El Triunfo De La Cultura Budista En China: Budización

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EL TRIUNFO DE LA CULTURA BUDISTA EN CHINA: BUDIZACIÓN FRENTE A SINIZACIÓN Historia de un proceso expansivo y de consolidación hasta la época T’ang. Prof. Julio López Saco  FONDO EDITORIAL DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN  Colección Académica. SERIE TRABAJOS DE ASCENSO Las obras publicadas en la Colección Académica, series Trabajos  de Ascenso  y Licenciatura, solo  han sido modificadas en su diagramación no así en su contenido, respetándose su integridad el texto  que ha sido reconocido por el jurado calificador con la mención publicación.  El Editor   © Fondo Editorial de Humanidades y Educación 2004.  Departamento de Publicaciones. Universidad Central de Venezuela.  Ciudad Universitaria. Caracas­Venezuela.  Teléfonos: 605 2938. Fax: 605 2937  Trabajo grado presentado por  Julio López Saco para optar por el ascenso  A la categoría Profesor Asistente  1ª edición 2004  Diseño de colección y portada: Adrián prado  Edición al cuidado de: Grupo Imagen y punto s.a.  Autoedición Electrónica: Eneida Orsini / Maritza Marturet  100 ejemplares impresos en Venezuela. Printed in Venezuela Universidad Central de Venezuela  Antonio Paris  RECTOR  Eleazar Narvaez  VICERRECTOR ACADÉMICO  Elizabeth Marval  VICERRECTOR ADMINISTRATIVO  Cecilia Garcia  SECRETARIA GENERAL  Facultad de Humanidades y Educación   Benjamín Sánchez  DECANO  Vincenzo Piero Lo Mónaco  COORDINADOR ACADÉMICO  Eduardo Santoro  COORDINADOR ADMINISTRATIVO  Aura Marina Boadas  COORDINADORA DE EXTENSION  Omar Astorga  COORDINADOR DE POSTGRADO  Adriana Bolívar  COORDINADORA DE INVESTIGACIÓN Índice General   Índice general   Agradecimientos  Nota preliminar sobre las fuentes indias y chinas  Sobre las lenguas y las transliteraciones  Introducción  1.  ORÍGENES Y PECULIARIDADES DEL BUDISMO  1.1 El marco histórico y las referencias esenciales  1.2 El entorno religioso e intelectual: el brahmanismo  1.3 Las dos grandes corrientes: Hinayana y Mahayana  2.  EL CAMINO DE ASIA CENTRAL A CHINA  2.1 La  expansión  de  la  dinastía  Han  (206  a.C.­220)  y  las  rutas  de  penetración  2.2 El budismo como cultura  2.3 La consolidación en el período medieval: taoísmo frente a budismo  2.4 La expresión en imágenes: la doctrina y sus creaciones artísticas  2.5 La época T’ang (618­907) y las principales escuelas budistas chinas:  ching­t’u­tsung, T’ien­T’ai y Ch’an.  Conclusiones.  ¿Por  qué  triunfa  el  budismo  en  China?.  Singularidad  de  un  proceso camaleónico  Glosario  Bibliografía  Índice de nombres Agradecimientos  Quisiera  emplear unas breves  líneas  para hacer  una especial  mención a  todas aquellas  instituciones  y  personas  que  desinteresadamente  han  prestado  su  colaboración  para  el  buen desarrollo de este estudio. Vaya así mi agradecimiento a las bibliotecarias del CSIC  (  Consejo  Superior  de  Investigaciones  Científicas  )  madrileño,  por  la  amable  ayuda  prestada a la hora de facilitarme obras de difícil consulta y permitirme fotocopiarlas; a los  conservadores de las colecciones asiáticas del Museo Nacional de Antropología, también  en Madrid; a los curadores de la sección de arte oriental del Museo Guimet parisino por  sus  puntualizaciones,  así  como  al  curador  de  la sección  de  Extremo  Oriente  del  Museo  Nazionale  d’Arte  Orientale,  Roberto  Ciarla,  por  sus  breves  pero  aleccionadoras  orientaciones, y al Dr. Domenico Faccena por sus reveladores comentarios acerca de la  exposición  que  muestra  las  excavaciones  de  la  misión  arqueológica  italiana  en  Saidu  Sharif, al norte de Pakistán, una de las regiones de la antigua Gandhara, en el marco del  mencionado museo romano. También debo dar gracias, finalmente, a los encargados de  la Embajada de la República Popular China en Caracas por las facilidades prestadas en la  revisión  de  algunos  materiales,  a  la  Sra.  Linda  Kiang  por  sus  siempre  ponderadas  orientaciones y aclaraciones acerca de la compleja pero apasionante escritura china y al  profesor Alberto Navas por su personal y constante apoyo académico. A todos ellos, en  virtud  de  su  esmero  y  preocupación  por  señalar  e  iluminar  el  camino,  mis  sinceras  gracias. Nota preliminar sobre las fuentes indias y chinas  El  acercamiento  directo  a  un  campo  de  estudio  tan  amplio  y  complejo  como  la  doctrina  budista,  sus  principios  metafísicos  y  su  amplio  corpus  textual  e  iconográfico,  presenta  innumerables  inconvenientes,  tanto  por  la  dificultad  de  acceder a las fuentes chinas o japonesas como a la inabarcable cantidad de títulos  que los estudios budológicos, orientales y occidentales, han producido desde hace  varias décadas. A pesar del numeroso fondo textual y bibliográfico existente sobre  budismo, se pueden seguir las largas series de publicaciones catalogadas a través  de  la  Bibliographie  Bouddhique  parisina  que,  desde  los  años  30,  ha  rescatado  aquellos  títulos  más  sugerentes  e  influyentes.  La  gran  mayoría  de  las  fuentes  textuales han sido objeto de traducciones a idiomas occidentales, principalmente,  francés,  inglés  y  alemán,  propiciando,  en  ocasiones,  ilustrativas  ediciones  bilingües.  En  inglés,  todavía  hoy  gozan  de  gran  prestigio  las  ediciones  de  la  londinense Pali Text Society, cuya labor se inició en el siglo XIX, y las de Sacred  Books  of  the  East,  impresas  en  Oxford,  cuyas  traducciones  decimonónicas,  individuales  o  colectivas,  y  siempre  minuciosas,  de  sabios  como  T.W.  Rhys  Davids,  J.  Takakusu,  E.B.  Cowell  o  Max  Müller,  son  de  una  solvencia  abrumadoras, tanto en lo referente a los suttas hinayanas como a los principales  textos  mahayánicos.  Con  posterioridad,  es  preciso  nombrar  los  esfuerzos  traductores en el idioma de Shakespeare de E. Conze, allá por los años cincuenta.  En lengua francesa, merecen nuestra consideración las añejas traducciones de E.  Burnouf  y  E.  Lamotte  y,  fundamentalmente,  las  del  erudito  P.  Pelliot  en los  años  20, contenidas en la P. Pelliot Collection de la Bibliotèque Nationale de París. En  nuestro  idioma,  y  a  partir  de  las  excelentes  traducciones  de  T.  Cleary,  E.J.  Thomas  y  Nyanaponika  Thera,  gozamos  de  la  posibilidad  de  disfrutar  de  numerosos  textos  del  Canon  Pali  y  variadas  obras mahayánicas  indias  y  chinas,  gracias  al  esfuerzo  de  la  madrileña  editorial  Edaf,  que  ha  reclutado  para  sus  comentarios  e introducciones a  algunos  de los  mejores  especialistas  actuales  en estudios búdicos, como Ramiro Calle o Almudena Hourie Mena. Asimismo, la serie  temática  de  la  colección  de  la  editorial  Miraguano  ha  dedicado  algunas  de  sus  mejores páginas, a través de los análisis de Daniel de Palma, a sintetizar y glosar  algunas  fuentes  documentales  y  textos  esenciales  del budismo,  específicamente,  el  Majjhima  Nikaya  y  los  Jataka.  Los  clásicos  Kairós,  siguiendo  también  la  selección,  traducción  y  análisis  de  T.  Cleary  y  R.  Pine,  ha  destacado  en  la  presentación del desarrollo cultural y la esencia del budismo chan, a través de la  muestra  de  textos  clásicos  de  autores  como  Yuanwu,  Foyan,  Linji  o  el  propio  patriarca Bodhidharma.  El papel desempeñado por el rey Maurya Asoka en la difusión de la doctrina hacia  el sur de India y Asia central, iniciando así la fe búdica un camino de exilio y auto­  evolución  con  destino  a  China  y  Japón,  ha  sido  especialmente  valorado  a  través  de  las  fuentes  literarias  chinas  y  las  arqueológicas  y  epigráficas  indias  y  centro­  asiáticas desde principios del siglo XX, por autores como E. Hultzsch, G. Tucci, D.  Schlumberger,  J.  Przyluski  y  E.  Beneviste.  Sus  traducciones  y  comentarios  han  ayudado  a  F.R.  Adrados  a  elaborar  una  magnífica  traducción  al  español,  con  comentarios  críticos,  de  los  edictos  en  roca  de  Asoka,  fuente  primordial  para  la  comprensión del budismo del siglo III a.C. y su vinculación a la política del estado  Maurya y su uso como soporte social. Otras fuentes budistas vinculadas con este  período se encuentran en el Dipavamsa, el Mahavamsa y el Divyavada, editadas  en inglés entre fines del siglo XIX y comienzos del XX por el ya citado E.B. Cowell,  entre otros. La situación de las regiones centro­asiáticas de influencia helenística,  como la Bactriana, hacia el siglo I de nuestra era, la presencia y actuación de las  tribus  nómadas,  como  los  Sakas  y  los  Kushan  tocarios,  y  las  referencias  a  las  grandes  rutas  comerciales,  se  hallan  en  fuentes  budistas  como  los  Jataka  y  clásicas como la Historia Natural de Plinio y la Geografía de Estrabón y Ptolomeo.  Del  mismo  modo,  los  vívidos  recuerdos  de  los  peregrinos  chinos,  cuyo  interés  intelectual les llevó a realizar difíciles viajes a las fuentes budistas, han sido objeto  de  importantes  traducciones,  especialmente  al  inglés,  desde  fines  del  siglo  XIX,  destacándose la de J. Legge de 1886, titulada The Travels of Fa­Hien or Record of  Buddhistic  Kingdoms,  sobre  el  peregrino  Faxian,  del  siglo  IV  y  V,  y  la  de  Th. Watters, con la edición de T.W. Rhys Davids y S.W. Bushnell, en dos volúmenes,  en la Royal Asiatic Society, entre 1904 y 1905, acerca de Xuanzang.  Las  principales  selecciones  antológicas  de  textos  budistas  chinos  en  idiomas  occidentales son ya relativamente antiguas, destacándose las de P.C. Bagchi, Le  canon bouddhique en Chine, les traducteurs et les traductions, en dos volúmenes,  de  1927,  B.  Nanjio,  Catalogue  of  the  Chinese  Translations  of  the  Buddhist  Tripitaka, de 1926, Arthur Waley, Buddhist Texts Through the Ages, de 1954, y las  de Theodore de Bary, Sources of the Chinese Tradition, de 1960 y The Buddhist  Tradition  in  India,  China  and  Japan,  de  finales  de  los  años  sesenta.  Entre  los  textos del período posterior a la dinastía Han  merece capítulo aparte el Chao­lun  de Seng­chao,  publicado  en inglés  por W.  Liebenthal  a  finales  de los  años  40,  y  los traducidos y comentados por el peregrino del siglo VII, Xuanzang, editados en  francés  por  L.  de  la  Vallée  Poussin  en  los  años  veinte  y  treinta.  Los  sutras  referentes a la escuela de la Tierra Pura fueron originalmente traducidos por Max  Müller  y  J.  Takakusu,  y  los  Jataka  por  E.  Chavannes.  Para  el  canon  chino,  no  obstante,  es  imprescindible  la  consulta  del  Taisho  Tripitaka  o  su  traducción  japonesa  de  los  años  veinte,  Taisho  shinshu  daizokyo.  En  este  sentido,  son  recomendables, entre otros muchos, el Kao­seng chuan de Hui­chiao o “Vidas de  los Eminentes Monjes”, versionado en inglés por T.K. Chuan, E. Chavannes o H.  Maspero,  y  el  Wei  Shu,  “Historia  de  la  Dinastía  Wei”,  con  el  Shih­Lao  Chih  o  “monografía sobre budismo y taoísmo”, vertido al inglés por L. Huvitz en 1956.  Algunas  de  las  principales  visiones  del  arte  budista  chino  y  centro­asiático,  palpables  a  través  de  impactantes  ilustraciones,  se  hallan  en  Osvald  Sirén  y  su  monumental  obra Chinese  Sculpture  from the  Fifth to  the Fourteenth  Century,  de  1925 y en Studies in Chinese Art and Some Indian Influences, de 1938. Entre los  años  veinte  y  treinta  del  siglo  pasado,  Paul  Pelliot  recopiló  y  estudió  una  gran  cantidad  de  documentación  referente  a  Dunhuang,  básica  para  el  estudio  del  significado de la decoración de los templos en cuevas. El compendio de los años  50,  en  varios  volúmenes,  de  Seiichi  Mizuno  y  Toshio  Nagahiro,  presentó  imponentes  ilustraciones  y  resúmenes  en  inglés  de  sus  apreciaciones  sobre  las  cuevas  de  Yungang.  Las  ediciones  del  The  Art  Bulletin,  los  Archives  of  the Chinese Art Society of America, la serie Artibus Asiae, que funciona en Alemania y  Suiza  desde  comienzos  del  siglo  XX,  Ars  Orientalis,  Eastern  Art  en  Filadelfia,  la  Monumenta  Serica,  con  sede  en  Pekín  y  Tokio  y  la  Oriental  Art  en  Oxford,  han  sido las encargadas de acercar al público occidental, a través de amplios trabajos  y catálogos en inglés, las veleidades estéticas budistas centro­asiáticas y chinas.  En  el  concreto  marco  de  las  pinturas  y  esculturas  budistas  de  los  templos  en  cavernas  excavadas  en  la  roca,  debemos  mencionar  la  excepcional  y  rigurosa  atención ofrecida por The Getty Conservation Institute y el J.Paul Getty Museum,  en  Los  Ángeles,  en  estrecha  colaboración  con  la  Dunhuang  Academy,  y  en  un  contexto más genérico dentro del arte centro­asiático y extremo­oriental, las obras  del  Museo  Nazionale  d’Arte  Orientale  en  Roma  y  los  fondos  documentales  del  IsIAO ( Istituto italiano  per L’Africa  e  L’Oriente  ),  así  como  las  del Museo Guimet  parisino y el British Museum.  Sin  desestimar  los  grandes  y  profundos  aportes  generados  a  través  de  las  traducciones  en  lenguas  occidentales,  la  penetración  a  las  fuentes  budistas  todavía  debe  hacerse  en  chino,  sánscrito  o  japonés,  bien  sea  literalmente  o  por  medio  de  ediciones  bilingües  francesas  o  inglesas,  relativamente  abundantes  y  muy  serias.  La  proliferación  de  mecanismos  técnicos,  especialmente  internet,  ha  empezado  a  facilitar  el  acceso  a  ciertas  fuentes  y  su  consulta  en  varios idiomas,  abriendo las puertas a numerosos nuevos investigadores interesados en conocer  las  culturas  orientales  y  desmitificar  un  tanto  su  exagerado  exotismo.  Aunque  existe una tradición de estudios budistas en español bastante consistente, queda  aún  un  largo  camino  por  recorrer  en  referencia  a  las  investigaciones  en  nuestra  lengua,  especialmente  en  relación  directa  con  el  trabajo  desempeñado  en  otros  países  occidentales,  específicamente  europeos,  como  Francia,  Gran  Bretaña,  Italia  o  Alemania,  todos  ellos  de  arraigada  tradición  en  estudios  de  religión  y  cultura  oriental  desde  el  siglo  XVIII,  y  cuyas  indagaciones  y  traducciones  en  sus  respectivas lenguas nativas aventajan, en número, aunque no necesariamente en  calidad,  a  las  existentes  en  nuestro  rico  idioma.  Es  tiempo,  por  consiguiente,  de  nivelar esa tendencia. Sobre las lenguas y las transliteraciones  La  casi  totalidad  de  los  vocablos  que  hacen  referencia  a  la  antigüedad  india  y  tienen  una  relación  directa  con  el  budismo,  pertenecen  tanto  al  pali  como  al  sánscrito,  dos  lenguas  íntimamente  emparentadas,  la  primera  especialmente  usada  en  la  transmisión  de  la  doctrina  Hinayana  más  antigua,  y  la  segunda,  artífice de la elaboración de los sutras del Mahayana. Si bien el sánscrito apenas  se utiliza en la actualidad, hemos creído conveniente hacer uso indeterminado de  ambos  idiomas  dadas  sus  semejanzas  y  paralelismos.  Del  mismo  modo,  hemos  optado  por  prescindir  de  los  acentos  diacríticos,  numerosos  y  complejos,  para  facilitar  de  manera  genérica  la  lectura  y  comprensión  de  este  trabajo,  aún  a  sabiendas  de  que  limitamos  la  pronunciación  de  los  términos  escritos  en  ambas  lenguas.  En  referencia  a  la  escritura  china,  hemos  seguido,  indistintamente,  los  dos  sistemas  de  romanización  existentes,  el  más  antiguo  Wade­Giles,  que  nos  permitió  una  primera  familiarización  con  esta  compleja  lengua,  y  el  más  reciente  pinyin, la fórmula oficial del Estado chino para adaptar el idioma a la grafía latina  según  un  estrecho  patrón  internacional.  Este  último,  fundamentado  en  una  serie  de criterios fonológicos, ha sido una apuesta de los lingüistas chinos para facilitar  a  los  estudiantes  la  comprensión  de  la  lengua  y  el  estudio  de  los  difíciles  caracteres escritos. Algunas ligeras diferencias entre ambos métodos ( cambio de  b por p, c por ts, ch por ch’, d por t, g por k y j por ch ), desde el pinyin al Wade­  Giles,  no  modifican  de  manera  significativa  la  grafía  y,  por  lo  tanto,  no  se  ve  alterada la lectura y comprensión de este estudio. A mis padres, que han debido sufrirme;  A Yolanda, por valorarme y consentirme.  “ Así como el océano sólo tiene un sabor, el sabor de la sal, también mi  doctrina sólo tiene un sabor, el sabor de la liberación del dolor” .  