destaca el conflicto alrededor de la representación, que no es más que la incapacidad de delegar nuestro pequeño poder en otra compañera. El liderazgo despierta cuestionamientos y problemas sin fin, 412 DF13.indd 412 22/1/10 12:31:07 Marta Lamas tal vez porque está vinculado con lo que que Celia Amorós nombra la posición de idénticas. Amorós desarrolla un argumento apabullante: a partir de lo público, "donde aparece el individuo como categoría ontológica y política", las personas se autoinstituyen como sujetos. En el espacio público los sujetos del contrato social se encuentran como iguales; las mujeres, relegadas al espacio privado, quedan excluidas. Las mujeres no son las destinatarias de la privacidad, sino que ese espacio de intimidad va a existir para que lo disfrute otro; ellas son las responsables, las trabajadoras de la privacidad del sujeto público. Al crear las condiciones para que el otro tenga privacidad, las mujeres quedan como guardianas de la familia, excluidas de la vida pública. Como en el espacio privado no hay poder ni jerarquía que repartir, es un espacio de la indiscernibilidad, las mujeres se vuelven idénticas, o sea, sustituibles por otra que cumpla esa función femenina. El carácter igualitarista de los grupos feministas no sólo tiene razones ideológicas, sino que también se desprende de esta condición de idénticas, que las feministas reproducen en su quehacer, en la vida política y en el movimiento. Así, se desarrolla una lógica amorosa —todas nos queremos, todas somos iguales— que no sólo no nos permite aceptar los conflictos y las diferencias entre nosotras, sino que tampoco favorece el reconocimiento cuando una destaca. Ahí anida uno de los obstáculos en relación al liderazgo, malestar sin resolución del feminismo mexicano. Las feministas italianas señalan atinadamente que entre mujeres suele haber gran "dificultad de atribuir autoridad y de reconocer una superioridad".3 La ausencia de reglas en los intercambios entre mujeres remite a una solidaridad mal entendida. De ahí "la dificultad de compaginar la demanda femenina de unión en una comunidad con la exigencia de una distinción personal propia".4 2 Victoria Camps, Virtudes públicas, Espasa Calpe, Madrid, 1990. Ella desarrolla ampliamente esta idea en "Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación", en Arbor, Madrid, dic. 1987. 3 La cita es del libro No creas tener derechos, Librería de Mujeres de Milán, Editorial horas y horas, Madrid, 1991. 4 Ibid. 1 2 413 DF13.indd 413 22/1/10 12:31:07 desde el movimiento Por esta servidumbre colectiva de carácter simbólico que compartimos las mujeres, cuando una de nosotras se distingue por cualquier cosa con respecto a las demás, se siente culpable de "traicionar" al propio sexo, o se ve rechazada por sus congéneres. Por eso muchas mujeres prefieren departir con hombres, y así eludir la demanda de unión en una comunidad femenina. Tal es el caso de muchas mujeres políticas que eligen "hacer carrera" y que viven la búsqueda personal de distinción como algo incompatible con la demanda femenina de unión. Al querer ser "diferentes" de las demás, no encuentran sentido en reivindicar la referencia primordial: ser mujeres. Su anhelo de diferenciación genera un desmarcamiento de su sexo y provoca una soterrada rivalidad. Lo que nos une a las mujeres, independientemente de nuestras distintas posiciones políticas, es que en el orden social existe una problemática arcaica, no resuelta: la existencia de un contrato "sexual" previo al social.5 El discurso político vigente es ciego a este contrato, que marca lo específico de la situación femenina respecto del orden políticoestatal: su exclusión del poder. Esto no quiere decir que no existan algunos ejemplos de personas en cuerpo de mujer que ocupen altos cargos políticos, sino que las necesidades y los deseos de las mujeres están ausentes o no son prioridades en los proyectos del poder. Por eso es tan significativa la cuestión del liderazgo, y por eso uno de los desafíos más urgentes que enfrentamos como movimiento es el de pasar de la defensa discursiva de una ciudadanía equitativa entre mujeres y hombres y de la elaboración de propuestas afirmativas a la designación de quienes nos van a representar para defender nuestras propuestas en el campo de la realpolitik. La situación actual del movimiento nos confronta con una grave carencia: como movimiento, ya que individualmente siempre hay excepciones, no hemos logrado que se reconozcan las persistentes dimensiones sexistas y homófobas de la lógica del género en el análisis y la práctica políticos. Tampoco hemos participado con fuerza y con claridad en la construcción de la agenda política democrática, ni siquiera en lo que se refiere a las cuestiones básicas de la política social, que son las que el feminismo ha estado impulsando desde hace años. 5 Carole Pateman, The Sexual Contract, Polity Press, Cambridge, 1988. 414 DF13.indd 414 22/1/10 12:31:07 Marta Lamas Revisar el papel del estado, y de la legislación que condiciona las tradicionales relaciones de género en la familia, en el mundo del trabajo y la política, no es suficiente; hay que inaugurar una serie de cambios organizativos impostergables. Articular una fuerza feminista que vaya más allá de la condición sexuada de los cuerpos y retome las aspiraciones transformadoras que han alentado y nutrido a nuestro movimiento durante tantos años requiere no sólo abrir una discusión sobre los contenidos y los métodos con que deben practicarse dichos contenidos, sino instaurar los mecanismos necesarios para operar con eficacia política. ¿Cómo conquistar la atención y el interés de los grupos políticos institucionales hacia nuestras propuestas y nuestro movimiento?, ¿qué hacer para compensar el desequilibrio evidente de la representación política, del acceso al poder? En años recientes, la práctica reivindicativa de la autonomía política feminista, destinada a entrar en conflicto con reglas de la política institucional como la pertenencia a un partido, ha ido perfilando la urgente necesidad de contar con un mecanismo de acción política que tenga representación institucional. Muchas mujeres que, como ciudadanas, tienen interés en la política feminista, se sienten ajenas a los partidos; otras, que son profesionales de la política partidaria o llevan tiempo en el movimiento feminista, también reconocen la necesidad de un lugar autónomo y pluralista, que tenga presencia y eficacia. Es evidente que ante un reordenamiento autoritario del poder entre los partidos, hay que buscar cómo otorgar un mayor poder a las y los ciudadanos. En un sistema de partidos como el nuestro, la fragmentación del feminismo le hace perder poder, de ahí que requiramos otras formas de intervención pública que fortalezcan la autoridad y autonomía de la representación feminista. Una iniciativa, de las tantas que andan circulando en el movimiento, propone la constitución de una asociación política feminista. Una asociación de este tipo, al menos teóricamente, implica la voluntad de coordinar a grupos de aliadas, feministas y mujeres partidarias, para establecer un puente entre la opción feminista y la construcción de un proyecto nacional. En el debate político sobre la reforma electoral está ausente el interés por este tipo de asociación, que fortalece el poder de las y los ciudadanos en contra del hiperpoder de los partidos. El objetivo de esta forma de asociación no es negar a los partidos como espacios de coordinación de proyectos políticos que sobrepasan