Vinaya Pitaka, I, 239  “ Si un hombre necio pasa toda su vida junto a un sabio, nunca conoce el  camino de la sabiduría, al igual que la cuchara nunca conoce el sabor de la  sopa. Si un hombre sensible pasa un momento junto a un sabio, pronto  conoce el camino de la sabiduría, al igual que la lengua conoce el sabor de la  sopa” .  Dhammapada, 64­65  “ Del placer nace el sufrimiento; del placer nace el miedo. Para aquel  totalmente libre de placer no hay dolor, y mucho menos miedo” .  Dhammapada, 212  “ Cuando el dedo señala a la luna, el hombre necio mira el dedo” .  Dicho Ch’an­zen Introducción  El análisis y la revisión de una religión antigua, como la que aquí abordamos, su  viabilidad  teórica  y  su  desempeño  práctico,  debe  hacerse  en  el  marco  de  los  desarrollos históricos en los que se desenvuelve para así vislumbrar y calibrar, sin  prejuicios,  su  evolución  e  integración  en  el  seno  del  pensamiento  y  la  existencia  cotidiana  de  un  pueblo  o  cultura  determinada.  En  este  sentido,  el  grado  de  comunión del budismo, como el de otros desarrollos religiosos indios, requieren de  una  visión  de  las  condiciones  materiales  socio­históricas,  políticas  y  económicas  que  complemente  con  rigor  su  crecimiento  y  madurez  doctrinal  y  empírica.  Un  estudio sobre la fe del Gautama exige, además, una serie de estímulos y fuerzas  motivadoras  que  hagan  menos  ardoroso  el  camino  y  proporcionen,  en la  medida  de  lo  posible,  alguna  iluminación  al  autor  y  sus  potenciales  lectores,  generando  comentarios,  críticas  y  nuevos  interrogantes  a  otros  especialistas.  Uno  de  esos  motores impulsores fue la constatación de la práctica ausencia de trabajos serios  en  español,  y  por  hispanos  o  latinoamericanos,  sobre  el  budismo  chino  de  la  antigüedad  y  su  histórico  avance  desde  el  valle  del  Ganges  hasta  el  Extremo  Oriente,  en  contraste  con  la  relativamente  abundante  presencia  de  relevantes  análisis  realizados  por  autores  norteamericanos,  ingleses,  franceses,  italianos  y,  naturalmente,  chinos  y  japoneses.  Aunque  desde  hace  décadas  disfrutamos  de  variados  estudios  en  español,  ninguno  ha  orientado  exclusivamente  sus  miras  a  las particularidades del budismo chino, siempre tratado en un apartado o epígrafe  más  del  conjunto.  Del  mismo  modo,  tampoco  se  han  elaborado  investigaciones  que  enlacen,  de  manera  exhaustiva  el  budismo  indio  con  las  particulares  condiciones  centroasiáticas  y  chinas  de  la  antigüedad.  En  este  sentido,  nuestra  intención  ha  sido  abrir  una  modesta  vía  referente  a  los  trabajos  sobre  la  historia  del budismo antiguo en China, con la sana intención de propiciar y alentar síntesis  e  investigaciones  de  nuevos  autores  que  comenten,  analicen  y  superen  las  aportaciones que en nuestro estudio hayamos podido efectuar. 12  El encasillamiento de nuestro ámbito de trabajo a un marco cronológico que no va  más allá de la época T’ang y el siglo X, respondió a una premisa que no es nueva,  y que ya algunos eruditos, Daisaku Ikeda o Jacques Gernet, por ejemplo, habían  matizado:  el  primer  milenio  es  el  clasicismo  del  budismo,  la  etapa  de  su  más  profunda  influencia  y  el  período  en  el  que  se  fijaron  algunos  de  los  logros  culturales más impactantes referentes a esta doctrina asiática. Del mismo modo, la  reducción  espacial  de  este  estudio  a  China, dejando  de  lado  el  sudeste  asiático,  Japón y Tíbet, se debió a la imperiosa necesidad de considerar y valorar de forma  autónoma  la  historia  budista  de  estas  regiones,  así  como  a  una  imprescindible  acotación de espacio. La llegada de la doctrina por vía marítima al sudeste de Asia  y  la  proliferación  allí  de  la  versión  Hinayana,  así  como  la  especial  simbiosis  sincrética  con  el  shintoismo  en  Japón,  en  una  época  tardía,  hacia  el  siglo  VIII,  recorriendo  un  camino  histórico  propio  hasta  el  siglo  XIX,  merecerían,  sin  duda,  algo más que un capítulo aparte. El mismo esquema debe seguirse con Tíbet, una  zona  a  donde  la  fe  del  Tathagata  llegó  tardíamente  en  la  forma  de  la  vertiente  Vajrayana, derivada del Mahayana, y una región políticamente autónoma de China  hasta la conquista mongola del siglo XIII por los gobernantes de la dinastía Yuan.  Cualquiera  de  estos  ámbitos  requieren  y  merecen,  por  lo  tanto,  estudios  propios  particulares  que  nosotros  no  hemos  podido  considerar,  ciñéndonos  exclusivamente al marco indio, centroasiático y fundamentalmente chino.  El inicial despegue y posterior descollante impulso del budismo, como una más de  las  disquisiciones  filosóficas  en  suelo indio  y  enmarcado  en  el  brahmanismo  que  los  Vedas  habían  instaurado,  logró  un  importante  triunfo  al  desarrollar  principios  universales  y  compasivos,  atractivos  para  los  miembros  de  diferentes  círculos  sociales  y  hasta  para  los  propios  gobernantes,  que  vieron  en  él  una  forma  de  justificar  un  orden  específico.  El  rey Maurya,  Asoka,  que  hizo  que  la  doctrina  se  convirtiese  en  el  sustento  ético  y  moral  de  sus  súbditos,  proporcionó  al  budismo  uno  de  sus  primeros  y  decisivos  impulsos,  que  llevaría  la  corriente  más  allá  de  India, hasta tierras centro­asiáticas. Pero una reacción brahmánica más ortodoxa y  radical,  representante  oficializada  de  los  valores  nacionales  indios  a  través  del  hinduismo  y  sus  escuelas  filosóficas,  dejó  poco  espacio  a  la  rutilante  nueva 13  doctrina,  considerada  más  una  herejía  que un  complemento.  Este  factor, aunque  principalmente  acompañado  por  su  evolución  interna  y  su  capacidad  de  adaptación  y  transformación,  sin  que  ello  signifique  pérdida  de  identidad,  le  confirió al budismo el carácter migratorio y expansivo que le llevó por Asia central  primero, donde hizo acopio de varias influencias que enriquecieron enormemente  su bagaje, creándose, bajo su égida, un auténtico conglomerado cultural, y hacia  la conquista y colonización del Lejano Oriente después. El deber de donar a todos  la Ley sagrada o Dharma, y hacerlo sin supeditarse a una lengua concreta, facilitó  la  difusión  y  el  carácter  misionero  del  budismo,  hasta  convertirse  en  uno  de  los  movimientos civilizadores más extraordinarios de la historia de la humanidad.  La  esencia doctrinal,  en  su  grado  de  simplicidad  compleja,  que  se  representa  en  origen  a  un  nivel  psicológico  y  moral,  se  plasmó  como  una  particular  terapia  espiritual  elegible  por  todos.  La  sencillez  de  la  metafísica  fundamentada  en  las  Cuatro  Nobles  Verdades  o  arya  satya,  que  recuerda  una  fórmula  médica  para  sanar enfermedades, se va complicando por medio del enriquecimiento que cada  erudito  ofrece  con  sus  elaboraciones  y  elucubraciones,  sumadas  a  las  ideas  del  Maestro.  La  vía  de  liberación  que  se  oferta  supone  la  lucha  contra  toda  pasión  hasta su absoluta derrota, para cesar así la actividad del ciclo de existencias. Las  herramientas  para  lograr  la  victoria  son  las  virtudes,  un  basamento  moral  de  responsabilidad personal, activo e intencional.  El particular talante, ecléctico y tolerante, de las poblaciones de Asia central ayudó  a conformar un budismo adaptable a cualquier emoción humana. Fue aquí, en una  región  signada  por  su  papel  de  cruce  de  caminos  y  crisol  civilizador,  donde  su  mitología e iconografía recibieron nuevos estímulos de los aportes griegos, partos  y  kushanos,  plasmándose  en  una  particular  cultura  budista  que,  en  su  papel  integrador, inflamará y permeará la mentalidad china. Esta zona, caracterizada por  la presencia de variadas culturas locales, distintas religiones y pueblos de diversos  orígenes  étnicos,  arios  e  iranios,  desarrolló  una  necesaria  capacidad  de  adaptabilidad  cultural  que  asegurase  la  supervivencia  humana  en  un  medio  ambiente  bastante  hostil  y  aislado.  Esta  diversidad  cultural  recibió  un  decisivo  impulso  integrador  a  través  de  un  doble  mecanismo:  uno,  económico  y  social,  la 14  Ruta  de  la  Seda,  y  otro,  eminentemente  civilizador,  el  budismo.  Este  último  contribuyó  a  la  fusión  y  solidificación  de  las  diversas  fuerzas  sociales  en  Asia  central,  en  especial  por  mediación  de  los  esfuerzos  de  prominentes  personalidades  como  Sanghabhuti,  Gautama  Sanghadeva,  Dharmayasas  y  Punyatrata.  Desde  un  punto  de  vista  temático  y  simbólico,  el  budismo  fue,  acompañado  del  fervor  comercial  que  proporcionarían  las  grandes  rutas,  y  que  incentivaría  a  los  artistas  a  la  decoración  de  los  diferentes  monumentos,  el  gran  catalizador estético  tanto  en  Asia  central  como  en  China  durante  varios  siglos.  A  través  del  conjunto  legendario  se  generaron  diversos  modos  expresivos  y  variantes  estilísticas  y  de  tratamiento,  aunque  el  arte  fue  particularmente  budista  en carácter.  La  tradicional  y  arraigada  cultura  china  asimiló  los  embates  de  esta  fuerza  civilizatoria propia, que consiguió adaptarse a la tan diferente mentalidad nativa, y  que  logró,  por  encima  de  todo,  redimensionar  la  cultura  local,  confiriéndole  unas  nuevas perspectivas que perdurarán, a pesar de diversos avatares, hasta nuestros  días.  La  filosofía,  la  literatura  o  el  arte,  sufrieron  el  innegable  barniz  budista,  e  incluso  las  corrientes  religiosas  tradicionales,  principalmente  el  taoísmo,  amoldaron  algunas  de  sus  necesidades  e  ideales  a  la  organización  de  la  fe  extranjera. El conocimiento del budismo chino es el de su propia civilización en su  crecimiento  histórico  y,  por  lo  tanto,  en  la  transformación  de  la  cultura  local  por  esta  doctrina,  rápidamente  vulgarizada  por  creyentes  populares  autóctonos.  El  modo de pensar chino cambió, se modificó debido a las nuevas condiciones que la  recién llegada fe propició. El budismo chino, alumno aventajado, irradió hacia otros  lugares y transformó las estructuras socio­culturales de todo el ámbito geográfico  asiático­oriental. El empleo de la doctrina como vehículo propició que a partir del  siglo  IV  prosperase  en  algunos  reinos  coreanos,  y  unos  siglos  después  en  el  Japón shintoísta, a donde llegaron eruditos y escrituras sagradas. Buena parte del  atractivo,  magnetismo  y  pasión  que  despierta  la  milenaria  China  se  debe,  sin  duda,  al  hálito  budista,  y  esta  es  una  constante  que  deberemos  tener  presente  siempre que abordemos su estudio y sus aportaciones. 15  1. ORÍGENES Y PECULIARIDADES DEL BUDISMO  1.1 El marco histórico y las referencias esenciales  El  surgimiento  y  desarrollo  del  budismo  en  India  a  partir  del  siglo  VI  a.C.  y  su  posterior  migración  hacia  el  este,  marcará  uno  de  los  períodos  de  la  historia  asiática más apasionantes. Las propias fuentes budistas y jainistas nos sirven de  base  para  establecer  el  marco  histórico  preciso  de  los  primeros  siglos  de  desenvolvimiento de la nueva doctrina. Durante la sexta centuria antes de Cristo el  control político principal se centraba en una región cercana al Ganges, el reino de  Magadha, en manos de la dinastía Sisunaga. Al norte pervivían, no obstante, una  serie  de  pequeños  estados  aristocráticos  o  principados,  como  la  confederación  vrji,  compuesta  por  los videha, licchavi  y  los  propios vjri,  los malla  y,  sobre  todo,  los  sakya,  estos  últimos  patria  del  Buda  histórico.  Desde  antiguo  se  ha  venido  afirmando  que  estas  noblezas  septentrionales  estaban  constituidas  por  familias  indígenas prearias porque la colonización aria védica parecía haber sido de menor  intensidad en India oriental y las estribaciones del Himalaya, implicándose con ello  que el Buda Sakyamuni no era ario, algo que se nos antoja improbable a tenor del  hecho  fehaciente  de  que  el  budismo  aflora  y  se  asienta  desde  el  brahmanismo  védico. En este sentido, autores como D.D. Kosambi 1 , no dudaron en mantener la  opinión, bien fundada, acerca del carácter védico de estas familias aristocráticas.  El siglo siguiente vivió la consolidación de un competidor de Magadha, el reino de  Kosala,  cuya  expansión  se  organizó  en  torno  a  Benarés  y  el  Himalaya.  Entre  ambos  estados  de  tendencia  centralizadora  consiguieron  eliminar  la  independencia de los pequeños reinos norteños.  Las  estructuras  políticas  de  mayor  extensión  que  el  anterior  tribalismo,  representadas por los casos singulares de Magadha y Kosala, se orientaban hacia  un  ordenamiento  territorial  firme  en  la  época  en  la  que  el  budismo  se  estaba  1  En An Introduction to the Study of Indian History, Bombay, 1956, p. 140 y ss. 16  consolidando.  Kosala,  con  el  rey  Prasenajit,  controlaba  un  amplio  espacio,  que  abarcaba  de Taxila  a Rajgir,  a  través  de  varios  jefes  tribales  y unos  pocos  reyes  vasallos. En este marco político claramente tendente a la unidad, la economía de  la  región  del  Ganges  comenzaba  a  desarrollar  nuevas  prácticas  y  técnicas  comerciales  aprovechando  las  rutas  mercantiles  caravaneras  norteñas,  uttarapatha  y  meridionales,  daksinapatha,  especialmente  en  el  transporte  de  algunas mercancías como el hierro. Los habitantes de Kosala y Magadha habían  sido  previamente  tribus  identificadas  con  sus  oficios;  la  palabra  Magadhi  se  identificó  con  “comerciante”,  y  es  bastante  probable  que  en  el  hecho  de  que  Magadha,  origen  del  reino  Maurya  de  Asoka,  protector  y  difusor  del  budismo,  fuese una región largamente recorrida por el Buda, pueda estar el fundamento de  una identificación y adhesión de los comerciantes a esta doctrina, encargados, al  lado de misioneros y peregrinos, de transportarla fuera de los límites indios.  El  nuevo  impulso  comercial,  que  propicia  el  empleo  de  monedas,  consolidó  la  roturación  de  nuevas  tierras,  beneficiada  por  más  y  mejores  aperos  de  labranza  aprovechando  el  hierro  de Magadha.  Estas condiciones  favorecieron  la  aparición  de  grandes  terratenientes  y  algunos  campesinos  libres.  Los  latifundios  estaban,  mayoritariamente,  en  manos  nobles  o  de  los  guerreros,  ksatriyas.  Se  puede  observar,  así,  un  cambio  esencial  en  el  criterio  de  riqueza:  la  posesión  de  tierra  frente  a  la  del  ganado,  que  representaba  el  medio  de  identidad  de  los  arcaicos  arios  migrados  hacia  el  subcontinente.  El  florecimiento  económico,  acompañado  de la nueva estructuración política, provocó, irremediablemente, el despegue de la  vida  urbana,  en  la  que  los  gremios  artesanales  y  centros  profesionales  y  de  parentesco  movieron  los  resortes  de  la  economía  ciudadana.  Las  ciudades  crecieron alrededor de antiguas aldeas especializadas en ciertas artesanías, como  carpintería o tejido de telas, y en torno a los centros comerciales.  La decisiva importancia del comercio pudo resultar esencial en la proliferación de  mercaderes  seguidores  de  la  fe  budista,  como  se  refleja  en  el  conocido  ejemplo  del  rico  mercader  Anathapindika,  que  compró  un  parque  para  erigir  en  él  un 17  monasterio  y  entregárselo  al  Buda 2 .  Desde  sus  inicios,  el  budismo  adoptó  un  carácter intelectualizante en sus enseñanzas, racional en sus ideas y un lenguaje  notablemente urbano, probablemente porque su desarrollo original en el valle del  Ganges  coincidió  con  la  zona  de  ubicación  de  los  reinos  fuertes  de  la  época,  especialmente  el  ya  mencionado  Magadha,  caracterizado  por  su  predominio  urbano  y la  presencia  significativa  del  comercio  y la  agricultura  como  actividades  primordiales.  Este  factor  pudo  propiciar  que  la  fe  arraigase  con  especial  profundidad entre los miembros vaisya. No obstante, aunque los dirigentes de los  gremios en las ciudades poseían un predominio económico, su posición social no  era  acorde  con  el  mismo,  lo  que  puede  explicar  que  su  decidido  acercamiento  a  las sectas heterodoxas, en especial el budismo, responda también a una postura  de resentimiento social respecto a las otras castas socialmente más privilegiadas.  La  doctrina  búdica  se  difundió,  por  lo  tanto,  entre  las  comunidades  mercantiles,  artesanales  y  los  grupos  de  agricultores,  entre  las  clases  más  populares,  y  muy  poco, entre los brahmanes, a los que criticaba por su dogmatismo, rigidez y control  social,  y  los  Ksatriyas,  a  los  que  la  renuncia  a  la  violencia  y  el  respeto  por  los  seres vivos no debía gustar por principio. El budismo pronto calaría también entre  los  nobles,  convirtiéndose,  de  esta  manera,  en  una  religión  de  renuncia  de  las  clases urbanas adineradas, que trasladarían consigo la doctrina en sus empresas  comerciales.  Ajatasatru, gobernante de Magadha, trasladó el foco de sus dominios a la ciudad  de Pataliputra, actual Patna, que acabará siendo el eje del futuro Imperio Maurya  encabezado  por  Chandragupta.  El  principal  de  los  reyes  mauryas,  Asoka,  será,  precisamente, el gran beneficiador y protector del budismo, que bajo este reinado  adquirirá su mayoría de edad. El rígido centralismo que este gobernante acabará  por  imponer  en  el  siglo  III  a.C.,  y  que  supondrá  la  casi  completa  unificación  de  India  excepto  algunas  regiones  del  sur,  no  será  obstáculo  para  la  nueva  fe  que,  por  el  contrario,  conocerá  en  este  momento  su  mayor  relanzamiento  a  partir  del  concilio  de  Pataliputra  en  245  a.C.,  que  motivaría  una  actividad  evangelizadora  2  Cf. Apannakajataka , “Jataka  del desierto”, en de Palma, D., (ed.), Jataka. Nacimientos del Buda Gotama ,  Miraguano ediciones, Madrid, 1998, pp. 7 y 8. 18  indetenible.  Muchos  monjes  fueron  enviados  como  misioneros  al  sur  del  subcontinente  y  a  diversas  regiones  del  Himalaya,  Cachemira,  y,  fundamentalmente a Gandhara, emplazamiento centro­asiático entre Afganistán y  Pakistán, en el eje Kabul­Peshawar, y en la zona del Sind pakistaní, un área que  ya conocía desde el siglo IV a.C. una poderosa influencia macedónica­helenística  que  se  unía  al  rastro  de  una  anterior  presencia  persa  aqueménida.  Esta  confluencia  cultural,  a  la  que  se  une  el  budismo,  y  que  se  manifiesta  en  el  arte  greco­búdico de Gandhara, estilísticamente helenizante pero de temática budista,  será primordial en la confección de una “cultura” budista de amplio espectro, que,  unida  a  los  novedosos  desarrollos  mahayánicos,  le  servirán  para  triunfar  plenamente en el Lejano Oriente. El crisol centro­asiático será así, como veremos  más  adelante,  el  referente  del  rico  budismo  que,  a  través  de  las  grandes  rutas  comerciales,  especialmente  terrestres,  penetrará  en  territorio  chino  y  mirará  a  la  cara a su ancestral y tradicional cultura.  El  budismo  es,  a  la  vez,  una  religión  y  una  filosofía  que  debe  entenderse,  ser  comprendida,  analizada  y  asimilada.  En  este  sentido  cumple  el  papel  de  un  método,  de  un  camino  que  es  necesario  recorrer,  y  que,  por  lo  tanto,  hay  que  sentir  y  practicar.  Su  vitalidad,  tolerancia,  maleabilidad  y  flexibilidad,  en  especial  con los enfoques mahayánicos, le proporciona todo lo imprescindible para triunfar  en  su  peregrinaje  y  para  abrirse  a  una  asimilación  de  las  nuevas  culturas    que  encuentre  a  su  paso,  pero  también  a  una  adaptación,  si  es  menester,  a  las  costumbres locales. Su agudo proselitismo no es agresivo y se asemeja más a un  ofrecimiento que a una obligación, lo que motiva un interés inusitado y un rápido  aprecio  por  todo  aquello  que  pueda  mostrar  y  enseñar.  Como  una  filosofía  de  compasión, sumamente vitalista, su finalidad, indicar el camino de la salvación, es  eminentemente  práctica;  la  meditación  sobre  las  enseñanzas  tradicionales  del  Buda, supone la plena concentración y la disciplina mental, cuyo logro es incluso  más  significativo  que  las  acciones  directas.  Desde  esta  óptica,  el  budismo  está 19  lleno  de  psicología 3 ,  ya  que  venciendo  al  pensamiento  se  liberan  las  contradicciones y se llega a la Verdad, al Absoluto.  La  iniciación  en  la  nueva  fe  es  generada  por  saddha,  la  confianza  que  se  fundamenta  en  el  conocimiento,  en  que  existe  una  meta  que  alcanzar.  Esta  seguridad conduce a la predisposición a experimentar una etapa nueva, diferente,  entendida  como  el  Absoluto.  Esa  orientación  empírica  se lleva a  cabo  por  medio  de la guía del ejemplo búdico, de la doctrina y de la comunidad, la sangha, cuyos  miembros ya conocen cuales son los frutos de su materialismo práctico. Entendido  de esta manera, el budismo es una vivencia personal, auto­elegida y no impuesta,  que implique la obligación de obedecer.  Su moral es natural en tanto se basa en  el  conocimiento  individual  que  proporciona  la  experiencia  propia;  es  así  profundamente humano, ya que al seguidor del Buda no se le conmina a creer en  dogmas  precisos,  sino  que  lo  que  crea  el  adepto  será  aquello  que  le  dicte  su  propia  experiencia.  La  verdad  no  está  en  lo que  se  oiga  sino  en  el  conocimiento  directo  que  se  experimente 4 .  Como  una  mezcla  de  idealismo  metafísico,  por  el  desprecio de aquello que creemos real, y de mística, el carácter humanizante del  budismo intenta conciliar todas las tendencias contradictorias del espíritu humano.  A través de él, el hombre encuentra el estado de sí mismo donde está la Verdad,  entendida  como  Nirvana,  que  no  es,  por  lo  tanto,  algo  externo,  sino  interna  y  profundamente  humano,  tal  como  la  escuela  Ch’an  predicará  permanentemente.  A partir de un referente mítico muy recurrente, el budismo pregona que el hombre,  como alma celeste caída a tierra, debe recuperar su antiguo estado de perfección  perdido y alcanzar la inmortalidad, que no significa perpetuar la individualidad sino  trascenderla. Haber perdido la virtud de la inmortalidad, propia de las divinidades,  es  el  origen  primario  del  sufrimiento  y  por  eso  el  ser  humano  está  desdichadamente  vinculado  a  la  cadena  de  renacimientos.  En  su  perenne  pragmatismo busca la paz y la felicidad humana, que se adquiere renunciando al  yo individual a través de una serie de conductos morales, y disolviendo la relación  3  Conze,  E.,  en  El  Budismo.  Su  esencia  y  su  desarrollo,  F.C.E.,  México,  1997,  pp.  17  y  18,  habla  de  “pragmatismo dialéctico”.  4  Véase Saddhatissa, H., Introducción al Budismo, ed. Alianza,  Madrid, 1996, p. 33. 20  con el mundo. Se trata de liberar al hombre de la esclavitud de los sentidos y las  falsas percepciones, que permanentemente engañan con ilusiones vanas.  El sufrimiento, patente en la vida y en el mundo, tiene como base que lo explica un  sentido  de  justicia  metafísica  y  de  responsabilidad  personal  según  los  actos  (karma)  que  se  hayan  realizado  con  anterioridad.  La  inestabilidad  fenoménica,  incluyendo  nuestro  ego,  cuerpo,  mente,  sensaciones,  sentimientos,  procura  insatisfacción,  sufrimiento,  y  por  lo  tanto,  dolor  (dukkha).  No  creer  en  la  inseguridad y transitoriedad de todo y aferrarse al flujo continuo vislumbrado como  un  círculo  sin  principio  ni  fin,  del  que  no  parece  posible  escapar,  implica  padecimiento  y  sufrimiento;  el  deseo  de  existir,  que  genera  la  ilusión  de  la  posesión,  “mi  vida  y  yo  mismo”,  lo  provoca  constantemente.  Esta  verdadera  ignorancia, causante del dolor, debe ser suprimida, y por eso, el ser humano debe  limpiar  su  mente.  El  budismo  entiende  que  todo  es  impermanente 5 ,  también  la  identidad  personal,  por lo  que  anula toda  clase  de  subjetividad. Todo es  cambio,  toda  la  realidad  devenir,  incluyendo  el  hombre,  que  es  un  simple  conjunto  de  estados  de conciencia; por  todo  ello,  no  hay  ser,  sino  acontecer,  todo  es  acción,  pero  sin  ningún  agente  de  cambio.  Entender  estas  apreciaciones,  a  través  del  control  de  la  mente  y  de  la  erradicación  de  las  emociones  que  ocultan  nuestra  auténtica naturaleza, es el camino a seguir para alcanzar la plena Iluminación, es  la esencia de la práctica budista. En este sentido, la sencilla filosofía que el Buda  muestra,  busca  ejercer  un  efecto  de  mitigación  sobre  el  devenir  humano,  encadenado a la existencia sufriente.  Lograr  el  cese  del  deseo,  y  por  ende  del  sufrimiento,  es,  pues,  la  meta  a  conquistar.  ¿  Cómo  conseguirlo?;  a  través  del  Camino  del  Medio,  que  evita  la  tolerancia  y  la  relajación  de  los  sentidos,  y  también  el  ascetismo  radical  mortificante y doloroso. De este modo se puede influir sobre la cadena karmática y  romperla definitivamente. La vía que conduce al fin del padecimiento es el Óctuple  Sendero, ocho factores independientes pero también virtudes que hay que cultivar  conjuntamente.  Con  la  práctica  de  una  conducta  saludable  basada  en  la  5  Sobre la impermanencia de los fenómenos y su estatuto condicionado, cf. Anguttara Nikaya , I, xv, 1­3; III,  47  y  III,  134,  en  Anguttara  Nikaya.  Discursos  del  Buda ,  versión de  Nyanaponika Thera,  ed. Edaf,  Madrid,  1999, p. 26. 21  moralidad, la contemplación y la sabiduría 6 , el hombre se libera de las impurezas  del  mundo  y  puede  alcanzar  el  estado  nirvánico.  Se  trata  de  perfeccionar  la  espiritualidad y así dominar el destino sabiendo reconocer todo lo que pervierte. El  esfuerzo  correcto,  que logra la  superación  del  sufrimiento,  es,  evidentemente,  un  patrimonio  de  la  humanidad,  no  de  determinadas  castas  ni  dependiente  de  riquezas personales.  El  budismo  es  una  doctrina  poco  interiorista,  ve  hacia  fuera,  hacia  los  demás,  lo  que  la  hace  atractiva  a  muchos,  y  por  consiguiente,  muy  popular.  Esta  característica  será  un  elemento  primordial  de  su  éxito  allende  su  lugar  de  nacimiento, especialmente en China. Con sus prácticas meditativas se aquieta la  mente para conseguir la calma perfecta, de manera que se pueda ver y entender  la  verdadera  imagen,  que  es  la  Realidad  Absoluta,  la  Budeidad.  Su  carácter  empírico  y  vivencial  supone  que  conocer  lo  verdadero  es  fundamentalmente  experimentarlo.  La  fe  del  Tathagata  se  nos  muestra  como  una  peculiar  forma  de  conocer  al  hombre  y  el  mundo  en  el  que  vive,  a  través  de  una  simple  trilogía:  dukkha,  sufrimiento,  anicca,  transitoriedad  e  impermanencia  y anatta,  no­egoísmo,  con  la  cual  se  adquiere la  Verdad.  Este  sendero  propuesto  no  es  ni realista  ni  tampoco  nihilista, como tantas veces ha sido etiquetado, sino un camino equilibrado. Negar  al individuo tiene un fundamento evidente: el hombre no es más que una serie de  sucesivos  momentos  de  conciencia  que,  desde  ciertas  ópticas,  “aparenta”  identidad. Lo racional y lo lógico pertenecen a un mundo absolutamente limitado y  limitante,  porque  tendemos  a  dejarnos  llevar  por  las  manifestaciones  tangibles  y  los  elementos  observables,  creyendo  erróneamente,  que  son  la  realidad,  cuando  son  sólo  imágenes  mentales.  La  verdad  humana  es  la  liberación  de  la  ilusión  perniciosa  de  la  auto­identificación  con  los  cinco  agregados  o  skandhas  que  conforman  los  factores  vitales  humanos.  El  final  del  sendero  es  la  salvación  nirvánica, donde ningún rastro aparece, donde toda conciencia de ser o de no ser  6  La sabiduría como uno de los pilares para lograr la Iluminación en Anguttara Nikaya  I, viii, 6­10 y II, iv, 2,  en Discursos ..., Op.cit., p. 24. 22  desaparece  y  donde  no  hay  transformación 7 .  El  budismo  se  plantea  como  un  sistema  vitalista,  práctico,  psicológico  y  ético,  donde  la  conciencia  moral  es  fundamentalmente amor más que un rígido sistema filosófico­religioso, y donde la  abstracción  adquirida  con  la  meditación  profunda,  jhana,  libera  el  pensamiento  personal,  auto­educándose  y  conociendo  la  Verdad  Última.  La  esencia  es  el  desarrollo de una mente limpia y clarividente, así como la compasión universal; el  camino moral y ético es la Enseñanza, el Dharma, que es el maestro, el guía hacia  lo  que  no  se define, que  es,  verdaderamente,  lo que  da  sentido a  todo.  A  través  del Dharma se abandonan y eliminan el deseo, la ilusión y el odio 8 .  El  budismo,  como  religión  misionera  que,  sin  perder  su  unidad  en  los  preceptos  básicos, ha logrado crear y desarrollar diversidad de mensajes que dependen de  las  particularidades  locales  y  de  las  diferentes  épocas  por  las  que  la  doctrina  transitó,  no  generó,  en  realidad,  un  orden  completamente  nuevo,  sino  que  únicamente  pretendió  restaurar  el  antiguo.  El  Buda,  un  verdadero  símbolo  que  honrar, una representación del poder redentor de la Budeidad, presente en todos,  pero  camuflado  bajo  el  engaño  de  la  ilusión,  reabrió  una  antigua  vía  o  sendero  oscurecido,  semi­tapiado,  que  señala  que  el  budismo  es  original  pero  no  realmente novedoso. Sin embargo, en su afán por renovar y reformar los estados  de espíritu, logra superar al antiguo brahmanismo y hacerse intemporal 9 .  La vía búdica es práctica y contemplativa, alcanzándose su comprensión cuando  el  hombre  la  verifica  en  sí  mismo,  la  vivencia.  La  meta  definitiva,  Nirvana,  como  extinción,  es  tanto  erradicación  ética  como  metafísica;  en  definitiva,  negación  del  egoísmo, práctico y teórico. La practicidad de la doctrina transmite grandes dosis  de  tolerancia,  verdadera  liberalidad,  una  necesidad  de  respetar  y  apreciar,  conociéndola,  cualquier  otra  fe,  característica  que  es  relevante  también  en  la  mentalidad  china.  Si  en  el  gran  país  amarillo  una  persona  puede  compartir  y  7  Véase Dhammapada , 92  y Majjhima Nikaya , 63,  y además, Klostermaier, K., “The nature of  Buddhism”,  Asian Philosophy, vol. 1, nº 1, 1991, pp. 29­38, en especial, p.35.  8  Dhammapada ,  20.  Véase  también,  Coomaraswamy,  A.K.,  Buda  y  el  Evangelio  del  Budismo,  ed.  Paidós­  Orientalia, Barcelona, 1994, p. 97.  9  En palabras del Buda, puranam maggam puranañjasam anugacchim, “yo he visto la antigua Vía, el viejo  camino  seguido  por  los  Completamente  despiertos  de  antaño,  que  es  el  camino  que  yo  sigo”,  Samyutta  Nikaya , II, 106. Cf. Coomaraswamy, A.K., Hinduismo y Budismo, ed. Paidós­Orientalia, Barcelona, 1997, p.  77.  Véase,  además,  Davids,  R.,  “Relations  between  Early  Buddhism  and  Brahmanism”,  IHQ,  X,  1934,  pp.  282 y ss. 23  valorar el confucianismo, el taoísmo y el budismo a la par en algunos aspectos, un  budista  en  India  puede  llegar  a  ser  un  hindú  que  conozca  y  aprecie  a  Mahoma.  Esta  flexibilidad  vital  y  un  escaso  dogmatismo,  pudieron  haber  exacerbado  el  sentir multicultural del chino y su abierta liberalidad en materia religiosa. Aunque la  fe del Tathagata reconoce y estima otras doctrinas, aconseja las propias, pero sin  un afán expresamente exclusivista ni autoritario. Este carácter abierto será el que  mejor  y  más  profundamente  cunda  en  China.  Su  capacidad  camaleónica,  la  ausencia  de  rígidos  dogmatismos  y  la  creación  de  numerosos  desarrollos  particulares,  que  lo  han  tildado  injustamente  de  tendente  a  la  disgregación,  adaptados a las diferentes sensibilidades de los distintos pueblos y culturas, hacen  de  ella  una  religión  exitosa,  altamente  competitiva,  en  especial,  a  lo  largo  del  primer  milenio  de  nuestra  era.  En  este  alto  grado  de  competitividad  se  enmarca  poderosamente el acercamiento del budismo a la naturaleza, como ocurre con las  religiones  del  Lejano  Oriente,  aunque  esta  visión  e  identificación  pudiera  ser  entendida  más  como  una  debilidad  que  como  una  virtud,  porque  para la doctrina  primitiva  la  contemplación  de  la  naturaleza  podía  generar  apego  y  debilidad,  induciendo  así  a  los  sentidos  que  generan  las  falsas  percepciones  que  nos  perturban 10 .  En  cualquier  caso,  la  vida  del  Buda  está  teñida  de  relaciones  y  comparaciones naturales, y muchas de sus grandes acciones se localizaron en un  entorno natural,  boscoso  y ligero.  Su  asombroso  nacimiento,  enmarcado  entre la  vegetación  de  Lumbini,  y  su  meditación  bajo  el  árbol  bodhi,  donde  alcanza  el  Despertar,  son  sólo  dos  ejemplos  significativos.  En  el  budismo  mahayánico,  específicamente la versión ch’an, el entorno tiene un profundo significado, y existe  una  particular  vinculación  con  la  naturaleza,  humana  y  medio­ambiental.  