los intereses parciales, sino obligarlos a reconocer demandas específicas, como las de las feministas, tan sospechosamente 415 DF13.indd 415 22/1/10 12:31:07 desde el movimiento olvidadas, que también son parte del bien común. Una asociación política feminista podría ser capaz, desde una fuerte autonomía organizativa, de marcar con su sello dichos proyectos. Así, con el impulso feminista, se obligaría a los partidos a devolver poder a sectores de la ciudadanía y la representación parlamentaria cobraría legitimidad. Es un hecho indudable que desde distintas concepciones y lugares, las feministas mexicanas evalúan las ofertas partidarias frente a la gran transversalidad de las contradicciones entre los sexos. Unas feministas retoman las ganas de muchas mujeres de participar más libremente en política, o sea, sin posiciones tan burocratizadas o comprometidas como las de los partidos. Esta participación más libre también implica cuestionar ciertos esquemas, no dar por supuesto nada con respecto a la política, ni la feminista ni la institucional, estar más abiertas a redefinir nuestra praxis política y aprovechar las oportunidades que se dan entre nosotras. Hace tiempo que vengo diciendo que requerimos más líderes en nuestro movimiento; es urgente la necesidad de otorgar autoridad a muchas más y de ir construyendo una progresiva sustitución generacional de las protagonistas del pacto. La relación concreta y visible entre algunas elegidas debe abrirse para generar algunos lugares en la política institucional. A pesar de nuestras múltiples diferencias, las feministas conformamos un cuerpo unitario, el movimiento, lo que nos obliga a coordinar nuestras acciones para empezar a desplegar campañas nacionales organizadas, con reglas del juego claras y precisas. Creo que este Congreso apunta hacia esa dirección, y me congratulo. Hoy en día, cuando los temas de la "transversalidad" y del papel de las organizaciones ciudadanas independientes se han puesto de moda a causa de la crisis del sistema de partidos, creo que las feministas tenemos mucho que decir sobre el cambio social. Ojalá que un debate público, como el que hoy iniciamos, que reúne a distintas posiciones feministas, conduzca a encontrar puntos de acuerdo y alianza. La lejanía y desconfianza del feminismo para con cuestiones de la política institucional me llevan a reiterar una preocupación. Más allá del éxito que pueda tener la confrontación discursiva en el terreno de la política feminista, es evidente que las feministas, como nueva categoría política, debemos entrar en la dinámica de la "representación", no sólo en las Cámaras sino en el ámbito político en general. Por eso este congreso aparece como el lugar propicio para lanzar iniciativas en ese sentido. La propuesta sobre una asociación política feminista, que abre una nueva forma de pensar nuestra praxis, sólo es una de las tantas y 416 DF13.indd 416 22/1/10 12:31:08 Marta Lamas posibles iniciativas. En ella probablemente no querrán participar todas las presentes, lo cual me parece correcto: nuestras diferencias políticas sí existen. Lo que sí creo es que inaugura un modelo de trabajo capaz de conjuntar energías, deseos y voluntades, que podrá ser retomado y perfeccionado por otras. Bienvenidas todas las iniciativas que pretendan marcar los espacios políticos, a los partidos y al gobierno, y a la vida política en general, con el sello distintivo del feminismo. Este marcaje requerirá de la discusión de temas ya consolidados en la agenda política, de cuestionamientos profundos de estilos de hacer política. Esperamos que el marcaje feminista determine nuevos conflictos, con el gobierno, con los partidos, quizás también con los sectores sindicales y con otros movimientos politicos. En efecto, el marcaje feminista obligará a pensar un nuevo cuadro de compatibilidad social, un nuevo contrato social, un nuevo sistema de valores y nuevos tiempos. Sí, porque estamos convencidas que para que mujeres y hombres afirmen su propia soberanía ciudadana, su libertad política y para dar cauce a sus inquietudes y aspiraciones se requiere también cambiar los tiempos de la vida. Para unas feministas el compromiso significa arraigarse en el trabajo de base, con mujeres de distintos sectores; para otras, implica abrir nuevos espacios; para unas más, invadir los terrenos políticos masculinos. Todas estas opciones son distintas caras del mismo compromiso, y se necesitan mutuamente. Sólo con todas podremos cambiar las reglas del juego político, construyendo una constituency de mujeres, palabra intraducible que significa conjunto de personas que comparten las mismas aspiraciones políticas y que apoyan con su voto. Hay que seguir trabajando en la calle, hay que abrir la opción de la asociación política y hay que continuar presionando dentro de los partidos, que siguen sin incorporar las demandas feministas, más que como concesiones. La apuesta feminista de transformación trata de reducir el dominio absoluto de los partidos en el ámbito de la política, ampliar la decisión ciudadana e invertir recursos para la autoorganización; sólo estas acciones conjuntas llevarán a inclinar la balanza política a favor del valor del uso y no del de cambio, introduciendo el principio democrático en cada esfera de la vida para construir una sociedad más humana. Pero hay que recordar que no existe un sólo camino, un único punto de apoyo de una mítica palanca, para alcanzar tal sueño. Se necesitan muchas cuestiones, a todos los niveles. Cada feminista sabrá desde dónde incidir; unas, tal vez las más jóvenes, tendrán que inventar 417 DF13.indd 417 22/1/10 12:31:08 desde el movimiento nuevas formas. Por lo que he podido escuchar, lo que algunas quieren ahora es ampliar el ámbito de nuestra praxis política, abriendo algunas estructuras cerradas de la realpolitik. Para no perder de vista el objetivo feminista no hay que centrarse sólo en el cambio social, por importante que sea, sino también trabajar en el cambio personal. El surgimiento de las mujeres como ciudadanas, como sujetos políticos plenos, con derechos y obligaciones en el contrato social, requiere un doble movimiento: el del cambio social, que supone la entrada masiva de las mujeres al ámbito público y la de los hombres al ámbito privado, y el del cambio personal, que implica construir una relación valorizada entre las mujeres. Así, establecer una relación cualitativamente diferente con el estado, poner en cuestión las relaciones sociales de los sexos consagradas en un contrato social anticuado, sexista y homófobo, y garantizar una ciudadanía equitativa entre mujeres y hombres van de la mano con transformar la relación entre las mujeres, aceptar reglas de representación y trabajar nuestra subjetividad. Por eso quiero concluir esta intervención reafirmando la necesidad de otorgarnos reconocimiento, de tenernos confianza, de apostar por nuestras compañeras. Las feministas italianas llaman a esta práctica affidamento: depositar nuestra fe. Pero el affidamento no implica una incondicionalidad complaciente. La complacencia, la indiferenciación, la incondicionalidad no liberan. Al contrario, a la larga desde el movimiento generan bronca, resentimiento. El affidamento implica reconocimiento y exigencia. Las mujeres, todas, incluyendo a las de la derecha más conservadora, requerimos cambiar el trato entre nosotras: acabar con la mala competencia y las envidias, y ser capaces de establecer una competencia de frente, de cuestionarnos, de criticarnos, de darnos autoridad