Es  probable  que  esta  apreciación  haya  acercado  la  doctrina  a  la  cultura  china,  minimizando un tanto la extrañeza que generó en esas tierras. Aunque no parece  plausible  una  directa  influencia  en  la  visión  naturalista  extremo­oriental,  específicamente  taoísta,  la  comprensión  y  valoración  del  entorno  natural  no  parecen  exclusivamente  propias  de  China  y  Japón.  En  este  marco  esencial,  la  10  Puede consultarse al respecto, Díez de Velasco, F., Hombres, ritos, dioses. Introducción a la historia de las  religiones,  ed.  Trotta,  Madrid,  1995,  especialmente,  pp.  359­394,  y  en  particular,  p.  382.  Véase  también,  Coomaraswamy, A.K., Buda y el Evangelio ..., Op. Cit., en nota 8, pp. 117­119. 24  doctrina  búdica  nunca  fue  inmutable  e  inmovilista,  sino  evolutiva  y  tendente  a  la  expansión.  El  Dhamma  necesita  crecer,  auto­renovarse  y,  por  lo  tanto,  abrazar  nuevos territorios y pueblos, lo que va a contribuir, entre otros factores, a propiciar  su largo camino  por Asia central y el Lejano Oriente.  En  definitiva,  el  budismo  empieza  siendo  un  código  moral  natural,  experimental,  que  no  parte  de  un  conductivismo  providencial  y  que  surge  como  una  reacción  contra  el  dogmatismo  y  el  elitismo  brahmánico.  Se  concibe  esencialmente  como  un camino de liberación que elimina, o mejor, trasciende la exclusividad sacerdotal  brahmánica y combate la rigidez ascética india de su época, en especial la jainista.  Aunque  como  una  corriente  más,  logra  destacarse  y  triunfar,  y  fuera  de  sus  fronteras  naturales  se  hace  más  intelectual  y  flexible,  perdiendo  su  sencillez  y  rigidez  más  primitiva,  y  asimilando  en  su  seno  las  costumbres  locales  que  encuentra en su discurrir expansivo y migratorio hacia Asia central, y desde aquí,  al Extremo Oriente, y hacia el sudeste asiático. La importancia del Buda radica en  trascender  las  corrientes  de  pensamiento  de  su  época,  tanto  las  optimistas,  que  veían  el  desarrollo  vital  a  través  de  la  naturaleza,  los  placeres  y  el  materialismo,  como  las  pesimistas,  que  argumentaban  que  la  imperfección  de  cuerpo  y  mente  requería  un  perfeccionamiento  por  medio  de  métodos  de  auto­mortificación  severos y una vida ascética dura 11 . El budismo enseña, pues, y en esa sobriedad  radica  su  fundamento,  una  doctrina  moderada  posible  y  accesible  a  todos  los  seres humanos.  1.2 El entorno religioso e intelectual: el brahmanismo  El brahmanismo, fruto de la intromisión por el noroeste de India a mediados del II  milenio  a.C.  de  nómadas  guerreros  indoeuropeos  de  lengua  aria,  era  el  sustrato  religioso  y  filosófico imperante  en  el  momento  del  despegue  del  budismo.  En  los  Vedas y sus colecciones Brahmanas y Upanisads, se encuentra su esencia, de la  cual el budismo adquiere y asimila algunas ideas y otras las transforma.  11  Cf. Junjiro, T., Essentials of Buddhist Philosophy, Univ. de Hawaii, Honolulú, 1956, p.16. 25  En  el  sacrificio  brahmánico,  cuando  se  pronuncian  los  mantras,  el  Brahman  o  fuerza  sagrada  es  manipulada,  una  sustancia  que  subyace  al  cosmos  y  es  identificada  como  el  yo  universal  o  Atman,  conceptualización  que  el  budismo  acabará  matizando.  El  Brahman,  el  eterno,  el  principio  intangible  y  absoluto,  la  causa  del  universo,  es  el  gran  yo  que  provoca  el  atman  o  pequeño  yo  en  cada  persona.  El  budismo,  contrariamente,  habla  de  anatman  (no­yo),  ya  que  como  todo  cambia  no  podemos  pensar  en  un  principio  absoluto  inmutable.  Esta  concepción niega el yo como sustancia permanente o entidad, puesto que el ego  es únicamente una combinación de referentes cambiantes 12 . El brahmanismo más  antiguo afirma que al conocer su identidad el individuo podría liberarse del ciclo de  reencarnaciones  tras  la  muerte  y  ser  reabsorbido  en  Brahman,  pero  la  nueva  corriente búdica transformará esta apreciación indicando la necesidad de erradicar  el yo, modificando, así, el concepto de Brahman en el de Nirvana. El sacrificio para  el brahmanismo podría no ser suficiente para garantizar el paso al más allá, y por  eso  adopta  la  idea,  probablemente  prearia,  de  que  la  muerte  viene  acompañada  de una reencarnación humana o animal. El karma ario establecía que la acción del  individuo determinaba profundamente su próxima reencarnación. Pero el budismo  va a conferir una solución definitiva a este devenir cíclico, aparentemente sin final,  por  medio  de  la  renuncia  o  de  la  ayuda  de  los  boddhisatvas.  Los  brahmanes  pretendían alcanzar el cielo creador Brahma a través de la honestidad, el estudio  de  los  Vedas  y  el  sacrificio;  el  budismo  busca,  por  el  contrario,  la  perfección  del  ser humano al aclarar su mente y entender la impermanencia de todo, incluso de  uno mismo.  Ambas  corrientes  filosófico­religiosas  simpatizan,  no  obstante,  en  la  creencia,  profundamente  india,  de  que  el  hombre  debe  asimilarse  a  la  naturaleza,  constituyendo tal vínculo un signo de civilización. El nacimiento del Buda histórico,  sus  primeros  sermones  y  su  desaparición  física,  están  muy  vinculados  a  la  naturaleza,  con  la  que  se  siente  la  tendencia  a  concordar.  Esta  relación  pudo  atraer el interés de los taoístas cuando contactaron con el budismo, y así buscar  un refrendamiento ideológico ( vid supra ). La cultura se logra en estrecha armonía  12  Digha Nikaya , III, 84; Samyutta Nikaya , III, 120. 26  con  la  naturaleza,  expresada  por  la  meditación  budista,  dhyana,  o  el  yoga,  que  supone  concentración  de  la  mente,  hinduista.  Parece  haber,  de  este  modo,  una  importante  correspondencia  entre  las  técnicas  yóguicas  y  el  budismo.  Los  métodos de liberación budista pertenecen al lenguaje del yoga: la visión intuitiva,  la concentración y la meditación. En este sentido, se ha llegado a aseverar que el  budismo  es  casi  el  éxito  experimental  de  un  yogui  entre  la  masa  y  el  sustrato  religioso  brahmánico 13 .  La  nueva  fe  sería  una  renovada  forma  de  yoga  hindú,  imponiendo una disciplina colectiva frente al ascetismo individual e independiente,  y concediendo una mayor intelectualidad al misticismo primitivo imperante en todo  el subcontinente. En este contexto, el budismo se muestra y se siente claramente  indio.  La  meta  budista  también  es  semejante  a  la  brahmánica:  la  salvación  del  hombre  al  suprimir  su  existencia  sufriente  e  ilusoria  que  se  fundamenta  en  los  renacimientos. Así pues, el budismo es brahmánico en su pensamiento, y aunque  supere parte de sus preceptos, algunos de sus dioses son incluidos y asimilados  como distintos Budas. La nueva fe respetará las divinidades brahmánicas aunque  no concebirá un dios creador todopoderoso, salvando el carácter trascendente que  el Mahayana le reservaría a los diferentes Cuerpos del Buda.  En el momento del florecimiento y despegue del budismo, India hervía en círculos  de  intelectualidad  y  en  profundos  debates  filosóficos.  Por  todo  su  territorio  vagaban  religiosos  y  maestros,  filósofos  errantes,  conocidos  como  Samanas,  grupos  que  interpretaban  las  ideas  religiosas  subyacentes  y  criticaban  un  buen  número  de  preceptos  de  tradición  védica  considerados  inamovibles.  En  este  ambiente  el  budismo  fue  una  corriente  más  de  pensamiento  y  de elucubraciones  metafísicas. El desarrollo de la vida urbana y, por lo tanto, del poder administrativo  y comercial, que los grandes reinos de Magadha y Kosala fomentaban, solapando  algunas  tradiciones  locales,  favorecerá  la  discusión  y  crítica  de  las  ideas  de  las  Upanisads  por  parte  de  todos  estos  grupos  errantes,  jainas,  budistas,  grupos  escépticos y materialistas. Todos ellos estaban en contacto permanente, y por eso  el budismo compartirá algunas ideas del conjunto pero también criticará otras. Es  de  este  modo  como  las  adopciones  budistas,  terminológicas  y  conceptuales,  13  Senart, E., “Bouddhisme et Yoga”, R.H.R., XLII, 1900, p. 345 y ss. 27  desde  el  brahmanismo  y  su  posterior  adaptación,  pasaron  previamente  por  el  tamiz de un poderoso aparato crítico 14 . La consolidación del budismo pudo verse  favorecida  porque  su  predicación  no  se  circunscribía  a  unos  pocos,  sino  que  se  hacía general a todos los miembros de las diferentes castas, acomodándose a los  oyentes, y además, se hacía en las lenguas locales o vernáculas de cada región,  de  modo  que  la nueva doctrina  no  tuvo  una lengua  propia  definida  para  exponer  sus ideas. Este factor, en lugar de restarle popularidad le ayudó a conquistar paso  a paso cada área, en una geografía caracterizada precisamente por su diversidad  cultural,  lingüística  y  religiosa,  enfatizándose,  así,  su  magnetismo  adaptativo.  Su  proselitismo  eminentemente  práctico  y  pacífico,  y  su  predicación  analógica,  provocaron una idea y visión del budismo más como una enseñanza, una filosofía  vital,  que  como  un  sistema  religioso  dogmático  y  rígido,  que  era  dirigida  a  cualquiera  y  superaba  las  patentes  e  inamovibles  diferencias  sociales  brahmánicas.  El  budismo  supuso  la  laicización  de  un  brahmanismo  cuyas  ideas  religiosas  pudieron tener un origen mesopotámico e indo­iraní. Este proceso se manifestó en  la tendencia a restarle fuerza a la casta brahmánica, que tenía en el sacrificio y el  control  de  la  religión  su  poder.  Aunque  la  doctrina  del  Buda  heredó  del  brahmanismo  algunas  de  sus  aspiraciones  espirituales,  su intención  prioritaria  es  que el hombre gane su salvación sin necesidad de divinidades. Como la liberación  se  provoca  en  uno  mismo  y  está  al  alcance  de  cualquiera,  no  hay  necesidad  de  brahmanes,  de  intermediarios  calificados  entre  las  divinidades  y  el  ser  humano.  Sin  ceremonias  o  fórmulas  rituales,  el  privilegio  de  casta  de  los  sacerdotes,  que  eran  quienes  guardaban  celosamente  la  tradición  aria  védica,  desaparecía  por  completo 15 ; el único sacrificio viable sería el de todo aquello que generase deseo e  ilusiones.  Mientras  el  brahmanismo  se  mostraba  cerrado,  aislado,  tradicionalista  desde  una  óptica  cultural  y  egocéntrico,  el  budismo  se  destacaba  como  una  aspiración individual y espiritual de alcance universal, una práctica que no requería  colaboraciones divinas. La fe del Buda en este sentido trascendió el sistema indio  14  Véase Harvey, P., El Budismo, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, pp. 35­36.  Véase  Percheron,  M.,  Le  Bouddha  et  le  bouddhisme,  éditions  du  Seuil,  París,  1964,  pp.  59­60.  Existe  traducción española de Rosario Cuyás, Barcelona, 1985. 15  28  de  castas  porque  el  hombre,  a  través  del  Dharma,  permanece  en  un  plano  espiritual  encima  de  las  segregaciones  sociales.  Con  su  práctica,  el  ser  humano  es  dueño  de  su  destino,  superando  el  karma  y  liberándose  moral  y  psicológicamente;  se  muestra,  así,  como  una  empírica  manera  de  vivir  y  una  ayuda  para  un  mejor  desempeño.  Como  experiencia  personal,  el  budismo  conduce a una transformación del modo de sentir, actuar y pensar. La enseñanza  del  Tathagata  es  un  código  moral  que  descansa  en  la  ley  de  la  causalidad,  a  la  que  todo  ser  vivo,  hombre  incluido,  está  sujeto.  Este  ámbito  moralista,  que  depende  del  grado  de  pureza  del  espíritu,  implica  que  los  actos  son  morales  no  porque  se  fundamenten  en  prescripciones  sino  porque  surgen  de  un  estado  espiritual puro. Esta pureza será la liberación del deseo y de la ignorancia que lo  provoca. La moral, también ética budista, es personal, no depende de divinidades,  si  bien  está  ligada  a  la  colectividad  a  la  que  el  individuo  pertenece.  En  este  sentido,  el  budismo  se  presenta  como  eminentemente  humanista,  prescindiendo  de brahmanes y superando la estrecha rigidez de las agrupaciones sociales.  A  pesar  de  su  innegable  sustrato  brahmánico,  el  budismo  supuso  una  reacción  heterodoxa frente a la autoridad de los textos védicos y a la interpretación que de  ellos  hacían  los  brahmanes.  Su  desarrollo  y  posterior  éxito  pudo  deberse,  en  parte, a que la región geográfica de su nacimiento, norte de la cuenca del Ganges,  cerca  del  Himalaya,  apenas  fue  colonizada  por  los  arios  y  por  el  despliegue  del  brahmanismo de raíces iranias. Un posterior incremento de la ortodoxia tradicional  hindú  ayudará  a  provocar  su  exilio  y  expansión  fuera  de  los  límites  de  India 16 ,  aunque no será su desencadenante esencial.  Los brahmanes consideraban el budismo como una heterodoxia que no seguía la  vía activa e ignoraba la tradición sagrada india, especialmente los Vedas. Además,  como trascendía la división en castas y generaba cambios en el entramado social,  se conformaba como un elemento fuertemente cohesionador. Los gobernantes lo  apoyaban  porque  restaba  poder  a  la  casta  sacerdotal  y  sancionaba  cualquier  forma  de  gobernar,  opresora  o  no,  ya  que  evitaba  la  crítica  popular  al  defender  16  Sobre las relaciones entre brahmanismo y budismo debe verse Riviére, R.J., Pensamiento filosófico de Asia,  Madrid, 1966, especialmente, p. 148. 29  que lo mundano es pasajero e ilusorio. El ataque contra­reformista brahmánico, en  el  marco  de  su  carácter  nacional,  quiso  ser  una  réplica  a  este  budismo  que  superaba  las  barreras  sociales  debido  a  su  capacidad  de  auto­regeneración  y  evolución interna que molestaba a los brahmanistas más rígidos y tradicionalistas.  La universalidad desplegada por el Mahayana y la tolerancia esencial budista, que  facilitaba los viajes de los fieles y la expansión de la doctrina, no podían subsistir  frente a la reacción nacionalista y represora del brahmanismo hindú. Sus propias  características  intrínsecas  y  evolutivas  le  empujaban  a  extenderse:  su  tolerancia  no  le  daba  apariencia  de  invasor  sino  de  culturizador,  puesto  que  aceptaba  diferentes costumbres, asimilaba algunas y, sobre todo, impregnaba su doctrina a  su paso gracias al inherente fundamento unificador, cohesionador, integrador que  radicaba en su seno.  La literatura brahmánica ha querido justificar en el propio budismo su decadencia,  aduciendo  que  su  escepticismo  filosófico  predisponía  a  un  epicureísmo  según  el  cual  los  monjes  se  verían  como  golosos  y  sensuales  y  las  monjas  como  verdaderas  alcahuetas 17 .  Al  mismo  tiempo,  también  se  ha  argumentado  que  una  transformación  del  mensaje  universalista  budista  en  uno  clasista  sería  la  justificación  de  la  preeminencia  de  unos  grupos  sobre  otros  y  de  la  particularización  del  budismo  en  formas  adaptables  a  las  diversas  agrupaciones  sociales, aspectos que explicarían el declive de la doctrina en India. Sin embargo,  el ideal mahayánico, muy presente en el desplazamiento de la fe y predispuesto a  la  salvación  y  compasión  universales,  así  como  el  fuerte  apego  a  la  letra,  el  formalismo  y  la  rigidez  doctrinal  brahmánicas,  parecen  deshacer  estas  posibilidades.  Debemos  recordar  que  a  través  de  la  especulación  y  el  teísmo  mahayánicos,  el  budismo  se  implantará  y  echará  raíces  profundas  en  el  extranjero, convirtiéndose en un elemento más conquistador que conquistado. Su  activa  peregrinación  misionera,  su  tendencia  a  un  proselitismo  generalizante  y  homogéneo,  además  de  pacífico,  y  su  crecimiento  como  fe  y  modo  de  vida,  le  ayudaron  a  triunfar,  y,  por  consiguiente,  a  obviar  cualquier  improbable  tendencia  exclusivista.  17  Cf. Arvon, H., Le Bouddhisme, Presses Universitaires de France, París, 1966, pp. 88­89. 30  El declive de la nueva fe en su lugar de nacimiento parece deberse a la progresiva  evolución  interna  propia,  que  generó  cuestionamientos  sociales,  y  a  las  circunstancias históricas producidas por la llegada de nuevos pueblos invasores al  subcontinente. Aunque algunos mitos populares y dioses hindúes son absorbidos  y asimilados por el budismo, no sería exacto señalar que sus señas de identidad  se fueron diluyendo en el seno brahmánico. El desarrollo doctrinal y filosófico, su  propio  enriquecimiento,  inició  su  decadencia  en  India,  puesto  que  las  nuevas  elucubraciones  metafísicas  mahayánicas  se  hicieron  más  difíciles  de  entender  para  el  común  de  la  gente,  acostumbrada  a  un  budismo  más  sencillo  y  a  la  vez  más  rígido.  Su  nueva  tolerancia  y  flexibilidad,  y  su  sentido  más  universalizante  provocaron  una  explosión  interna  que  únicamente  podría  expresarse  en  una  expansión y en la conquista de nuevos y más amplios territorios. Pero además de  todo  esto,  el  brahmanismo  empezó  a  entender  al  budismo  como  herético,  haciéndose  poco  tolerante  y  llevando  a  cabo  algunas  persecuciones,  que  responden  a  la  incapacidad  de  seguir  el  crecimiento  de  la  nueva  doctrina.  En  el  fondo,  el  gran  poder  del  budismo,  su  capacidad  regeneradora  y  auto­  transformativa  se  hicieron  demasiado  complicadas  para  el  hinduismo,  en  una  competencia directa que no le beneficiaba. Entendida la apertura de miras búdica,  debemos  concluir  afirmando  que  la  nueva  fe  debía  orientarse  hacia  nuevos  lugares  que  dominar.  El dharma,  como  conductor  del  fiel,  debía  movilizarse  para  crecer, expansionarse para hacerse más efectivo sobre las diferentes poblaciones.  El  factor  social  que  impulsó  a  los  hinduistas  al  arrinconamiento  de  la  peligrosa  nueva  fe,  se  debió  al  interés  budista  en  dejar  su  impronta  en  la  sociedad,  indirectamente desde sus monasterios, en tanto que el hinduismo controlaba y se  infiltraba  en  la  sociedad  desde  adentro,  y  directamente  al  manejar  el  sistema  de  castas  en  el  cual  los  brahmanes  eran  la  cabeza  visible.  El  sentido  menos  nacionalista  y  más  universalizante  del  budismo,  tendente  a  la  generalización  social,  irrumpía  los  dominios  hindúes,  provocando  que  esta  corriente,  más  apegada  a  las  costumbres  indias,  de  sentido  más  “nacional”,  cerrara  fronteras  adoptando y siguiendo una postura de extremada rigidez e intolerancia. 31  Quien provoca el definitivo declinar y la casi erradicación del budismo en India, y  con  ello  favorece  su  expansión  y  carácter  migratorio,  es  la  serie  de  invasiones  que, desde mediados del siglo V, sufre esta parte del mundo. Primero, los hunos  blancos desde Asia central, devastan abadías en el oeste, después, las invasiones  árabes  musulmanas  y  turco­mongolas,  que  también  destruyeron  monasterios,  verdaderos centros de la cultura y educación budista, quemaron textos y mataron  monjes,  forzando,  incluso,  algunas  conversiones  al  Islam.  Las  incursiones  provocaron  una  acuciante  pobreza  agrícola  que  imposibilitó  el  aporte  laico  a  los  recintos  monásticos,  que  se  vieron  en  el  trance  de  suspender  actividades.  El  escaso interés militar budista, a diferencia del hinduismo, que detentaba una clase  guerrera,  le  puso  definitivamente  en  desventaja.  La  competencia  religiosa  del  Islam,  con  su  agresivo  interés  proselitista  de  extender  su  fe,  y  la  hinduista,  identificada más plenamente con la cultura y tradiciones de la India, de la que se  sentía  responsable,  y  con  una  fortaleza  social  más  amplia,  acabarían  con  el  progreso  budista  en  su  lugar  de  origen,  pero  no  con  su  esencia,  que  acabará  generando su mayor experiencia, todavía por llegar: Asia oriental.  1.3 Las dos grandes corrientes: Hinayana y Mahayana  Tras  la  muerte  del  Buda  la  comunidad  comenzó  a  escindirse.  Se  estableció  la  necesidad  de  ordenar  las  enseñanzas  del  maestro  y  evitar,  de  este  modo,  su  pérdida  o  alteración.  Era  preciso  defender  el  budismo  de  las  críticas  de  otras  tendencias o escuelas proporcionándole un verdadero armazón conceptual que lo  hiciese  altamente  competitivo,  un  sistema  regularizado  de  filosofía  y  un  medio  coherente  y  de  factible  comprensión  de  la  doctrina.  La  inexistencia  de  una  autoridad  única  centralizada  dejó  el  campo  libre  a  una  previsible  manifestación  cismática  debida  a  las  divergencias  sobre  la  interpretación  de  la  doctrina,  la  autenticidad  o  no  de  algunas  escrituras  o  a  las  particularidades  regionales,  proceso  que  en  el  fondo  traería  como  consecuencia  el  auge  y  madurez  del  pensamiento  budista  en  general.  Las  disparidades  entre  aquellos  rigoristas  o  puristas  y  los  vanguardistas  más  flexibles  acabarían  ayudando  al  crecimiento 32  doctrinario.  En  el  primer  concilio  o  reunión  de  discípulos,  realizado  cerca  de  Rajagriha,  la  capital  de  Magadha,  en  la  llamada  Caverna  de  las  Siete  Hojas,  se  encontraron  Mahakashyapa,  Ananda,  Upali  y  el  propio  rey  Ajatasatru,  con  la  intención de codificar las enseñanzas para consolidar y asegurar la supervivencia  de la orden religiosa 18 . La génesis del segundo concilio, en Vesali, es la existencia  de  ciertas  diferencias  respecto  a  determinados  preceptos.  La  comunidad  había  caído  en  un  fuerte  ascetismo,  desvinculándose  un  tanto  de  la  sociedad  y  estableciéndose como algo cercano a una clase especial, lo que iba en contra del  espíritu universalista de la doctrina. En esta época, el budismo estaba establecido  en una serie de organizaciones independientes, regionales, cada una alrededor de  algún discípulo relevante, lo que motivaba sutiles diferencias doctrinales y rituales  entre los grupos. Se empezó a vislumbrar la necesidad de una reforma frente a las  posturas  rígidas  y  altamente  conservadoras  de  los  budistas  más  antiguos,  que  propiciará  la  diferencia  entre  ortodoxia  y  heterodoxia  revisionista,  aunque  nunca  en  los  términos  occidentales  de  repudio  y  violencia.  La  división,  en  esencia,  no  sería  más  que  la  respuesta  a  una  necesidad  de  crecimiento  de  la  religión,  de  expansión,  madurez  y  progreso.  En  el  mencionado  concilio  de  Vesali,  hacia  450  a.C.,  los  monjes  más  jóvenes  y  con  ideas  de  renovación  dieron  lugar  a  dos  fraternidades:  Sthaviravada,  la  enseñanza  antigua,  primordial  y  ortodoxa,  muy  apegada al Vinaya monástico, y Mahasanghika o sangha universal, con doctrinas  más democráticas y con una visión más flexible, que posteriormente se adhirió a la  corriente  Mahayana.  En  el  concilio  de  Pataliputra  de  245  a.C.,  bajo  el  especial  designio  y  patronazgo  de  Asoka,  se  desarrollan  tres  escuelas  de  pensamiento  o  vadas  en  el  seno  de  la  fraternidad  Sthaviravada:  puggalavada,  vibhajjavada  y,  sobre  todo,  la  escuela  Sarvastivada  de  Cachemira,  que  extenderá  su  influencia  por  toda  Asia  central.  En  esta  reunión  comienzan  a  codificarse  en  pali  las  enseñanzas más antiguas, aunque todavía no por escrito. En el concilio celebrado  en  el  año  150  en  Jalandhara  (Jullundur,  Punjab),  presidido  por  el  rey  kushan  18  Véase  el  magnífico  tratamiento  de  las  reuniones  conciliares  en  Ikeda,  D.,  Budismo,  el  primer  milenio,  Emecé editores, Buenos Aires, 1983, p. 14 y ss.; asimismo, Gómez Bosque, P., El Budismo. Su concepción  religiosa  y  filosófica  de  la  vida ,  Valladolid,  1973,  pp.  19­20,  y  Puech,  H.­Ch.,  (  ed.),  Las  religiones  en  la  India y en Extremo Oriente, edit. Siglo XXI, Madrid, 1985, p. 208 y ss. 33  Kaniska,  se  produjo  el  triunfo  definitivo  de la  versión mahayánica,  más  universal,  salvífica, flexible y proselitista que las doctrinas llamadas hinayánicas.  El  Canon  Pali  es  el  más  antiguo  de  los  escritos  búdicos,  y  es,  en  esencia,  el  mismo  para  las  diferentes  escuelas.  Las  diversas  discordancias,  fruto  de  los  primeros  avatares  del  budismo  en  una  tradición  oral,  nunca  implicaron,  no  obstante, diferencias dogmáticas o clericales entre las escuelas, sino únicamente  de interpretación y de matices específicos, ya que la enseñanza esencial del Buda  siguió siendo el punto de partida y referencia general. Los desarrollos intelectuales  posteriores,  filosóficos,  metafísicos  o  religiosos,  siempre  mantendrán  el  núcleo  básico de los textos primarios, cuyo fundamento es aquello que los discípulos del  Sakyamuni  recordaban  de  lo  que  éste  había  dicho  a  lo  largo  de  su  vida.  Este  canon, sistematizado por escrito hacia el 80 a.C., en Sri Lanka, durante la época  del  rey  Vattagamani,  era  conocido  como  “Tres  Cestas”  (Tipitaka),  ya  que  se  trataba  de  manuscritos  escritos  en  hojas  secas  de  palmera.  Se  componía  de  Vinaya­Pitaka, cesta de la disciplina monástica, Dharma o Sutta­Pitaka, sermones  y discursos del Buda, y Abhidhamma­Pitaka, cesta que recoge estudios analíticos  de los principios búdicos. Es, por lo tanto, un compendio de discusiones sobre la  doctrina  a  partir  de  las  experiencias  humanas 19 .  El  estilo  de  las  escrituras  se  fundamentaba  en  repeticiones,  versos,  listas  numéricas,  que  reproducían  y  recordaban  la  tradición  oral  del  budismo,  transmitido  en  los  primeros  tiempos  a  través  de  escuelas  de  recitadores.  Los  textos  que  son  el  fundamento  del  Mahayana  empiezan  a  conformarse  en  sánscrito  desde  el  siglo  I  a.C.,  como  desarrollos  ulteriores  del  mensaje  transmitido  originalmente  por  el  Buda,  como  ocurre  con  el  Sutra  del  Loto,  el  Saddharma­pundarika  o  el  Sukhavati  Vyuha,  apología  del  paraíso  de Amitabha,  que  tanto  interés  y  despliegue  popular  tendrá  en  China.  La  literatura  sánscrita  del  Mahayana  se  compone  de  textos  paralelos  que  provienen  de  la  misma  fuente  que  el  Canon  Pali,  en  concreto,  el  Canon  Magadhi. Además de las escrituras ya mencionadas, entre sus obras se destacan  el  Lalitavistara  “La  Historia  del  Juego  del  Buda”,  una  biografía  con  elementos  19  Sobre el Canon Pali, debe revisarse El Camino al Nirvana. Antología de textos del Canon Pali, selección  de E.J.Thomas, ed. Edaf, Madrid, 1997. 34  míticos que enfatiza la fe como la esencia de la religión, y los Avadanas, leyendas  de  boddhisattvas  donde  se  encuentra  el  Divyavadana  o  “Avadana  Celestial”  del  ciclo de Asoka.  La tradición oral de los escritos búdicos se refleja en el uso reiterado de aforismos,  apelativos,  fáciles  de  memorizar  y  en  ocasiones  acompañados  con  comentarios  explicativos, y en la repetición de frases en determinadas ubicaciones del texto, un  método  dialéctico  demostrativo  de  las  enseñanzas  y  palabras  del  Buda.  Las  repeticiones enumerativas, que tuvieron un significado teorético, resultaron en un  modo  de  sentencias  que  prevaleció  entre  los  chinos  budistas  como  un  modelo  a  seguir, si bien se ejecutó de varias maneras 20 . A través de símiles y parábolas se  buscaba ilustrar, enseñar y convencer al oyente, pero sin sentido de obligación, y  por  el  uso  de  fábulas  y  leyendas,  como  las  de  los  Jataka,  se  perseguía  ejemplarizar.  Se  empleaba  al  budismo,  por  consiguiente,  como  un  paradigma  a  imitar  pero  sin  afán  exclusivista.  Debemos  recordar  que  la  falta  de  fe  no  es  ofensiva  para  la  doctrina,  pues  se  consideraba  que los  que  todavía  no  la  habían  desarrollado se debía a que aún no habían evolucionado totalmente.  El  budismo  primitivo  Hinayana,  textual  y  poco  místico,  presenta  rasgos  racionalistas  y  eminentemente  monásticos,  con  una  ética  fuertemente  puritana,  donde el conocimiento y la salvación individual son el punto de partida. Mientras la  sabiduría prajna, sólo puede ser alcanzada por el sabio­monje, al laico únicamente  le  resta  hacer  los  méritos  suficientes  que  le  permitan  alcanzar  mejores  renacimientos  posteriores.  Este  reduccionismo  religioso  impedía  la  esencia  ecuménica de salvación que ulteriormente la doctrina planteará como objetivo.  Esta  vertiente,  considerada  como  la  Vieja  Escuela  de  Sabiduría,  Pequeño  Vehículo,  representa  la  forma  que  Sariputra  le  dio  a  la  enseñanza  del  Buda,  convirtiéndose,  tras  el  florecimiento  mahayánico,  en  la  versión  conservadora  y  rígida,  más  apegada  a  la  letra,  de  la  nueva  fe.  Esta  escuela  entiende  que  la  salvación  se  puede  conseguir  a  través  de  los  métodos  de  contemplación,  la  meditación  sobre  las  Nobles  Cuatro  Verdades  (bhavana),  y  la  continencia  o  20  Véase  Ch’ine,  E.T.,  “The  Conception  of  Language  and  the  use  of  paradox  in  Buddhism  and  Taoism”,  Journal of Chinese Philosophy, vol. 11, 1984, pp. 375­399, en especial, p. 386. 35  disciplina  moral.  Se  trata  de  una  liberación  de  carácter  individual  y  que  busca  producir hombres santos e ideales, sabios, los arhats, que serían, en este mundo,  lo más perfecto, puesto que se han liberado del deseo de los sentidos. El primer  paso en este sentido es la eliminación de la ilusión de individualidad, limitante de  nuestro  Ser  Divino;  el  siguiente,  es  procurar  que  la  mente  se  haga  uniforme  y  entre  en  un  estado  de  calma  para  trascender  los  estímulos  sensoriales  y  así  contemplar  la  sabiduría.  Pero  la  práctica  de  reglas  de  conducta  moral,  como  poseer  poco,  renunciar  a  la  familia  y  apreciar  la  pobreza,  así  como  el  trance  meditativo,  no  destruye  por  completo  la  creencia  en  el  yo  individual;  sólo  la  sabiduría lo logra, y es por su mediación que podemos llegar a la Realidad Última,  al  Absoluto,  a  nuestra  propia  naturaleza  incondicionada,  recuperando,  de  esta  manera,  nuestra  divina  situación  primigenia.  En  principio,  entender  y  seguir  el  camino de la doctrina implicaba la necesidad de ser monje, abandonar la sociedad  y  vivir  con  algunas  restricciones  una  vida  apartada  de  la  cotidianidad.  Si  no  se  seguía  este  sendero  monástico  no  se  alcanzaba  Nirvana.  Esta  rigidez  y  exclusivismo  no  impidió,  sin  embargo,  el  desarrollo  del  budismo  como  fuerza  social, ya que tanto laicos como religiosos debían preocuparse por los demás, y la  comunidad  monástica  dependía  de  la  caridad  seglar  para  alimentarse  y  cubrir  ciertas  necesidades  materiales  básicas.  Aunque  los  seguidores  laicos  no  buscaban,  ni  podían  llegar  a  Nirvana  por  no  pertenecer  a  la  sangha,  se  les  prometía  un  renacimiento  más  favorable  y  se  les  instaba  a  mejorar  sus  futuras  vidas adquiriendo méritos con acciones ventajosas 21 .  Con  la  separación  de  la  comunidad,  las  nuevas  interpretaciones  de  la  doctrina  original crearon otros desarrollos de gran amplitud, el Gran Vehículo o Mahayana,  mientras  los  seguidores  y  adeptos  más  apegados  a  la  literalidad  continuaron  vinculados  a  la  rigidez  de  los  comienzos.  Con  los  novedosos  florecimientos  intelectuales  el  budismo  se  flexibiliza  y  se  hace  menos  ambicioso  y  exclusivista,  porque tanto monjes como legos aspirarán principalmente a un mejor renacimiento  que a Nirvana, dando lugar a la aparición del Buda venidero, Maitreya y facilitando  21  Respecto a los inicios del budismo, Lowenstein, T., El Despertar de Buda , Duncan Baird P., Colonia, 2001,  en especial, pp. 56­57. 36  el  camino  al  hacerlo  menos  largo  y  difícil  para  todo  fiel  o  creyente  que  deseara  seguir el sendero de la Budeidad. Este es el inicio del nuevo budismo mahayánico,  su  forma  moderna,  completada  con  aportaciones  del  brahmanismo  hinduista  ortodoxo y del zoroastrismo iranio. Para llegar a todos, monjes o laicos, sufre una  suerte  de  democratización  convirtiéndose  en  una  religión  esencialmente  más  amplia.  Buda  adquiere  tintes  divinos  y  su  adoración  se  concreta  al  comenzar  a  representársele antropomórficamente en medios pictóricos y escultóricos. A través  de los tres cuerpos del Buda, trikaya, se convierte en una especie de Dios eterno y  multiforme,  y  provoca  el  desarrollo  de  una  devoción  hacia  un  conjunto  de  seres  sobrenaturales que vienen a representar aspectos benévolos del Buda primigenio.  Su  enseñanza  se  vuelve  secundaria  frente  a  las  nuevas  especulaciones  metafísicas; se hace menos dogmática y más mundana para acercarse al hombre  medio.  Aparece  una  literatura  popular  para  educar  a  los  fieles,  referente  a  las  historias de las vidas anteriores del Sakyamuni, los Jatakas y los Avadanas, y las  preocupaciones  morales  se  generalizan,  en  especial,  en  lo  tocante  a  la  ley  del  karma 22 .  Se  transforma  la  noción  de  santidad:  ya  no  es  suficiente  la  liberación  personal, sino que debe contemplarse una salvación universal. En consecuencia,  se rechaza, como profundamente egoísta, el Nirvana personalizado del arhat y se  introduce  un  amplio  desarrollo  de  la  noción  del  boddhisatva,  liberador  universal  que, altruísticamente, ayuda a los demás a seguir el camino de la Iluminación, ya  que cada hombre es un futuro Buda.  