simbólica. Valorizar a las demás mujeres y exponernos a su juicio son requisitos para encauzar nuestra energía política de manera más constructiva. La carencia de autoridad simbólica y la falta de reconocimiento frenan la constitución de una fuerza feminista, capaz de liderazgo político para alcanzar, junto con otras fuerzas políticas, el cambio social que nuestro país necesita. Por último, y ahora en verdad termino. A riesgo de conmoverme y soltar la lágrima, quiero manifestar públicamente mi agradecimiento y amor a todas mis compañeras a las que estoy affidada. En estos veinticinco años de militancia, que cumplo en octubre de este año, he aprendido y 418 DF13.indd 418 22/1/10 12:31:08 Marta Lamas me he beneficiado de su solidaridad y he admirado su integridad. Como hacer una enumeración me llevaría por lo menos otra cuartilla más, pues ahí están mis compañeras del viejo mas (Mujeres en Acción Solidaria), del mlm (Movimiento de Liberación de la Mujer), de la Coalición y del fnalidm, de Las Leonas, de gamu, de la revista fem., del actual mas (Mujeres en Acción Sindical), de doble jornada, de debate feminista, de gire, de musa, del pueg, de Semillas y de "De la A a la Z", prefiero cerrar con un solo reconocimiento a la feminista que me ha enseñado en la práctica lo que es el affidamento: Patricia Mercado. A ella dedico esta reflexión y le reitero públicamente mi admiración y agradecimiento. "El respeto al derecho ajeno es la paz" Ciudad de México, 21 de marzo de 1996. 419 DF13.indd 419 22/1/10 12:31:08 DF13.indd 420 22/1/10 12:31:08 lecturas DF13.indd 421 22/1/10 12:31:08 DF13.indd 422 22/1/10 12:31:08 El abc de un periodismo no sexista y le devolví la tesis con todas mis observaciones y correcciones, estuvimos conversando un rato. Le dije que yo creía que el párrafo donde se deslindaba del feminismo era innecesario; pero además, traté de explicarle que su perspectiva sí era feminista; que la historia de los centros de apoyo a mujeres violadas era completamente feminista; que su argumentación en contra de las violaciones era feminista y que ella misma era un producto del feminismo. Por supuesto no me hizo caso ninguno. Cuando me entregó el ejemplar de su tesis ya impreso revisé enseguida y me encontré con el famoso párrafo tal cual. Todo esto me puso muy incómoda. Me sentí realmente metida en un problema ético. Me sentí culpable de no haber hecho nada verdaderamente efectivo, durante casi veinte años de dar clases, para desterrar los prejuicios sexistas y antifeministas que pululan en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Y entonces me propuse rectificar el rumbo y comenzar a trabajar de manera sistemática en el problema. Por supuesto, no estaba sola en esa intención. Una de las personas con quienes más discutí, discuto y seguiré discutiendo la posibilidad de enseñar en contra del sexismo es Salvador Mendiola. Por eso me parece tan importante y por eso aplaudo la apari- H ace un par de años me tocó revisar una tesis sobre los centros de apoyo a las mujeres violadas. Era un reportaje para la licenciatura en Ciencias de la Comunicación y lo presentaba una muchacha. Desde luego, uno de los capítulos hablaba sobre el problema de la violación, y se complementaba con testimonios de mujeres que habían sido víctimas de esa agresión, además de opiniones autorizadas de especialistas en el tratamiento de las consecuencias psíquicas que causa un ataque sexual, y de la experiencia de quienes trabajan en los centros de apoyo. Me pareció un buen trabajo, bastante completo, con una legítima pretensión de objetividad. Sólo le encontré un problemita: al final de la introducción nuestra autora avisaba a sus lectores que su tesis no estaba escrita desde una perspectiva feminista. Me pareció que estaba muy preocupada ante la posibilidad de que alguien la fuera a confundir con una feminista. ¡Qué horror!, ¿se imaginan? Debo confesar que eso realmente me chocó. El día que le di el voto 423 DF13.indd 423 22/1/10 12:31:08 lecturas ción del libro que aquí reseño: El abc de un periodismo no sexista. A mi parecer, se trata de un intento bastante serio para arrancar, dentro de los salones de clase, en el combate contra el sexismo. Está dirigido de manera muy precisa a los estudiantes de periodismo de América Latina, y de manera muy especial a sus profesores. El formato, la profusión de ilustraciones y el diseño tipográfico resultarán sin duda sumamente atractivos para nuestros estudiantes. La distribución de los contenidos temáticos también me pareció un acierto y puede funcionar muy bien como guía de talleres prácticos para el aprendizaje de los géneros periodísticos, pues combina una exposición breve de las principales cuestiones con ejemplos muy claros y sugerencias de ejercicios para asimilar de manera bastante lúdica las ideas expuestas. Finalmente, cada capítulo hace referencia a una bibliografía para complementarlas. Es más interesante aún que el abc provenga de la experiencia activa de sus autoras: tanto del trabajo en fempress como de la organización de talleres de periodismo, además del contacto que cada una de ellas tenga o haya tenido con los medios de comunicación comunes y corrientes. Me parece que enseñar en contra del sexismo entraña serias dificultades. No dejo de preguntarme por qué estos temas son capaces de generar tanto malestar entre los jóvenes. Tal vez una parte de la dificultad tenga que ver con el desprestigio generalizado que mina la imagen del feminismo: ese ambiente que Susan Faludi describe tan bien en su libro Backlash, donde nos explica que entre sus fuentes promotoras se encuentran los medios de comunicación de masas. El método para la enseñanza de un periodismo no sexista propuesto por el abc se desarrolla en varios momentos: hay un análisis de los mensajes de los medios — donde se esboza una serie de claves para detectar el sexismo—; una denuncia de la situación de las mujeres que trabajan en los medios —donde se discute cuáles son las posibilidades de desarrollo profesional para una joven periodista que quiera hacer carrera y tenga que enfrentarse al sexismo no solamente como mensaje, sino como forma específica de discriminación— y una preceptiva para evitar los giros sexistas en el lenguaje. Desde luego, uno de los temas de este libro es el lenguaje, porque también es uno de los 424 DF13.indd 424 22/1/10 12:31:08 Hortensia Moreno temas del feminismo. El lenguaje portador de las ideas, vehículo del pensamiento. Pero también portador y vehículo de los prejuicios. En este renglón, me preocupa un poco que tengamos tan claro el papel del lenguaje; que hagamos una atribución tan precisa de sentido. Me preocupa porque corremos el riesgo de volvernos "políticamente correctos", lo cual es como decir: de dientes para afuera. Tanto cuidado en la limpieza lingüística podría dejarnos satisfechos demasiado pronto. No digo que el esfuerzo mental por superar los giros sexistas del lenguaje sea poco, o sea inútil. Pero si nuestra lucha contra el sexismo se limita a eso, a la adjetivación, corremos el riesgo de que se vuelva tan superficial como la de los ecologistas con coche. Como la de los industriales que cooperan en las campañas de reciclado. Como la de los productores de envases que le ponen el sellito ecológico a su próxima basura. Es decir: sólo un tranquilizador de conciencias, un analgésico contra el cáncer. Y miren que no puedo estar en contra de los analgésicos; pero si es lo único que me van a dar para curarme el sexismo es muy probable que no me quiten ni el dolor. Hortensia