El  desarrollo  Mahayana  se  presenta  como  una  especie  de  reforma  religiosa  que  aspira  a  hacer  declinar  el  faccionismo  en  el  budismo  y  a  vitalizar  la  fe.  Con  una  preeminencia filosófica y mística, devocional y teológica, genera un sistema cultual  que  provoca  que  la  doctrina  salte  los  márgenes  del  monasticismo  y  abrace  ámbitos mundanos considerados seculares. Desde un fondo psicológico primitivo,  esta  corriente  establece  una  religión  más  flexible,  al  igual  que  hizo  el  hinduismo  desde  el  idealismo  upanishádico.  Por  todo  esto,  un  más  especulativo  e  interpretativo  Mahayana,  se  oficializa  como  un  credo  que  debe  ser  predicado  y  22  Conze, E., en Op. Cit., en nota 3,  p. 116. 37  difundido a todos los miembros de la sociedad, miserables o ricos, y no como una  doctrina  reservada  a  priorizar  las  prácticas  religiosas  que  aseguren  sólo  la  salvación  de  los  clérigos.  El  Gran  Vehículo  focaliza  más  sus  inquietudes  en  los  creyentes  laicos  y  enriquece,  con  sus  interpretaciones  y  modificaciones,  la  doctrina,  confiriéndole  un  aspecto  filosófico  esencial.  Esta  nueva  vertiente  del  budismo  se  arraiga  en  la  idea  del  conocimiento  oculto,  en  la  predicación  original  del Buda, que se veló en un principio, hasta que pudiese ser entendida y asimilada  por  sus  seguidores.  Desde  esta  óptica,  se  subraya  ese  concepto  de  shunyata  o  insustancialidad  mundana,  según  la  cual  la  verdad  suprema,  percibible  de  modo  intuitivo,  es  la  principal  frente  a  la  aparente  que  todos  creemos  poseer.  Según  estos  parámetros,  Mahayana  auspicia  un  carácter  eminentemente  trascendental  de sus personajes, tanto budas como bodhisattvas, creando un panteón a partir de  los  budas  de  meditación  dhyanibudas,  que  tienen,  como  ya  sugerimos,  reflejos  espirituales y terrestres.  Con los nuevos desarrollos, las escrituras y textos son tratados de forma más libre  y creadora, desechándose la interpretación excesivamente literal hinayánica, muy  formalista.  Se  intenta  superar  la  necesidad  de  compilar  comentarios  y  trabajos  exegéticos, estableciéndose un enfoque multidimensional para retornar al  espíritu  original  del  budismo.  En  este  sentido,  Mahayana  aparece  como  una  reforma  purista  que  valora  práctica  y  fe  por  encima  de  la rigidez  teórica Hinayana,  aún  a  sabiendas  del  riesgo  que  suponía  que  la  libertad  de  sus  desarrollos  filosóficos  pudiesen  alejarse  un  tanto  de  la  letra  del  canon  o  pareciesen  desviarse  por  derroteros  tendentes  a  divagaciones  muy  alejadas  de  las  enseñanzas  primordiales.  Estamos,  de  este  modo,  ante  una  nueva  definición  del  carácter  búdico:  el  budismo  no  es  una  epistemología,  una  ilustración  académica  rígida  o  una simple especulación teórica, sino un modo de vida y un camino de salvación  que  debe  ser  cómodo  y  accesible  para  todos  en  cualquier  parte 23 .  El  lenguaje  empleado será, de esta manera, más cotidiano y asequible, al menos en obras y  composiciones  como  los  ya  mencionados  Jataka  y  los  Avadana,  leyendas  de  discípulos del Buda o de creyentes muy piadosos.  23  Cf. Ikeda, D., Op.cit., en nota 18,  p. 112 y ss.; y Percheron, M., Op.cit., en nota 15,  p. 125 especialmente. 38  El  criterio  de  “compatibilidad”  con  gustos  y  temperamentos  particulares  de  cada  región, que subyace en esta cotidianidad búdica, es esencial para comprender el  éxito  de  la  fe  en  territorios  y  culturas  tan  propias  y  poderosas  como  la  china.  El  Mahayana  rejuvenece  el  budismo,  le  confiere  mayor  complejidad  y  le  ofrece  nuevos  bríos  a  través  de  la  actuación  y  compromiso  de  religiosos  y  laicos;  los  primeros para ordenar y transmitir con gran rigor las doctrinas religioso­filosóficas,  y los segundos, para propagarlas entre las diferentes sociedades, en especial en  manos de ricos mercaderes.  También  la  vertiente  del  Gran  Vehículo  supera  las  limitaciones  hinayánicas  prodigando  una  fuerte  tendencia  monista  y  totalista,  con  la  que  completa  la  no­  dualidad: existen dos verdades, una Absoluta y otra relativa y convencional, y los  fenómenos son irreales pero poseen una significación. De este modo, se obtiene  una fórmula casi impensable: Nirvana se identifica con Samsara. En el reino de la  Verdad  Absoluta,  paramartha,  el  dharmakaya  es  vacío,  pero  en  el  de  la  verdad  relativa  o  samvritti,  el  Absoluto  se  manifiesta  a  todos  a  través  del  nombre  y  la  forma.  La  metafísica  especulativa  Mahayana  se  probó  como  un  medio  de  proselitismo  apostólico eficaz que ganó numerosos adeptos en su peregrinar por las tierras del  Lejano Oriente. Los pensadores budistas chinos prefirieron seguir las enseñanzas  mahayánicas  relativas  al  Tathagatagarbha  por  considerarlas  como  más  comprensivas  y  por  emplear  un  lenguaje  afirmativo  de  mayor  utilidad  espiritual,  aunque  siempre  tuvieron  presente la idea  de  vacuidad  como  ausencia del  propio  ser,  como  el  no­surgimiento 24 .  El  Vacío,  como  una  forma  de  manifestar  la  actualidad de la Talidad, no se concebía como algo ontológico; no se contemplaba  ni como un nombre de una entidad metafísica, ni como la designación de la nada,  sino con la función de un principio regulador.  Un derivado de la corriente del Gran Vehículo es el Mantrayana o “vehículo de los  hechizos”,  que  es  la  base  del  tántrico  Vajrayana,  cuya  riqueza  conceptual  y  desarrollo  histórico  tardío,  según  nuestras  consideraciones  temáticas,  no  puede  24  Cf. Gimello, R.M., “Apophatic and kataphatic discourse in Mahaayaana: A Chinese view”, Philosophy East  and West, vol. 26, nº 2, 1976, pp. 117­135, específicamente, p. 119. 39  ser  estudiado  a  fondo  en  este  espacio.  El  Mantrayana  se  fundamentaba  en  los  mantra, actos y sortilegios mágicos de raigambre budista, mezclados con cultos no  arios, donde el misticismo sexual que busca la unión con la divinidad se establece  como  su  eje  principal.  En  la  idea  hermafrodita,  según  la  cual  en  el  hombre  conviven  aspectos  femeninos  y  en  la  mujer  masculinos,  y  que  representa  la  absoluta semejanza prístina y mítica entre hombres y dioses, debe estar el origen  de la personificación china de Avalokitesvara como una doncella, Kuanyin, lo que  pone en entredicho que esa manifestación sea exclusivamente china 25 . Sin olvidar  que  el  budismo Mahayana es  abundante  en divinidades  femeninas,  es necesario  puntualizar  que  los  bodhisattvas  poseen  una  energía  activa  que  puede  ser  femenina, sakti, y que en el caso de Avalokitesvara implica dos encarnaciones, la  principal, la Tara blanca. Este presupuesto ideológico proviene de una concepción  védica, la de purusa, como activo, vinculado estrechamente con prakrti, pasividad,  como generadores de todo lo que es. La tradición del budismo indio contempla el  carácter ambivalente del bodhisattva, dotado del poder divino de asumir formas a  su  capricho.  Dependiendo  de  las  situaciones  y  a  quien  quiera  ayudar,  puede  aparecer  en  forma  masculina,  femenina  e  incluso  animal.  De  este  modo,  Padmapani, como versión femenina, es el prototipo hindú de la diosa china.  A través del bodhisattva, que únicamente era considerado una encarnación previa  del  Buda  en  la  corriente  budista  primitiva,  se  entiende  que  todos  los  hombres  tienen  derecho  a  la  salvación  que  conduce  a  la  Iluminación,  superando  así  el  limitado e individualista papel del arhat. Sabiduría y compasión deben ser iguales  y  equiparables.  El  boddhisattva  encarnará,  de  este  modo,  la  complementariedad  entre  ambas,  lo  ilimitado.  Por  intermediación  del  Mahayana  la  palabra  del  Buda  llega  a  todos,  porque  estamos  sujetos  a  sufrimiento,  pero  la  forma  de  hacerlo  ahora  es  a  través  de  la  fe,  Bhakti,  y  no  tanto  por  medio  de  la  sabiduría,  que  en  Hinayana sólo practicaban los monjes. Esta última supondría el camino difícil a la  Iluminación, y la fe el fácil. Al cambio dogmático que supone pasar de una escasez  de  Budas  en  el  budismo  primitivo  a  considerar  a  todas  las  personas  25  Al respecto son interesantes los comentarios, en los apéndices, de van Gulik, R.H., en La vida sexual en la  antigua China , Monte Ávila editores, Caracas, 1995, pp. 474­475. 40  potencialmente Budas, se suma esta modificación moral: el bodhisattva no trabaja  para sí sino por todos, en base al amor, la compasión y el conocimiento del vacío  de  lo  manifestado,  que  lleva  al  entendimiento  verdadero  del  yo.  El  camino  a  la  salvación  será  el  de  los  paraísos,  la  Tierra  Pura,  y  los  bodhisattvas  acabarán  siendo  el  centro  del  culto,  sobre  todo en las  regiones  que  conquista la  nueva  fe,  como China, donde el paraíso occidental de Amitabha y Avalokitesvara (Guanyin),  será  muy  popular.  Estos  seres  salvadores  se  convertirán,  así,  en  objetos  de  devoción  y  de  representaciones  artísticas,  contribuyendo  al  afán  misionero  budista.  La  devoción  popular  está  con  ellos  porque  se  perciben  más  próximos,  más  íntimos,  en  tanto  que  los  Budas  se  entienden  inaccesibles,  en  un  proceso  semejante al ritual ceremonial cristiano donde la devoción de los santos es mucho  más popular y cercana al común de la gente.  A  diferencia  de  arhats  o  Sravakas  y  Pratyeka­Budas  o  “Budas  privados”,  que  buscan  su  propio  Nirvana,  la  función  del  bodhissatva,  que  para  los  hinayanistas  sólo  era,  como  ya  mencionamos,  una  reencarnación  previa  del  Buda  histórico,  consiste,  por  lo  tanto,  en,  compasivamente,  retener  su  Budeidad  y  ayudar  a  los  demás, compartiendo así el karma de la humanidad. A través de su mediación se  enfatiza la “doctrina del mérito por sustitución”, por la cual los méritos logrados por  alguien se pueden usar en beneficio de los demás:  “Tomo sobre mí el peso de todo sufrimiento (...) lo soportaré (...) no temblaré, no me asustaré (...) no desistiré (...). Sea cual  sea el esfuerzo llevaré la carga de todos los seres (...). He hecho votos de salvar a todos los seres. He de redimir a todos  los seres vivos de los terrores del nacer, el envejecer, el enfermar, de la muerte y el renacimiento (...) de las secuelas de la  26  ignorancia”  .  El  desarrollo  literario  del  Mahayana 27 ,  en  sánscrito,  se  conservó  en  el  Loto de la  Buena  Ley  y  en  la  Exposición  de  Vimalakirti,  ambos  enmarcados  en  el  Prajnaparamita,  cuya  doctrina  es  la  base  de  una  de  sus  principales  escuelas,  Madhyamika, fundada por Nagarjuna a mediados del siglo II, y que considera que  26  Shikshasamuccaya , 280.  En China, se resumió el Mahayana  en el texto Ta­Ch’eng Ch’i­Hsin Lun, “El Tratado sobre el Despertar de  la  Fe  en  el  Mahayana ”,  traducido  en  el  siglo  VI.  El  potencial  búdico  que  todos  llevamos  dentro,  que  no  implica  un  yo  permanente,  debe  cultivarse  para  su  florecimiento,  propósito  que  hará  la  escuela  Ch’an  especialmente, y el verdadero Nirvana  no es la extinción de impurezas sino la obligación de no crearlas para  evitar el sufrimiento. Nirvana  pre­existe, y para alcanzarlo deben limpiarse las manchas. La mentalidad china  tenía dificultad para aceptar la idea de que el mundo aparente es irreal, como  expresa Yogacara , por eso la  esencia budista que inflama el gran país oriental se refiere más a la metafísica del Mahayana  y a la escuela  Madhyamika . Véase  al respecto  Maillard,  C., La  sabiduría como estética.  China:  confucianismo,  taoísmo y  budismo, ed. Akal, Madrid, 2000, pp. 52­53. 27  41  el vacío Shunyata, de los fenómenos representa el Absoluto, Nirvana. La vacuidad  ku, no es la nada. Su carácter de vacío se debe a la negación de todo aquello que  lo describiría, diferenciándose  de  la  nada,  base  del  nihilismo,  en  que la  vacuidad  trasciende  el  ser  y  el  no  ser,  es  una  potencialidad  infinita  de  donde  todo  puede  surgir.  Los  antecedentes  de  esta  especulación  se  encuentran  en  la  Cadena  Causal  de  los  Doce  Eslabones  o  Miembros,  según  la  cual,  ninguna  cosa,  ser  o  acontecimiento,  está  en  el  mundo  por  separado,  sino  que  se  relaciona  con  otros  seres  u  objetos  por  una  cadena  de  causalidad.  La  otra  gran  escuela,  creada  por  Asanga  y  Vasubandhu,  Yogacara,  cuyo  precursor  se  encuentra  en  la  fraternidad  abhisa  mayalankara,  se  inspiraba  en  sutras  tardíos,  de  los  siglos  III  y  IV,  refiriéndose  al  sendero  meditativo  del  bodhisattva.  Estuvo  influenciada  por  la  filosofía  Samkhya­yoga,  salvación  por  medio  de  la  meditación  introspectiva.  Los  fenómenos  son  creación  de  la  mente  humana  y  por  eso  se  requiere  la  concentración  de  la  meditación  para  que  la  mente  abandone  los  fenómenos  sensoriales,  aunque  existe  una  conciencia  universal  almacenada  que  explica  las  experiencias  compartidas, Alaya  Vijnana.  El mundo  objetivo  es  sustancia  mental,  una  ilusión  que  proviene  de  la  ignorancia  y  que  se  proyecta  en  el  mundo  de  los  fenómenos. El Absoluto nirvánico será el pensamiento liberado de los objetos, sólo  conciencia.  El  Absoluto  que  propone  esta  escuela,  Tathata,  semejanza,  es  análogo  al  vacío  de  Madhyamika.  Los  miembros  de  ambas  corrientes  buscan,  siguiendo  siempre  la  esencia  budista,  trascender  los  apegos  que  provocan  los  fenómenos,  que  son  el  fundamento  del  sufrimiento  humano,  los madhyamikas  al  considerarlos  vacíos  y  los  yogacaras  al  entenderlos  como  construcciones  mentales. Persiguen el mismo fin pero explicando el medio de hacerlo de diferente  modo.  El triunfo definitivo de los conceptos del Mahayana no es un proceso azaroso o de  evolución  doctrinaria  únicamente.  Las  demandas  laicas  que  criticaban  el  exclusivismo  de  los  monjes  y  que  consideraban  al  arhat  monacal  un  aristócrata  espiritual  que  buscaba  la  salvación  sólo  para  él,  incitan  la  necesidad  de  un  budismo  menos  dogmático  y  estricto,  en  el  que  la  preocupación  espiritual  de  salvación  fuese  para  todos.  Se  da  el  paso  de  un  budismo  elitesco  a  otro  más 42  popular,  de  uno  místicamente  rígido  a  otro más  flexible.  La  nueva  fe  sale así  del  reducto  de  los  monasterios  y  empieza  a  tener  aspiraciones  expansivas.  No  obstante, la separación entre ambas vías de práctica búdica fue, en el fondo, más  nominal  que  efectiva.  Muchos  monjes  estudiaban  ambas  y  las  dos  se  experimentaban  en  los  mismos  monasterios,  e  incluso,  se  llegaron  a  considerar  sucesivas 28 :  Hinayana  se  refería  a  un  nivel  más  bajo  de  motivación  y  práctica  espiritual,  donde  seguir  la  enseñanza  del  Buda  era  suficiente  camino  moral,  y  Mahayana representaba el nivel superior, conformado por una mayor especulación  y por la búsqueda de un conocimiento integral, de la sabiduría del Buda. En este  sentido,  se  entendía  que  la  enseñanza  sufría  un  proceso  de  evolución  y  sofisticación  progresivos  hacia  su  consolidación  como  doctrina  madura  y  consolidada.  En  esencia,  la  perfección  budista  surge  en  su  extinción  y  se  manifiesta donde se vuelve indiscernible por completo.  2. EL CAMINO DE ASIA CENTRAL A CHINA  2.1 La expansión de la dinastía Han (206 a.C. ­ 220) y las rutas de penetración  El período dinástico que inicia Liu Bang, antiguo funcionario imperial Qin y líder de  una facción revolucionaria, nace según el modelo institucional y legista del primer  imperio,  pero  con  ciertas  debilidades.  La  anarquía,  las  insurrecciones  y,  sobre  todo,  las  tendencias  regionalistas  y  separatistas,  heredadas  del  período  de  los  Reinos Combatientes y solapadas artificiosamente bajo la unificación Qin, seguían  presentes. No obstante, los feudos, fengguo y sus propietarios, no pasaron de ser  una  simple  nobleza  cortesana  al  frente  de  las  regiones  y  distritos,  cuya  función  recaía únicamente en ciertos actos ceremoniales y de prestigio. El débil equilibrio  entre tradición, fundamentada en ideas confucianas, y revolución, sería la base de  la nueva dinastía. Los puestos más elevados se reservaban ahora  a los literati de  ilustración  confucianista,  y  la  aristocracia  de  sangre  y  nacimiento  iba  perdiendo  28  Cf. Harvey, P., Op. cit., en  nota 14,  p.121. 43  terreno frente a la riqueza y el talento. En época de Wu­di, el Imperio se apoyaba  fundamentalmente  en  los  nuevos  ricos,  especialmente  comerciantes,  y  en  los  letrados confucianistas, pues esta ideología va a adquirir lentamente un rango de  filosofía oficial y de fundamento jurídico y moral del Estado. Las familias ricas de  provincias,  que  manejan  empresas  agrícolas,  artesanales  y  comerciales,  y  se  convierten  en  notables  locales,  proporcionaban  buena  parte  de  los  cuadros  administrativos imperiales.  La muerte del emperador Wu­di provoca rupturas entre los funcionarios y la corte,  que  empezó  a  ser  dominada  por  las  emperatrices  y  sus  familias.  Este  hecho,  unido  a  la  concentración  de  tierras  en  manos  de  los  más  ricos,  generó  la  usurpación  de  Wang  Mang  a  principios  del  siglo  I,  cuyo  interregno  apenas  logró  paliar la palpable degeneración socio­económica. Los intereses de los círculos de  la  corte,  incluidos  los  eunucos,  y  los  abusos  de  las  familias  de  notables  provinciales,  se  traducen  en  insurrecciones  populares  de  inspiración  taoísta,  que  debilitarán el poder central y la economía urbana, y propiciarán el triunfo de jefes  militares  autónomos,  estableciéndose  así  el  marco  general  donde  el  budismo  ejercerá  de  elemento  de  consuelo  y  mecanismo  de  esperanza  en  una  vida  más  digna, en especial, para los campesinos y necesitados, argumentos que el talante  taoísta nunca había podido ofrecer. Aunque los emperadores y cuadros dirigentes  Han  estaban  interesados  en  los  conceptos  y  técnicas  taoístas,  así  como  en  establecer  una  ortodoxia  confuciana,  muchos  súbditos  imperiales  no  se  sentían  satisfechos con lo que las formas religiosas taoístas podían brindar. El movimiento  religioso que suscita la fe del Buda, y que dominará el pensamiento chino desde la  etapa  final  del  Imperio  Han,  borrará  con  rapidez  las  tendencias  previas  o  las  someterá,  y  trasladará  a  China  toda  una  cultura,  de  trasfondo  indio  y  centro­  asiático, que marcará el devenir histórico y civilizador del gran país amarillo de ahí  en adelante durante varios siglos.  Una  de  las  tareas  primordiales  de  la  política  imperial  Han  fue  controlar  las  incursiones  nómadas  esteparias,  encarnizadas  desde  el  siglo  III  a.C.  El  mantenimiento  a  raya  de  sus  confederaciones  motivará,  entre  otros  factores,  la  expansión  china  hacia  Asia  central,  con las consecuencias  culturales  que  de  ella 44  se  van a  derivar.  La  presión imperial lleva  a los Hsiung­nu,  hunos,  a  desplazar  a  los Yuezhi, indoeuropeos de dialecto iranio que habitaban el Gansu y la región de  los  oasis  occidentales,  hasta  las  áreas  de  las  actuales  naciones  de  Afganistán  y  Pakistán, donde serán conocidos por los griegos como indoescitas y conformarán  la  base  del  reino  de  Kushan,  que  tanta  importancia  concederá  al  budismo.  A  través de la misión de Zhan Qian, en 139 a.C., los chinos contactan con algunas  regiones centro­asiáticas ricas y prósperas como Sogdiana, Bactriana y Fergana,  Persia  (Ngan  Si)  y  Asia  Menor  (Diaozhe),  todas  ellas  fuertemente  helenizadas  y  con  influencias  culturales  iraníes.  La  zona  se  va  a  interesar  por  los  productos  chinos, en especial la seda, y este hecho determinará las expediciones militares y  diplomáticas  enviadas  posteriormente  por  el  emperador  Wu­di  entre  104  y  101  a.C., que acabarán por ubicar bajo dominio chino la cuenca del Tarim, controlada  a  través  de  guarniciones  militares,  como  la  muy  conocida  de  Yang  Guang.  Esta  expansión  intentaba  fortalecer  el  poder  central  imperial,  su  prestigio,  y  aumentar  las  expectativas  económicas  chinas.  La  toma  de  contacto  con  regiones  occidentales,  hoy  en  el  límite  del  Sinkiang,  provocará  la  llegada  de  diversas  influencias,  entre  ellas  el  budismo,  convertido  en  Asia  central  en  una  verdadera  fuerza  cultural.  La  nueva  amplitud  territorial  china,  bajo  un  dominio  militar  y  administrativo 29 ,  abría  el  campo  a  la  colonización  y  a  los  nuevos  componentes  culturales,  poco  o  nada  conocidos,  amen  de  significar  un  desahogo  de  las  presiones sociales del momento. Gracias a ella, el budismo tomará contacto con el  taoísmo y con un confucianismo que se había adaptado a las necesidades de un  Estado fuertemente burocratizado. Aunque la ortodoxia confuciana era la base de  la moral pública, los emperadores y dirigentes Han estaban preocupados también  por las técnicas taoístas.  La  expansión  china  hacia  occidente  a  partir  de  los  siglos  II  y  I  a.C.  puso  en  relación directa, por lo tanto, a la corte imperial con la cuenca del Tarim y sus ricos  valles de llanuras de loess arcilloso, muy ventajoso para la agricultura, y con sus  ciudades­oasis  de  estratégica  importancia  caravanera.  Además,  las  ricas  explotaciones  de  jade,  mineral  muy  apreciado  en  China  por  sus  bondades  29  Véase Lattimore, O., Inner Asian Frontiers of China , Nueva York, 1951, p. 90 y ss. 45  estéticas  y  religiosas,  y  los  excelentes  ejemplares  equinos  de  la  región,  fueron  también un factor económico muy atrayente para los gobernantes. A los intereses  económicos,  militares  y  socio­políticos  reseñados  se  unieron  los  civilizadores,  derivados  del  carácter  de  transmisor  cultural  y  comercial  que  poseía  la  zona  de  Asia  central.  No  fue,  sin  embargo,  hasta  fines  del  siglo  I,  con  las  campañas  del  general  Pan  Chao  que  se  pudo  someter  a  verdadero  vasallaje  todas  estas  regiones,  a través  de  guarniciones  y  comisarios imperiales Han.  La  conquista  de  Khotan y Kashgar se cerró en el año 74, y la de Yarkand, So­Che, hacia 88 30 .  La expansión Han debe relacionarse, desde fines del siglo II a.C. con las grandes  vías comerciales que unían China con Asia central, India e Irán. La instalación de  guarniciones  y  el  control  de  las  rutas  mercantiles  favoreció  a  los  mercaderes  e  impulsó la creación de grandes mercados en las ciudades fronterizas. La Ruta de  la Seda abría las puertas para que los comerciantes chinos llegaran a la región de  los  oasis,  uniéndose  así  el  valle  del  río  Amarillo  con  el  Mediterráneo  oriental,  pasando por el Gansu, las ciudades­oasis del Sinkiang, Pamir, Transoxiana, Irán,  Irak  y  Siria,  conformándose  India  como  el  punto  medio  del  camino.  Pero,  paradójicamente,  la  dispersión  traerá  consigo  uno  de  los  gérmenes  de  la  decadencia Han, que tan fructífera será para que el budismo comience su período  de  popularización:  la  creación  de  grandes  y  ricas  familias,  muchas  de  ellas  de  mercaderes,  que  acabarán  concentrando  las  tierras  y  generando  grandes  tensiones  entre  los  campesinos.  Desde  el  siglo  II,  las  destrucciones  de  las  insurrecciones campesinas por la crisis agraria, específicamente por el movimiento  de  tintes  taoístas  de  los  Turbantes  Amarillos  en  Shandong  y  Henan,  las  luchas  entre  los  jefes  militares  rurales  que  reprimieron  los  levantamientos  y  la  subsiguiente decadencia económica y ruina del Estado, provocarán la ruptura del  Imperio  y  la  disgregación  del  poder 31 .  El  budismo  sabrá  sacar  provecho  en  su  proceso  de  conquista  y  posterior  triunfo,  del  debilitamiento  imperial  fruto  de  la  30  Referente  a  la  expansión  china  hacia  el  oeste  y  la  historia  antigua  de  Asia  central,  son  imprescindibles,  Elvira, M.A., / Plácido, D., / García­Ormaechea, C., La Ruta de la Seda , Madrid, 1996, especialmente, pp. 23­  25  y  ss.;  y  Puri,  B.N.,  Buddhism  in  Central  Asia ,  Motilal  Barnasidass  Publishers,  Nueva  Delhi,  2000,  específicamente, p. 72 y nota 115.  31  Gernet, J., El mundo chino, ed. Crítica, Barcelona, 1999, p. 140. 46  corrupción,  los  favoritismos  y  las  nuevas  influencias  en  la  administración,  especialmente  de  los  poderosos  clanes  de  las  emperatrices  y  eunucos.  La  degeneración  moral  funcionarial  acabará  por  desintegrar  la  burocracia;  la  descomposición del Imperio supondrá una vuelta a una forma de feudalización y a  la  conformación  de  grandes  propiedades,  y  la  inseguridad  social  provocará  un  aumento significativo de la religiosidad que beneficiará al taoísmo pero que, sobre  todo,  será  clave  para  las  expectativas  del  budismo  recién  llegado.  La  nueva  fe  encuentra, de este modo, un territorio donde abrirse camino, trayendo consigo un  nuevo modo de entender la vida y unas novedosas e innovadoras formas estéticas  que pronto se instalan en China, principalmente la escultura de gran tamaño y la  pintura  mural,  y  que  influirán  notablemente  en  el  sustrato  cultural  autóctono.  El  budismo  aprovecha  una  situación  de  cambio  interno,  donde  están  apareciendo  nuevas formas de expresión espiritual, para dejarse ver y prosperar. El momento  de crisis interna económico­social favorece, por consiguiente, la adaptación de la  nueva fe, que dará pie a una serie de innovaciones culturales de gran alcance.  La actividad misionera budista en dirección a Asia central, ayudada por embajadas  reales cargadas también de los mismos ideales, se debe al emperador Asoka en  el  siglo  III  a.C.,  que  adopta  la  ética  social  búdica  como  el  valor  esencial  de  sus  súbditos  y  reino,  apoyándose  en  la  necesidad  de  gobernar  siguiendo  el  Dharma.  El  reino Maurya  comienza  su  andar  histórico  cuando Chandragupta pone fin  a la  dinastía Nanda en Magadha, estableciendo una corte que, como predecesora de  aquellas de los raja indios, se caracterizará por un refinado gusto por lo persa y lo  griego. La conversión al budismo de su principal rey, Asoka, se produjo, según los  edictos  en  pilares  y  rocas,  tras  la  violenta  conquista  de  los  kalinga,  en  Orissa,  hacia  260  a.C.  La  destrucción  generada  por  esta  operación  militar  llevaría  al  monarca  al  renunciamiento,  el  amor  y  la  propagación  del  dharma  a  través  de  embajadores,  instrucciones  específicas  a  sus  funcionarios,  peregrinos  y  fiestas  religiosas  llamadas  “fiestas  de  la  Ley  Sagrada”.  Asoka  se  convierte  bastante  repentinamente en protector, proselitista y difusor de la doctrina:  “...3.  Desde hace más de ( dos años y medio ) soy un fiel laico.  4.Durante un año no he sido ( muy ) devoto. 47  5.Pero hace más de un año que la comunidad ha sido visitada por mí ( he visitado  la comunidad ) y tengo gran devoción.  8.Con este fin esta predicación ha sido predicada, para que peregrinos y grandes hagan este esfuerzo de devoción y mis  vecinos la conozcan y esa devoción sea de larga duración ... “.  Extractos de E.M.R.P.I., “Edicto de la Conversión”, 3­5 y 8.32    Aunque  muchos  de  los  pilares  se  ubicaban  en  lugares  sagrados,  y  algunos  presentaban  en  sus  capiteles  símbolos  plenamente  budistas,  lo  que  el  rey  destacaba  del  budismo  no  era  su  valor  filosófico  sino  el  contenido  ético  que  le  sirviese de modo de control social en su Imperio. Es por eso que en los edictos se  elogia la meditación, la tolerancia religiosa y el autocontrol.  Se  ha  puesto  en  duda  razonable  el  auténtico  carácter  patrocinador  por  parte  de  Asoka,  entendiéndose  que  pudo  haber  usado  el  budismo  como  una  salvaguarda  para pacificar su conciencia y su alma, y para ofrecer un sustento moral y ético a  sus súbditos que le ayudase a mantener la cohesión de su Imperio, y no como una  fe vital que estaría dispuesto a asumir de forma continuada. Desde esta óptica, el  budismo  sería  para  él  una  forma  de  solventar  una  crisis  de  conciencia  motivada  por  sus  actuaciones  militares  previas  más  que  como  un  nuevo  y  repentino  convencimiento y conversión a la nueva fe. La proliferación de sus edictos, sobre  todo  en  las  regiones  limítrofes  de  su  Imperio,  y  la  ausencia  en  ellos  de  los  principios básicos de la metafísica budista, podrían hacernos pensar en un empleo  interesado  más  que  en  un  afán  altruista  y  proselitista  por  expansionar  la  fe,  a  pesar  del  envío  de  misioneros  a  todos  los  rincones  del  territorio  imperial.  El  rey  pudo haber observado la Ley búdica no como la piedad que emana de las buenas  acciones inspiradas en las creencias religiosas formalistas, sino como una simple  modalidad de responsabilidad social, lo que eleva una sospechosa duda acerca de  una  probable  intención  de  transformar  al  budismo  en  una  religión  estatal.  Este  posible uso personal de la doctrina, y su no desconocimiento ni de la realeza ni de  32  Cf. Rodríguez Adrados, F., Asoka. Edictos de la Ley Sagrada , edit. Apóstrofe, Barcelona, 2002, p. 22 y pp.  119­121.  Muchas  leyendas  ayudaron,  en  buena  medida,  a  la  difusión  del  budismo  en  India  y  hacia  Asia  central,  en  especial,  las  relativas  a  los  milagros  del  Buda,  que  servirían  para  la  creación  de  comunidades  monásticas  en  los  lugares  en  los  que  esos  milagros  se  hicieron  efectivos.  Esas  localidades,  que  acabarían  convirtiéndose  en  centros  de  peregrinación,  serían  también  puntos  de  irradiación  de  la  doctrina,  específicamente Bodh­Gaya y Benarés. Esta situación, ayudada por el patronazgo de Asoka, popularizaría el  budismo hasta los territorios centroasiáticos. 48  los resortes de mando, pondrían en entredicho su carácter reformador religioso y  se le compararía con un déspota ilustrado o un monarca helenístico con tendencia  a la teocracia 33 . De este modo, las inscripciones en rocas y pilares no sólo serían  un  medio  de  actividad  propagadora  del  dharma,  sino  también  un  elemento  de  propaganda  política  apoyada  en  la  idea  de  que  su  poder,  basándose  en  el  budismo, le procuraría mayor prosperidad, y le facilitaría el ejercicio de un nuevo  ideal  de  poder.  Sin  embargo,  el  constante  recurso  a  los  componentes  morales  budistas y su interés en levantar y mantener dagabas o stupas en honor del Buda,  le  conceden  al  soberano  maurya  el  beneficio  de  haber  ayudado,  con  ciertos  intereses o no, a la consolidación y propagación de una fe ya claramente tendente  al universalismo y a propiciar la salvación para todos los seres vivos 34 .  El reino indo­escita de Kushan, de conformación étnica yuezhi 35 , que en época de  Kaniska  I  abarcaba  Pakistán  occidental,  Afganistán,  Cachemira  y  el  noroeste  de  India  hasta  el  valle  del  Ganges,  se  convertirá  en  el  camino  preferido  por  el  budismo para su expansión y penetración en China. Los kushan, a los que se ha  puesto en relación con los Asiani, y que vendrían a ser un clan de los Tocarios, se  convirtieron, desde el siglo I en una fuerza civilizadora centro­asiática de carácter  unificador  de  pueblos  y  tribus  con  lenguaje,  cultura,  religión  y  fondo  étnico  diferentes.  La  coexistencia  de  diferentes  credos  y  creencias  y  de  tradiciones,  en  una  heterogeneidad  étnico­cultural  sorprendente,  revela  gran  tolerancia,  recíprocas  influencias  y  mutuos  enriquecimientos.  En  este  caldo  cultural,  el  budismo  dejaría  constancia  de  algunas  de  sus  más  importantes  contribuciones,  bien reflejadas en los monumentos de Bamiyán ( hoy destruidos por el fanatismo  33  Véase al respecto, Festugière, J.A., “Les inscriptions d’Asoka et l’ideal du roi hellénistique”, Recherches  des sciences religieuses, 39, 1951, pp. 31­46, en especial, p. 40 y ss.; Rodríguez Adrados, F., Op.cit., pp. 28­  29, y Seneviratna, A., (edit.), King Asoka and Buddhism, Kandi, Sri Lanka, 1995, pp. 40 y ss.  34  En este sentido deben citarse las palabras del peregrino Faxian cuando hace alusión a la celebración de los  pancha parishad o asambleas quinquenales en tiempos de Asoka , en donde se reunían los Sramanas de todo  el  reino.  Allí  se  dictaban  varias  conferencias  con  la  intención  de  confesar  los  pecados  e  inculcar  la  moral  budista. Cf. Legge, J., The Travels of Fa­Hien or Record of Buddhistic Kingdoms, Oxford, 1886, pp. 24 y 25.  