Moreno Norma Valle, Bertha Hiriart y Ana María Amado, El abc de un periodismo no sexista, fempress, Santiago de Chile, 1996, 135 pp. 425 DF13.indd 425 22/1/10 12:31:08 Mujer: sexualidad y salud reproductiva en México capacidad de decidir sobre la regulación de la procreación y tener las condiciones y el acceso a los medios para hacerlo. Otro avance conceptual constituye el reconocimiento, implícito a lo largo de toda la obra, del origen social de la vulnerabilidad de las mujeres a los sufrimientos derivados de su vida sexual y reproductiva. En el mundo de hoy, únicamente un número muy limitado de trastornos raros se pueden atribuir a las características anatómicas y fisiológicas de la reproducción. Son relaciones sociales de desigualdad socioeconómica y de género y de acceso a servicios las que llevan a los embarazos no deseados, a embarazos tempranos, a los abortos clandestinos mal practicados y a la ausencia de prevención y tratamiento de las infecciones del tracto reproductivo y las enfermedades de transmisión sexual (ets). Casi todas las muertes maternas y la morbilidad reproductiva son prevenibles y evitables, así como la procreación temprana, tardía, múltiple y no deseada. Son también relaciones sociales las que conducen a las relaciones sexuales no deseadas, no placenteras y riesgosas para la salud, así como a la ausencia de prevención frente a las posibilidades de transmisión de las ets. Q uienes trabajamos en el tema felicitamos la aparición de este libro tan esperado y tan clave para divulgar el avance del conocimiento sobre la salud reproductiva de las mujeres mexicanas. Aunque actualmente existe literatura internacional sobre diversas dimensiones de la salud reproductiva, esta obra tiene el valor de conjuntar y relacionar muchas de esas dimensiones en un texto único que, no obstante su rigor científico, está escrito en un lenguaje claro y accesible. En México es un trabajo pionero, pues es uno de los primeros textos de alta calidad sobre el tema que aparecen en el país. Entre las múltiples aportaciones conceptuales de este libro, destaca el enfoque de salud reproductiva que sustenta: no lo limita a las edades reproductivas ni a la capacidad de procrear sin sufrir daño, sino que abarca también la capacidad de las mujeres de tener relaciones sexuales, de tenerlas solamente cuando las desean, y de que sean una experiencia de bienestar para ellas, así como la 426 DF13.indd 426 22/1/10 12:31:08 Ivonne Szasz La estructura de la obra permite conocer la situación actual de múltiples dimensiones de la salud reproductiva: las condiciones en que viven el embarazo, el parto y el puerperio las mujeres mexicanas; las características y el alcance del uso de la anticoncepción por parte de las mujeres unidas o casadas; las características del uso de drogas, alcohol y tabaco durante el embarazo y sus consecuencias; las alarmantes tendencias de la mortalidad por cáncer cérvico-uterino y mamario y las posibilidades de abatirlas. Se incluyen algunas dimensiones netamente sociales, como la creciente incorporación de mujeres al trabajo remunerado y su relación con la salud reproductiva, así como información sobre procesos biológicos, tales como la fisiología, características y variabilidad en el ciclo menstrual y la transición hacia la menopausia. Pero el libro aborda además de manera integral algunas dimensiones que hasta ahora se habían enfocado de manera muy parcial, como el aborto, e incluye otras muy poco estudiadas, como la educación para la sexualidad, la sexualidad de las jóvenes urbanas, las relaciones entre el sida y la salud reproductiva, la agresión y la violencia contra las mujeres y el comercio sexual, que refieren a grupos particularmente vulnerables de mujeres. Los distintos capítulos de la obra presentan un panorama fragmentado pero amplio de las condiciones en que participan las mujeres mexicanas en la reproducción biológica y las afecciones que padecen como consecuencia de las condiciones sociales en que ocurre ese proceso. Dan cuenta de la notable mejoría experimentada en esas condiciones en los últimos veinte años, debidas al mayor control de las muertes por infecciones, el vertiginoso crecimiento de la atención hospitalaria del parto y la gran reducción en los eventos de riesgo resultante del uso masivo de métodos anticonceptivos en las zonas urbanas del país. Esta mejoría se expresa en la importante reducción de la mortalidad materna y el consecuente aumento en la esperanza de vida de las mujeres mexicanas. Sin embargo, las y los autores destacan las cifras aún elevadas de morbilidad y mortalidad reproductiva, de embarazos no deseados, de abortos realizados en condiciones riesgosas y de prácticas sexuales no protegidas. Llaman la atención las profundas desigualdades entre grupos sociales y regiones del país, el desconocimiento sobre las dimensiones de la morbilidad resultante de la procreación y de las infecciones del tracto reproductivo, así como la carencia de servicios para atender 427 DF13.indd 427 22/1/10 12:31:08 lecturas estas últimas y las enfermedades de transmisión sexual, que aquejan a gran número de mujeres, y los problemas de calidad en los servicios de atención al embarazo y el parto. Además de señalar estos diagnósticos, avances y carencias, el libro contiene interesantes sugerencias sobre prioridades de investigación y acción, que pueden constituir una base para la incorporación de los resultados de investigación en este campo en políticas y programas. Una dimensión que atraviesa varios capítulos de la obra es el carácter crítico de la calidad y universalidad de los servicios. Las carencias y deficiencias de los servicios subyacen a las desigualdades en la morbimortalidad materna, siendo especialmente destacadas en el caso del aborto. La carencia de una legislación que respalde la atención de la interrupción del embarazo en hospitales públicos determina que únicamente las mujeres de ingresos elevados accedan a servicios de buena calidad. Los problemas de los servicios se vinculan también a las deficiencias en el acceso a la anticoncepción para amplios grupos de la población y al escaso desarrollo de la anticoncepción masculina. Destaca la ausencia de servicios anticonceptivos para los y las jóvenes y para las parejas sin hijos, la escasa oferta de opciones anticonceptivas que las mujeres puedan controlar, y la ausencia de servicios de prevención y tratamiento de las ets y las infecciones del tracto reproductivo, que ponen en riesgo y aquejan a amplios grupos de la población. En diversos capítulos de la obra se hace constante referencia al género como una dimensión social que afecta particularmente a la salud reproductiva. Las desiguales relaciones de género y las representaciones simbólicas sobre lo masculino y lo femenino subyacen al inicio temprano de la procreación, a la sexualidad y la fecundidad no deseadas, a la vulnerabilidad social de las mujeres a las ets, a la ausencia de prácticas anticonceptivas entre las jovencitas y entre las mujeres rurales, y a las dificultades que enfrentan todos los grupos de la población para asumir prácticas preventivas en sus relaciones sexuales. Uno de los principales aciertos de la obra es que proporciona datos novedosos, interesantes y variados sobre aspectos de la salud reproductiva hasta ahora muy poco conocidos. Aborda por primera vez problemas muy complejos, como la sexualidad de las jóvenes solteras y sus consecuencias reproductivas, diversos 428 DF13.indd 428 22/1/10 12:31:08 Ivonne Szasz enfoques en la educación para la sexualidad, relaciones entre el sida y la salud reproductiva, entre el trabajo de las mujeres y la salud reproductiva, y la violencia contra las mujeres. Las diversas formas de coerción afectan las posibilidades de decidir de manera libre y responsable sobre el propio cuerpo, la sexualidad, la procreación y la atención a la salud. Se aborda también de manera novedosa el comercio sexual y su relación con la salud reproductiva, señalando las dificultades que enfrentan las trabajadoras involucradas en este comercio para usar medidas preventivas en sus relaciones estables de pareja y el estímulo que representa la maternidad para el cuidado de su salud. Otras dimensiones que han sido trabajadas antes se abordan en este texto de manera novedosa, como es el caso del aborto, en que además de plantear cuestiones conceptuales, legales y de provisión de servicios y de aportar datos sobre los niveles, tendencias y consecuencias del fenómeno, se señalan las relaciones con otras dimensiones de la salud reproductiva, se estudia el papel de diversos protagonistas y se analiza la evolución de las diferentes posiciones políticas y relaciones de poder que han configurado la situación actual del aborto en México. Otro gran acierto es el agudo señalamiento que se hace en los distintos capítulos del texto sobre lo que falta investigar, sobre las prioridades en las necesidades de conocimientos y en las propuestas para la acción. Se trata de un libro pionero porque abre caminos y propone alternativas que deben ser asumidas responsablemente por los diversos actores sociales involucrados en la posibilidad de mejorar las condiciones de salud reproductiva en México. Finalmente, deseo llamar la atención sobre las interrelaciones entre diversas dimensiones de la salud reproductiva que aparecen en el texto. La morbimortalidad materna es mayor entre los grupos sociales que no practican la anticoncepción, como las jovencitas, las mujeres rurales, las mujeres indígenas y los grupos en que existe poca participación del varón en las responsabilidades de la reproducción. La ausencia de prácticas anticonceptivas se relaciona con los significados de la sexualidad. Los significados de la sexualidad se vinculan también con la ausencia de prevención frente a los riesgos de transmisión de ets y del vih/sida, y con la mayor vulnerabilidad de las mujeres a estos riesgos. Los significados de la sexualidad y el género se relacionan también con los patrones 429 DF13.indd 429 22/1/10 12:31:08 lecturas reproductivos que ponen a las mujeres en riesgo de multiparidad, de embarazos muy tempranos, de abortos y partos mal atendidos y de contraer múltiples infecciones. Los significados de la sexualidad configuran también el alcance limitado de la anticoncepción sobre las dimensiones de bienestar de la salud reproductiva, que han sido muy poco estudiadas. Es necesario investigar hasta qué punto los anticonceptivos han permitido a las mujeres mexicanas un ejercicio placentero de la sexualidad, libre de enfermedades, de coerción y de presiones económicas. Abordar la salud reproductiva requiere esfuerzos colectivos. Es importante mejorar la información de los jóvenes, los mensajes, la comunicación intrafamiliar y los servicios de salud. Pero también se requiere una revisión crítica y transformadora de valores y códigos culturales profundamente arraigados que sirven de base a las desigualdades y las relaciones de poder, así como generar opciones sociales actualmente escasas o inexistentes. Hablar de salud reproductiva es hablar de derechos de las personas, de aceptación de las diversidades y de ciudadanía, que requieren condiciones sociales para su ejercicio. Poco podrá mejorar la salud reproductiva si el conjunto del país se involucra en estrategias que profundizan las desigualdades. Los actores involucrados enfrentamos el desafío de los esfuerzos colectivos que abran caminos para la construcción de los sujetos de esos derechos sexuales y reproductivos. Ivonne Szasz Ana Langer y Kathryn Tolbert (comps.), Mujer: sexualidad y salud reproductiva en Mexico, The Population Council y edamex , México, 1996. 430 DF13.indd 430 22/1/10 12:31:08 Hijo de tigre... pintito. Hablemos de sexualidad y mujeres. Este ingrediente le da un valor excepcional acorde con la necesidad de integrar las diferencias, sin desconocerlas. Los autores se reunieron, discutieron los temas que debía contener el texto y se los repartieron. Cuando uno acababa una parte se la entregaba al otro, y ambos discutían y proponían los cambios necesarios. Esta sencillez de método es, desde luego, aparente; oculta el análisis y discusión de años en que se han enfrentado experiencias semejantes, sobre todo en relación a dos ejes: la perspectiva de género y la influencia de la sexualidad de los padres en la educación sexual de los hijos. Ese concierto es todo un logro. El libro también es la promesa de una lectura deliciosa. Visto como objeto, el diseño, la selección de fotografías que ilustran la portada y los interiores, los pies de foto, los refranes que acompañan cada asunto, le dan frescura y riqueza. Desde este punto de vista, se practica con él una concepción moderna y respetuosa de lo que debe ser la educación sexual no sólo de niños y niñas, sino también de padres, madres, maestros y maestras: una concepción alegre y jugetona, alejada años luz de la educación que se nos infligió a nosotros. Lejos está de un recuerdo pavoroso de la que escribe: un documental de un E ste libro es muestra de creatividad, de capacidad didáctica y de coraje: el tema es tan difícil de atrapar como se antoja que lo sea coger un puerco espín, y un puerco espín furioso. Hijo de tigre... pintito es prueba de que se sortearon los obstáculos y se superó la soledad del gabinete de investigación, con sus dudas y quebrantos, tanto como los cuestionamientos que se multiplican en la práctica médica cotidiana. El resultado son conclusiones válidas desde el punto de vista científico y académico respecto a la sexualidad y la reproducción humanas. Hijo de tigre... pintito es también expresión de un acuerdo afortunado entre dos personas con amplia experiencia, pero con perspectivas profesionales diferentes: un médico y una psicóloga. Coherente y armónico, está cruzado además, de principio a fin, por la perspectiva de género: en él se encuentran las miradas de dos personas que portan de manera crítica los atributos y valores que nuestra sociedad asigna a hombres 431 DF13.indd 431 22/1/10 12:31:08 lecturas cine que presentaba, para tomar supuestamente conciencia de lo que debía hacerse o no en asuntos sexuales, genitales carcomidos por la sífilis y un hombre en silla de ruedas que había perdido el pelo y estaba a punto de perder la vida. Era una pesadilla que teóricamente debía reaparecer cada vez que se pensara en el sexo. Otro mérito de la obra es el hecho de que responda a las consultas y preguntas que hombres y mujeres de nuestro país les han hecho a los autores. El libro se asienta en la realidad nacional, en ella tiene su soporte más firme, condición escasa en la literatura del tema. Para corresponder a este arraigo, está sembrado de refranes, que son un recurso empleado por los padres para inculcar en los hijos los principios de la sexualidad —y de muchos otros asuntos— y que ojalá fueran un medio de auténtica enseñanza. Un refrán puede anular de un tajo la espontaneidad sexual de un niño o una niña. Tienen algo de hechizo, de mal de ojo; aquí, en cambio, se emplean con un sentido desmitificador, y se convierten en un medio de tremenda eficacia didáctica. La ilustración con fotografías del cine mexicano tiene un papel semejante. Al decir de Marta Acevedo, quién fungía como Directora de Publicaciones de la sep cuando se publicó el texto, nos remiten a escenas familiares paradigmáticas. La intención, según sus autores, era que las preguntas y respuestas, con los refranes, las fotografías y los pies de foto, permitieran abrir el texto con confianza y adentrarse en una lectura que motivara la reflexión. Hijo de tigre... pintito es, ciertamente, un libro para saborearse con los ojos. Tongolele y TinTán, quebrando la cintura en la portada, le abren la puerta a nuestras estrellas del cine mexicano, en particular a las que iluminaron el firmamento de la época de oro. A ellos les siguen Sara García, Joaquín Pardavé, Dolores del Río, Enrique Rambal, Manolo Fábregas, Arturo de Córdova, Marga López, los Soler, Chachita, la niña Angélica María, todos tan recordados y queridos. Es un acierto del volumen, si bien no deja uno de preguntarse si estas imágenes tocan el corazón de todos sus lectores. En todo caso, las editoras escogieron a nuestras estrellas para significar con ellas la pareja, la maternidad, la curiosidad sexual de los niños y su despertar instintivo en la adolescencia. Se las dota a todas de un sentido sexual, y con ello las actitudes en que las congeló la cámara son relecturas vestidas de un nuevo significado. Es como si dijéramos que en la médula de 432 DF13.indd 432 22/1/10 12:31:09 María Consuelo Mejía nuestra memoria nacional, que en gran medida, es nuestra memoria cinematográfica estaba la sexualidad sin que lo hubiéramos advertido, y que, instalados en esa zona, la más reservada, la más recóndita de nuestra moral, tenemos derecho a preguntarnos por las manifestaciones de la sexualidad. De entre todas las fotos que se intercalan la que mejor cifra esta intención es la de Pedro Infante, fotografiado en el baño por algún pariente cercano o algún amigo. Está completamente desnudo. Tiene frío y se abraza a sí mismo. Su rostro parece ajeno a la cámara que lo toma por asalto. Es un baño humilde y, tal vez porque hay muy poca agua, se ha enjabonado todo el cuerpo para enjuagarse después. De esta suerte su pene queda disimulado por el jabón. Esto es lo más notable de esa fotografía insólita. Los mitos más sagrados, las figuras fundamentales de la nación, tienen sexo, y sin duda, padecieron y padecen como cualquier ser humano los problemas, las dudas, los encantos y placeres más comunes y corrientes, pero no menos extraordinarios de la sexualidad. No en balde este Pedro Infante acompaña el capítulo donde nuestros autores tratan el asunto de los niños que ven desnudos a los adultos. ¡Sí, señoras y señores, niñas y niños, Pedro Infante tenía sexo! Todos hemos enfrentado dudas de diversa índole ante las preguntas de nuestros hijos e hijas relacionadas con la sexualidad. Aunque se cuente con preparación e información, y se tenga una actitud de apertura y respeto, no es suficiente. Muchas veces desconocemos el orden o desorden simbólico —nuestras actitudes, nuestros silencios, nuestros premios y castigos que tejemos día tras día y que envuelven, a veces con una malla opresiva, a nuestros hijos. Tal vez nunca llegaremos a adquirir plena conciencia de hasta qué punto nuestras conductas reales y concretas, y no lo que decimos como mandato o sugerencia, moldean los valores y la conducta de quienes, independientemente de su voluntad, reciben nuestra influencia. Es lugar común decir que en las postrimerías del siglo xx, en lo que semeja la fase terminal de un siglo enfermo, las expresiones de la sexualidad y específicamente de la genitalidad, son aún un enigma, un misterio, un tabú, un pecado, una fuente de poder, de discriminación, de control y de enfermedad en la mayoría de las culturas. Una situación que adquiere dimensiones trágicas si examinamos los testimonios de las mujeres latinoamericanas, de su vida sexual plagada de insa433 DF13.indd 433 22/1/10 12:31:09 lecturas tisfacciones, aprisionada por los prejuicios, cuando no violentada y destruida. Miseria sexual de la que no escapan muchas de las que tienen medios y educación. Por ello es necesario pensar y promover una nueva cultura de la sexualidad, como lo ha hecho mexfam —institución donde los autores han prestado por largo tiempo sus servicios profesionales— en una de sus más recientes publicaciones: "como la capacidad de disfrutar una vida sexual satisfactoria y sin riesgos, que no incluye como obligatoria la procreación, porque en esencia la sexualidad se desarrolla en la comunicación, en la convivencia y en el amor entre las personas". Hay que decir que Hijo de tigre. . . pintito se terminó de escribir en diciembre de 1993, casi un año antes de la Conferencia de El Cairo, y que representa de esta suerte una posición adelantada y congruente con lo que cerca de 185 países reconocieron meses más tarde como programas para mejorar la calidad de vida de los habitantes del planeta. Es el caso del "potenciamiento" de las mujeres y de la necesidad de eliminar las desigualdades genéricas. Por ejemplo, cuando los autores se refieren a los juegos, dicen con delicadeza: de acuerdo con los estilos familiares. A través del juego se ensaya lo que es ser hombre o mujer. Los padres debemos propiciar una variedad de juegos que permitan tanto a niños como a niñas desarrollar plenamente todas sus habilidades y capacidades (p. 80). Y más adelante afirman: En todos los grupos sociales se distinguen los juegos y juguetes de niños y niñas para formar de manera diferente a los hombres y a las mujeres. En cierto sentido las diferencias enriquecen las expresiones de la cultura, así que no podemos considerarlas negativas. Sin embargo, cuando los juegos favorecen oportunidades de aprendizaje que generan desigualdades entre los sexos, se limitan tanto las habilidades corporales como las capacidades de la mente y de la inteligencia (p. 81). Otro aspecto que se destaca es el de los derechos del infante. Además de que el respeto y la flexibilidad como principios rectores en la educación están presentes a lo largo del texto, impresiona lo que se dice del abuso sexual infantil. Esta práctica despiadada debe ponerse en evidencia. Aunque los datos mencionados en el libro provienen de Estados Unidos, pues en México no se cuenta con cifras exactas, muestran la dimensión de esta cruel realidad: una de cada cinco niñas y uno de cada once niños han sido víctimas de abuso sexual. Otro tema importante es el de las diversas formas de familia. Los juegos permiten la formación de imágenes masculinas y femeninas, y el reconocimiento de ser niño o niña 434 DF13.indd 434 22/1/10 12:31:09 María Consuelo Mejía Los autores de Hijo de tigre... pintito lo abordan claramente cuando hablan de la importancia de respetar la decisión de las personas de tener o no hijos. "Cada pareja es y piensa diferente", dicen, y enseguida, en respuesta a la pregunta de por qué algunos niños no tienen papá o mamá, afirman: En fin, no resta sino decir que quien viaje por las páginas de Hijo de tigre... pintito será mejor educador y tratará de ser consecuente con una de las enseñanzas que sus autores han derivado de su larga experiencia como padres y profesionales: en la educación sexual siempre está presente la sexualidad de los padres, es decir, hijo de tigre... pintito. Es recomendable explicar que cada familia es diferente: hay niños que no tuvieron la suerte de conocer a sus padres porque alguno de ellos murió, también puede darse el caso de niños que sólo tienen mamá porque el papá los abandonó, o bien, los padres decidieron vivir separados y entonces el niño se quedó sin uno de ellos. También existen niños que viven con su abuelita o con una tía (p. 93). María Consuelo Mejía Hijo de tigre... pintito, Gabriela Rodríguez R. y José Ángel Aguilar Gil, Secretaria de Educación Pública (Libros del Rincón), México, 1994, 143 pp. 435 DF13.indd 435 22/1/10 12:31:09 DF13.indd 436 22/1/10 12:31:09 argüende DF13.indd 437 22/1/10 12:31:09 DF13.indd 438 22/1/10 12:31:09 Otredad, alteridad y extranjería Jesusa Rodríguez H oy me desperté leyendo un libro de recetas de cocina. ¿Yo? ¡Yo! que he llegado a olvidar la comida al grado de sobrevivir de una balanceada dieta de chamoys (en gramos e inyectables) y conejitos de chocolate. Yo, que hasta hace algunos años sólo abría el refrigerador para comprobar hasta qué punto puede fosilizarse una caja de huevos o cual debió ser el aspecto de los frijoles de once mil años de antigüedad que fueron hallados en el valle de Oaxaca. Yo, que mi mayor cercanía con la naturaleza había sido observar el paisaje retratado en la caja de Corn Flakes. Yo, que despertaba en medio de espantosas pesadillas, no menos espantosas que el perfecto orden de mi habitación. Yo, que me levantaba de una cama tendida como si nadie hubiera dormido ahí. Yo, que siempre pensé que un orgasmo era algo que le pasaba a Fanny Cano. Yo, que entre un perro y una planta siempre preferí un yoyo cocacola. Yo, yo, yo tan absolutamente aburrida de mí misma y sin otra posibilidad que tener que soportarme toda la vida. ¿Qué me ha pasado? ¿Qué hago con un libro de recetas en la mano, jugando con la perra y ayudando a limpiar el jardín? ¿Por qué despierto enredada en las cobijas como si hubiera bailado merengue dentro de un telar artesanal? ¿Cómo he podido ir tantas veces a Alpha Centauro y venirme inmediatamente? Pues bien, les diré que pasó: apareció "la Otra". No sé si ustedes habrán oído hablar de la Otra. La Otra, como su nombre lo indica, es todo lo que no soy yo aunque sin ella yo no sea nada. 439 DF13.indd 439 22/1/10 12:31:09 argüende Entre la Otra y yo, todo es diferente: Yo nací aquí cerquita, en la esquina. A ella se le ocurrió nacer lejísimos, en Argentina. (Como se puede ver es extranjera). Yo nunca lo seré, y si algún día llego a serlo, cambiaré mi origen. Para ella concha, cachucha, pija y bolas son palabras gruesas. Para mí son objetos útiles. Ella desayuna placenteramente. Yo tengo envidia del mate. Ella es guapísima, talentosa, inteligente, simpática y dulce. Yo soy famosa. Partimos de la idea de que soportarse a una misma es un castigo inevitable, pero hay veces en que vivir con la Otra tampoco es fácil. He aquí los 10 consejos útiles para sobrevivir con una argentina en el México profundo: 1. Nunca le preguntes a su tía si le gusta la cajeta. 2. Explícale que no puede decirle "no mames" a una viejecilla. 3. Adviértele que no comente en las reuniones que detesta las canciones de Juan Gabriel. 4. Hazle notar que es de muy mal gusto no entender las esculturas de Sebastián, y de peor gusto sí entenderlas. 5. Si lleva tres días tocando el piano sin siquiera mirarte, mándate laquear y pon cara de tololoche. 6. Si cree que tololoche es una piedra prehispánica, entonces pon cara de teponaztle y dile que en esencia todas las piedras son prehispánicas (como dijo Novo). 7. Si le pides el molcajete y te pasa el Epy Lady, tú haz como que te depilas con el tejolote y suprime todos los aztequismos. 8. Si despierta de mal humor, piensa que podría ser Nacha Guevara y entonces tú despertarías de pésimo humor. 9. Si te manda a lavar los dientes, en vez de ofenderte piensa que sólo hay una cosa peor que el mal aliento: Carlos Menem. 10. Si tienes la suerte de vivir 15 años con ella, nunca se te olvide que es Otra, pero ámala como a ti misma. Hoy desperté leyendo un libro de recetas de cocina. No hay duda, desde que la Divina otredad, Magnánima alteridad y Altísima extranjería duerme a mi lado, soy otra. 440 DF13.indd 440 22/1/10 12:31:09 Mujer inconveniente letra: Marge Piercy, Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe para Marta Lamas Soy una mujer inconveniente me lo dijo ayer mi presidente que nunca seré embajadora por no usar tacón de señora y porque con la diplomacia no checan mis múltiples gracias. Soy una mujer inconveniente tienes que tomarlo relajadamente no te amo más que a mis gatos pero te amo mucho a ratos, ni lo suficiente alcanza y ahora me besas la panza. No soy tus pantunflas ni soy tu madre, no soy tu gobierno ni tu comadre no prefiero adentro ni afuera ni me colmará una chequera soy una mujer que entre otras cosas exhibe, ostenta una... una.. una historia indecorosa. 441 DF13.indd 441 22/1/10 12:31:09 argüende Soy una mujer inconveniente de esas que son fieles relativamente dicen que no tengo moralina porque me desnudo en la cocina dicen que no tengo moraleja me gustan muchísimas... cosas. Soy una mujer inconveniente ráscame la espalda delicadamente siempre tengo ganas muchas ganas ganas de tenerte aquí en mi cama tráeme el desayuno en la mañana y al súper que vaya tu hermana. 442 DF13.indd 442 22/1/10 12:31:09 Liliana Felipe 443 DF13.indd 443 22/1/10 12:31:09 argüende 444 DF13.indd 444 22/1/10 12:31:09 colaboradores DF13.indd 445 22/1/10 12:31:09 DF13.indd 446 22/1/10 12:31:10 Colaboraron en este número Carlos Aguirre. 1948. Artista visual. Márgara Averbach. Crítica literaria. Doctora en letras, Diploma de Honor y docente de literatura norteamericana. Colaboradora del diario Clarín y encargada del Área de Traducción de la revista Feminaria. Publicó tres libros de cuentos infantiles y ganó el primer premio en el concurso de 1992 de las Madres de Plaza de Mayo. Tradujo 29 novelas para las editoriales Emecé, Vergara y Grupo B. Benedict Anderson. 1936. Nació en China. Ocupa la cátedra de Estudios Internacionales en la Universidad de Cornell. Es autor de Java en los tiempos de la Revolución, Ithaca, 1972. Pietro Barcellona. 1936. Italiano. Ha sido miembro del Consejo Superior de la Magistratura italiana y diputado por el pci. Es catedrático en la Universidad de Catania y director de la revista Democrazia e Dirito. Entre sus publicaciones figuran L’ individualismo propietario, L’ egoismo maturo e la follia del capitale y Postmodernidad y comunidad (Ed. Trotta, Madrid, 1992). Roland Barthes (1915-1980). Escritor francés. Entre sus obras figuran: El grado cero de la escritura, Mitologías, Ensayos críticos, Elementos de semiología y El placer del texto. Juan Besse. 1964. Argentino. Antropólogo e investigador del Departamento y el Instituto de Geografía de la Universidad de Buenos Aires. Padre primerizo, cocinero y futuro escritor de telenovelas. Carlos Bonfil. Crítico de cine de La Jornada, investigador en el Departamento de Literatura del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (cnca). Gabriela Cano. 1960. Mexicana. Historiadora, profesora-investigadora de la uam Iztapalapa. 447 DF13.indd 447 22/1/10 12:31:10 colaboradores Carmen Castillo. Chilena. Exiliada en París desde 1974. Novelista y cineasta. Ha publicado Un día de octubre en Santiago. Entre sus últimas producciones fílmicas figura el video La leyenda verídica del Subcomandante Marcos. Bolívar Echeverría. Profesor e investigador en la Facultad de Filosofía y Letras y en la División de Estudios de Posgrado de la Facultad de Economía de la unam. Escribió El discurso crítico de Marx, México, 1987. Actualmente investiga sobre la cultura política en América Latina y sus orígenes en el siglo xvii. Paz Errázuriz. Chilena. Fotógrafa. Ha obtenido las becas Guggenheim, Andes y Fulbright. Ha publicado los libros Amalia (1973) y La manzana de Adán (1990). Liliana Felipe. 1954. Argentina, música, cabaretera y agricultora. Rebeca y León Grinberg. No tenemos datos. Pierrette Hondagneu-Sotelo. Profesora de sociología en la Universidad de Southern California. Autora de Gendered Transitions: Mexican Experiencies of Inmigration (University of California Press, 1994). bell hooks. Escritora y profesora. Escribió Ain’t a Woman, Feminist Theory, Talking Back, Yearning y Breaking Bread: Insurgent Black Intellectual Life. Julia Kristeva. Nació en Bulgaria en 1941, trabaja en Francia desde 1966. Investigadora del cnrs. Entre otras obras ha publicado La revolución del lenguaje poético, Historias de amor. Trabaja como psicoanalista en París. Marta Lamas. 1947. Antropóloga y periodista. Directora del Grupo de Información en Reproducción Elegida. Mirko Lauer. Poeta peruano. Sandra Lorenzano. "Argen-mex" por convicción. Especialista en narrativa latinoamericana contemporánea, profesora en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. 448 DF13.indd 448 22/1/10 12:31:10 Mónica Mansour. Escritora mexicana, maestra en Letras por la unam, se dedicó a la crítica literaria, la investigación y la traducción. Autora de varios libros de poesía. Su primera novela es En cuerpo y alma, Ed. Planeta, México, 1991. Angeles Mastretta. 1949, Puebla. Periodista, poeta y narradora. Fue directora de Difusión Cultural de la enep Acatlán (unam) y del Museo del Chopo. Ganó el Premio Mazatlán de Literatura 1985 por su novela Arráncame la vida, que fue traducida a varios idiomas. Su última novela es Mal de amores, Ed. Alfaguara, México, 1996. María Consuelo Mejía. 1950. Antropóloga con maestría en estudios latinoamericanos. Directora de Católicas por el Derecho a Decidir. Además es feminista, está casada y es madre de un niño y una niña. Tununa Mercado. 1939. Cordobesa. Escritora. Mereció en 1967 una mención de la casa de las Américas por su libro Celebrar a la mujer como una pascua. Gabriela Mistral (1889-1957). Chilena. Obtuvo el Premio Nobel de Literatura en 1945. J. Felipe Montiel. 1964. Psicólogo de la uam Xochimilco. Formación en coloquios y congresos. Hortensia Moreno. 1953. Escritora: Las Líneas de la mano (novela), 1985, La mujer Ideal (teatro), 1989. Azul Morris. 1954. Diseñadora gráfica. Serge Moscovici. Psicólogo social. Director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París) y Director del Laboratorio Europeo de Psicología Social en París. Autor de La era de las multitudes un tratado histórico de la psicología de las masas, fce, 1985 y de Psicología de las minorías activas, Ediciones Morata, 1981. Jane L. Parpart. No tenemos datos. 449 DF13.indd 449 22/1/10 12:31:10 colaboradores Cristina Peri Rossi. 1941. Uruguaya. Novelista, ensayista y poeta. En 1972 llegó exiliada a Barcelona donde reside. En su obra narrativa figuran entre otras Los museos abandonados, El libro de mis primos, Indicios pánicos. Su obra poética: Descripción de un naufragio, Diáspora, Babel bárbara, etc. Luz Aurora Pimentel. Mexicana, académica y escritora. Tiene una maestría en literatura Anglo-irlandesa por la Universidad de Leeds, Inglaterra y un doctorado en literatura comparada por la Universidad de Harvard. Investigadora nacional y profesora de literatura inglesa y comparada en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Responsable de la creación del posgrado en Literatura Comparada. Su libro más reciente, en colaboración con Jesusa Rodríguez: El Rey Lear: una (a)puesta en escena, Ed. El Hábito, 1996. Es editora de la revista especializada Poligrafías. Revista de Literatura Comparada. Mark Platts. 1947. Miembro del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la unam. Autor de Ways of Meaning (traducción al español Sendas del Significado, fce/unam, 1992) y de Moral Realities (Routledge, Londres y Nueva York, 1991). Jesusa Rodríguez. 1955. Actriz y directora de teatro. Fundadora de la compañía Divas, A.C. Su verdadera profesión es conductora de eventos de solidaridad y su verdadera vocación es jugadora de póker. Guy Rozat. 1943. Profesor de 15 generaciones de antropólogos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah). Autor de Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista, Ed. tava, y América, imperio del demonio. Cuentos y recuentos (Universidad Iberoamericana). Javier Sáez. No tenemos datos. Enrique Santamaría. No tenemos datos. Iván Santamaría Holek. Hijo de padre tabasqueño y madre morava. Nació en febrero de 1970 en la ciudad de México. Aunque jugó, gritó, lloró y estudió desde el jardín de niños hasta el bachillerato en Cd. Sahagún, en el estado de Hidalgo. Terminado el bachillerato se muda a la ciudad de México para realizar los estudios superiores en la Facultad de Ciencias de la unam, donde se recibió de físico en agosto de 1995. Actualmente trabaja y continúa con los estudios de posgrado. Su única "publicación" 450 DF13.indd 450 22/1/10 12:31:10 literaria es un poema, "Nervadura", que se puede disfrutar en El Rincón de Onax (http://www.fciencias.unam.mx/-emg/). Raquel Serur. 1949. Mexicana, escritora y profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Ha publicado cuentos y ensayos sobre Borges, Rulfo, García Ponce y Orlando o la literatura sobre sí misma, uam-a. Ute Seydel. Alemana, trabaja en el Instituto Politécnico Nacional. Pertenece al taller literario "Diana Morán". Antonio Prieto Stambaugh. 1963. Mexicano, comunicólogo, investigador teatral y de estudios chicanos. Licenciatura en la uia; maestría en estudios de la representación (Performance Studies) de la Universidad de Nueva York, doctorando en estudios latinoamericanos en la ffyl de la unam. Profesor en el departamento de comunicación de la uia. Colaborador en las revistas Máscara y Cuadernos americanos. Coautor, con Yolanda Muñoz, del libro El teatro como vehículo de comunicación, Trillas, 1992. Ivonne Szasz. Licenciada en ciencias jurídicas y sociales en la Universidad de Chile. Tiene una maestría en sociología en la unam y un doctorado en ciencias sociales con especialidad en estudios de población en El Colegio de México. Es profesora-investigadora del Centro de Estudios Demográficos y de Desarrollo Urbano de El Colegio de México. Coordinadora del grupo de trabajo sobre Sexualidad, género e identidad del Programa "Salud Reproductiva y Sociedad" de El Colegio de México. Isabel Vericat. 1943. Licenciada en derecho; psicoanalista. Javier Wimer. 1933. Mexicano. Ensayista, editor y diplomático. Actualmente es miembro de la Comisión de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la onu y delegado general de la Unión Latina en México. Publicó, entre otras obras: Antología de Sor Juana Inés de la Cruz, Barcelona, 1973; Juicio crítico de la revolución mexicana, Imprenta Universitaria. María Zambrano. 1904. Nació en Málaga. Estudió filosofía en Madrid y fue discípula de Ortega y Gasset. En 1939 debe exiliarse y recorre México, La Habana y San Juan, donde dicta clases. Entre sus trabajos destacan: Nuevo liberalismo (1930), El hombre y lo divino (1955 y 1983), Claros del bosque (1985) y La agonía de Europa (1988). 451 DF13.indd 451 22/1/10 12:31:10 el número 13 de debate feminista otredad se imprimió y encuadernó en los talleres de impretei, almería núm. 17, Col. Postal, CP 04310, México, D.F. DF13.indd 452 22/1/10 12:31:10