35  Los Yuezhi, provenientes de las regiones de pastizales del occidente chino, se instalan, presionados por los  Hsiung­nu, en Bactriana , lugar donde habitaban desde el siglo I a.C. los escitas Saces=Saka , tras derrotar a  los partos, haciéndose con el poder. La historia más antigua de los kushana  o Kwei­shuang, la conocemos a  través del Hou­Han­shu o “Anales de la Dinastía Han tardía”, lo que vincula a China con este reino y señala  su interés por un budismo fuertemente patrocinado por sus gobernadores. Véase también, Estrab., Geogr ., XI,  8, 4, y Ptol., Geogr ., VI, 2, 6, que menciona a los tocarios kushan como una gran tribu. 49  religioso  fundamentalista  islámico  de  los  talibanes  ),  Surkh­kotal  y  Adjina­Tepe,  este  último  en  la  república  ex  soviética  de  Tayikistán.  Desde  la  capital  kushana,  Purushapura  (  Peshawar  ),  Kaniska  y  su  filo­budismo,  aunado  a  las  influencias  helenizantes,  jugaron  un  papel  cultural  relevante,  tanto  por  el  carácter  mediador  que  representaba  el  Imperio  como  por  su  ubicación,  puesto  que  sus  fronteras  ponían  en  contacto  las  grandes  civilizaciones  del  momento:  India,  China,  las  estribaciones orientales del Imperio romano, con influencias helenísticas, y Persia.  A  los  nuevos  desarrollos  mahayánicos  acompañarán  las  primeras  imágenes  antropomorfas  del  Buda  surgidas  en  los  territorios  de  este  reino,  en Gandhara 36 ,  donde  la  iconografía  estaba  fuertemente  influida  por  el  helenismo  griego  y  por  tendencias  iranias,  y  en  la  ciudad  de Mathura.  La  antropomorfización  ayudaría  a  que la devoción por el Buda fuese más personalizada, convirtiendo al budismo en  una  fuerza  espiritual  y  filosófica  de  gran  empaque,  difícil  de  resistir  en  su  continuado  avance.  Desde  el  reino  de  Kushan,  y  por  la  región  occidental  del  Tarim,  atravesando  la  zona  montañosa  del  Pamir,  la  nueva  doctrina  avanzaría  siguiendo  las  grandes  rutas  comerciales.  Tanto  los  comerciantes  y  artesanos,  convertidos al budismo, como militares y algunos monjes peregrinos, trasladaron a  través de las regiones centro­asiáticas la poderosa corriente ideológica y filosófica  durante  los  siglos  I  y  II,  en  camino  hacia  China,  erigiendo  monasterios  en  las  ciudades­oasis  que  bordean  el  desierto  de  Taklamakan,  que  serían  financiados  por los ricos mercaderes y que generarían el influyente arte en grutas excavadas  en  la  roca,  de  tradición  india,  en  localidades  como  Dunhuang,  Yungang  o  Longmen.  La  preferencia  y  apoyo  institucional  de  los  monarcas  kushanos  al  budismo  ayudó  a  conferirle  un  fuerte  carácter  expansionista,  aunque  el  componente  proselitista  y  misionero  se  debe  principalmente  a  la  percepción  más  práctica  y  universalizante  del  Gran  Vehículo  frente  a    la  teórica  abstracción  hinayana.  36  En  su  desplazamiento hacia  el  este,  el  budismo  arrastró  consigo  el  arte  greco­búdico  de Gandhara   hasta  cerca del mar Aral, en las actuales repúblicas de Uzbekistán y Kazajstán. Véase, Boulnois, L., La Ruta de la  Seda , ed. Aymá, Barcelona, 1964, p. 105. 50  El  budismo  que  siguió  las  grandes  rutas  comerciales  y  que  acabó  llegando  a  China  y  todo  el  Extremo  Oriente,  sufrió,  a  diferencia  del  que  alcanzó,  por  vía  marítima,  el  sudeste  asiático,  grandes  y  significativos  cambios,  implícitos  en  sí  mismos y también propiciados por el contacto con las costumbres locales halladas  a  su  paso,  y  que  están  en  la  base  de  su  triunfo  y  arrollador  éxito  en  China.  La  nueva  manera  de  entender  y  practicar  la  doctrina,  más  universal,  al  alcance  de  todos y no de una minoría de eremitas y monjes, una atrayente idea de salvación  para las empobrecidas masas populares nativas, tanto urbanas como rurales, así  como una simplificación del austero, duro, difícil y largo sendero a Nirvana, serán  claves para entender el poder influyente y atractivo que tendrá la fe extranjera en  una amplia región de ancestrales tradiciones. Al  moverse con el budismo errante  una  doctrina  más  extensa  y  tolerante,  y  más  accesible  a  todos,  crece  toda  una  cultura  a  su  alrededor:  textos,  comentarios,  manifestaciones  artísticas  centradas  en  el  Buda  y  su  naturaleza,  plasmada  en  el  entorno  geográfico  centro­asiático,  donde  se  conjugará  con  diversos  influjos  externos.  Este  conglomerado  cultural  resultó ser el que pasaría y conquistaría verdaderamente la cultura china. La auto­  transformación del budismo y su enriquecimiento con elementos foráneos en Asia  central,  no  significó  que  el  esencial,  el  central  mensaje  del  Buda  hubiera  cambiado; simplemente que la práctica meditativa y la compasión con todos será  lo  que  nos  llevará  por  el  camino  correcto.  Esta  conformación  “civilizatoria”  propiciará, fundamentalmente en época T’ang (ss. VII­X), una cultura budista china  que influirá notablemente, y hasta nuestros días, en toda Asia oriental 37 . Se trata  de una cultura sinizada que se adapta a la mentalidad china pero que, sobre todo,  influye y modifica amplios campos de la civilización china tradicional, la filosofía, el  arte o la literatura, entre otros.  La  penetración  del  budismo  en  Asia  central desde  India  siguió las  ramificaciones  locales  de  la  gran  Ruta  de  la  Seda,  y  desde  aquí,  a  China,  a  través  de  la  ruta  principal,  dividida  en  dos,  la  norteña  y  la  meridional,  que  bordeaban  el  tórrido  37  Sobre  el  significado  del  budismo  que  migró  hacia  el  Lejano  Oriente,  puede  verse  Landry,  L.,  “The  Migrations of Buddhism”, Asian Society’s Focus on Asian Studies, Vol. II, n° 1, Asian Religions, 1982, pp.  20­21. 51  desierto de Taklamakan. Pero también utilizaría, aunque más tardíamente, una vía  marítima, sobre todo con destino al sureste asiático, como se constata a partir de  la  presencia  frecuente,  desde  el  siglo  II,  de  naves  indias  en  Indochina,  que  con  toda seguridad llevaban consigo la doctrina.  Las rutas terrestres, llamadas de los poblados­oasis, estaban ya activas desde el  siglo  III  a.C.,  y  todavía  eran  usadas  en  el  siglo  IX.  Estas  comunidades­oasis  enlazaban el Gansu occidental con la cuenca del Sir Daria y Amu Daria ( el Oxus  griego),  por  ambos  lados  del  desierto  de  Taklamakan,  y  hacia  el  Pamir  en  dirección  este.  Son  verdaderas  ciudades  cosmopolitas  donde  habitaban  agricultores  sedentarios  y  comerciantes,  y  que  acabaron  siendo, por  su  situación  estratégica, lugares de encuentro y, fundamentalmente, de confluencia de pueblos  e  ideas,  tanto  de  poblaciones  indoeuropeas  (sogdianos,  kuchanos,  khotanos),  como  altaicas  (hunos,  uigures,  turcos),  o  sino­tibetanas,  principalmente  chinas.  Fueron, por consiguiente, las pioneras en ver florecer fuera de India las primeras  comunidades  budistas  financiadas  por  ricos  mercaderes,  y  la  vía  primordial  de  penetración  en  Asia  oriental  de  los  influjos  persas,  indios  y  del  Mediterráneo,  conjugados  mayormente  en  toda  una  “cultura  budista”.  La  gran  cantidad  de  mercaderes,  embajadores,  peregrinos  o  misioneros  que  llegaban  desde  Asia  central  a  China,  repletos  de  mercancías  y  budismo,  lo  hacían  a  los  principales  centros comerciales, tanto a las urbes en los ejes mercantiles chinos ( valle del río  Wei en Shenxi, región del bajo Yangtse), como a los puertos, y, en ocasiones, se  establecían formando colonias extranjeras, propiciando, de este modo, una rápida  proliferación del budismo entre los sectores urbanos.  Después de atravesar la “puerta de Jade” o Ru Men Guan, la ruta norte ( bei dao ),  discurría  desde  Hami  y  pegada  al  Tienshan,  a  través  de  Jiuquan,  Turfan,  Karashar, Kucha­Kizil, Aksu, Tumshuk y finalmente Kashgar, y la del sur ( nan dao  ),  seguía  por Dunhuang, Miran, Endere,  Niya,  Khotan, Yarkand,  y  desde  aquí  se  unía  a  la  vía  septentrional  en Kashgar,  verdadero  núcleo  neurálgico.  Desde  este  punto continuaba a Kokand, Yanzai, Tashkent, Samarcanda y Bujara, y de aquí a 52  Merv,  atravesando  Irán  hasta  llegar  a  la  costa  mediterránea 38 .  Desde  Yarkand  salía  una  ruta  secundaria  hacia  India  a  través  del  Karakorum  y  con  destino  a  Bombay, y otra que, desde Peshawar y Amritsar, continuaba hacia Agra y Benarés  hasta  finalizar  en  Calcuta,  abarcando,  de  este  modo,  todo  el  valle  de  Ganges,  patria  chica  del  budismo.  Paralelamente,  también  se  puede  mencionar  una  vía  muy septentrional, la Ruta de las Estepas, que desde Mongolia exterior e interior  comunicaría los núcleos  siberianos  con  la  cuenca  del  Baikal,  y  a  través  del paso  de Dzungaria llegaría a los Urales y la gran estepa meridional rusa. Este camino,  aunque también medio de llegada de influencias budistas, como ocurriría por mar,  fue  primordialmente  usado  por  los  grupos  bárbaros,  hunos  o  avaros,  en  sus  desplazamientos al oeste.  El funcionamiento de la gran ruta se relaciona directamente con el papel ejercido  por esta región centro­asiática como confluencia de culturas: el Imperio romano y  el  chino,  el  reino  kushan  y,  principalmente,  los  partos,  que  ejercían  de  intermediarios  aventajados.  Por  esta  vía,  China  adquiría  desde  Asia  central  caballos,  vid,  lana,  lino,  ámbar,  esmaltes,  perlas  y  vidrio  romano,  ofreciendo  a  cambio, sedas, lacas y armas; pero sobre todo, recibía un enriquecimiento cultural  notable:  la  fe  del  Tathagata  y  su  influjo  filosófico,  religioso  y  estético.  Los  misioneros que llegarán a China traerán consigo una budismo proselitista, altruista  y compasivo que desarrollará una significativa imaginería cultual.  El  alto  grado  de  aislamiento  y  de  insularidad  geográfica  es  primordial  para  entender  el  papel  de  la  región  centro­asiática  como  zona  de  un  modelo  cultural  muy rico al que contribuyeron varias diferentes culturas y el paso de muchas tribus  nómadas,  que  hicieron  que  este  territorio  jugase  un  destacado  rol  de  transmisor  civilizador. El desempeño de regiones como Partia y Sogdiana en la consolidación  y  movilización  del  budismo  en  toda  el  área  y  hacia  China  fue  capital.  En  las  fuentes  chinas,  los  aportes  de  monjes  traductores  de  ambas  nacionalidades  se  38  Véase  acerca  de  la  detallada  geografía  de  las rutas  y  el  rastro  del  budismo  en  Asia  central,  Banerjee,  P.,  “The Spread of Indian Art and Culture to Central Asia and China”, Indian Horizons, vol. 43, n° 1­2, 1994,  p.1­11, en especial, p.3. Uno de los lugares donde el budismo se diseminó, cobrando fuerza, y desde donde  seguiría  camino  a  China,  es  Bamiyán.  Se  trata  de  un núcleo  de  intersección  de rutas migratorias  que  fue  la  puerta de transmisión del pensamiento y arte indios, sobre todo de la estética pétrea de Ajanta , inspiradora de  los ya desaparecidos, fruto de la irracionalidad del fanatismo religioso, colosales Budas. 53  reconocían  a  través  del  uso  de los  prefijos an­  ( Ngan  ),  para los  partos  y K’ang  para los sogdianos. La doctrina del Tathagata aparece bien arraigada en la región  de Kandahar, al sur de Afganistán, ya en el siglo III a.C., gracias a las actividades  de Asoka, y por lo tanto, en el estado greco­bactriano desde el siglo siguiente, en  especial debido a las aportaciones de Menandro y sus discusiones filosóficas con  Nagasena  en  el  Milindapañho  o  “discursos  con  Milinda”  (  Menandro  ).  Otras  fuentes,  la  numismática  y  la  epigrafía,  confirman  la  devoción  de  Bactria  por  el  budismo,  como  se  refleja  en  la  aparición  del  stupa,  uno  de  los  símbolos  más  emblemáticos de la fe del Buda, en las monedas de Agatocles, o las inscripciones  en kharosti halladas en el valle del Swat y al sureste de Jalalabad. Las crónicas de  Sri Lanka verifican, aún más profundamente, la presencia allí de la doctrina 39 .  Desde el siglo I, el budismo se consolida de la mano de comerciantes, peregrinos  y  misioneros  en  regiones  como  Khotan  y  Kashgar,  conformando  pequeñas  colonias  y  desarrollando  una  fuerte  influencia  sobre  las  culturas  locales  de  ciudades  como  Yarkand,  Niya,  Miran  o  Dandanulik,  que  habían  estado  previamente bajo influencia irania. En localidades como Khotan, conocida por los  eruditos chinos como Yu­Tien, existía desde la época de Asoka un establecimiento  budista  donde  se  desarrollaban  estudios,  mientras  en  Kucha,  gran  parte  de  los  textos  se  hallaban  escritos  en  sánscrito  y  algunos  de  sus  gobernantes  portaban  nombres indios 40 . La presencia de innumerables colonias indias en muchos puntos  de  Asia  central,  despertó  el  interés  chino  por  utilizar  los  sabios  budistas  y  convencerlos  de  propagar  el  mensaje  del  Tathagata,  y  atrajo,  ansiosamente,  la  curiosidad  intelectual  de  sus  principales  peregrinos.  Una  gran  cantidad  de  documentos  referidos  a  lugares  como  Pi­Mo  (  Uzun­tati  ),  Ni­jang  (  Niya  )  o  Dandanulik,  mencionan  reyes  con  el  título  indio  devaputra  y  personas  con  diferentes nombres indios.  En  épocas  que  se  remontan  al  siglo  III,  en  localidades  como  Khotan,  centro  de  estudios  budistas,  se  constata  la  presencia  de  monjes  chinos  para  estudiar  la  39  Mahavamsa , XXIX, 38­39.  Véase  Puri,  B.N.,  Op.  Cit.,  en  nota  30,    pp.  28­29,  y  Lamotte,  E.,  Histoire  du  Bouddhisme  Indien  des  origines  à  l’ère  Saka ,  Bibliothèque  du  Muséon,  Lovaina,  1958,  pp.  461­471.  Existe  traducción  inglesa,  History of Indian Buddhism from the Origins to the Saka Period, Lovaina, 1988. 40  54  doctrina.  Es  el  caso  de  Chu­she­hing,  compilador  de  uno  de  los  primeros  catálogos  de  textos  búdicos  traducidos  al  chino.  En  siglos  posteriores,  otros  eruditos como Tsiu­kiu­king­sheng, de Liang­chou, se dirigieron, del mismo modo,  a la ciudad para estudiar la versión mahayánica. Pero también Khotan transmitió el  budismo  directamente  enviando  sabios  a  China,  como  el  conocido  Siksananda.  Miran,  por  su  parte,  ha  revelado  la  presencia  de  gran  cantidad  de  templos  y  santuarios con esculturas en estuco, cabezas de budas y bodhisattvas, frescos y  estandartes  pintados,  de  fuerte  influencia  del  arte  greco­búdico  de Gandhara.  La  estimable cantidad de referentes budistas ha motivado que se haya afirmado que  aquí está la génesis del arte pictórico centro­asiático, quizá de fines del siglo III o  comienzos del IV 41 . En la zona norte, la conocida Kucha fue un destacado centro  de  actividades  a  través  de  algunos  sabios  que  contribuyeron,  enorme  y  efectivamente,  al  crecimiento  de  la  literatura  budista  china.  Durante  el  siglo  III,  según las fuentes chinas, en concreto los Anales de la Dinastía Chin ( 265­316 ),  se  constata  la  presencia  en  los  territorios  del  gran  país  amarillo  de  traductores  kucheanos  como  Po­yen,  que  trabajó  en  el  famoso  templo  de  Po­ma­ssu  en  Loyang, o Po­Srimitra.  La religión propuesta por el Gautama actuó como una fuerza centrípeta sobre los  devotos,  proveyendo  las  bases  de  las  actividades  artísticas  en  la  región  centro­  asiática.  Su  proceso  de  expansión,  señalado  a  través  de  stupas  y  templos,  propicia una gran demanda de pintores y escultores deseosos de ornamentar esas  construcciones.  Algunos  de  los  grandes  complejos  en  cuevas,  de  profunda  inspiración  india,  desarrollaron  temáticas  que  impactaron  en  China:  Dunhuang  adoptará  del  núcleo  de  Miran,  de  palpable  influencia  clásica  grecorromana  gandhárica,  un  estilo  e  iconografía  caracterizada  por  la  figura  humana,  cuya  preponderancia  se  desliza  a  partir  del  corpus  legendario  budista  y  su  imaginería  antropomorfa.  El  budismo  centro­asiático  elabora  elementos  que  tendrán  gran  acogida en Extremo Oriente, en especial, el tipo escultórico de Khotan, visible en  el sur de China desde el siglo IV, acompañado de formas propias de Gandhara y  41  Es  el  caso  de  Bussagli,  M.,  Paintings  of  Central  Asia,  Génova,  1963,  pp.  20­21  y  110  y  ss.  Véase,  asimismo, Puri, B.N, Op. cit., en nota 30, p. 287. 55  del  noroeste  de  India,  así  como  de  ciertos  detalles  iranios.  A  través  de  pintores  khotaneses como Wei­Chih, se introdujo en China un nuevo modo de expresión a  través del manejo del color enmarcado en un simbolismo e iconografía conectadas  íntimamente  con  el  pensamiento  budista.  La  popularidad  y  permanencia  de  la  doctrina del Tathagata en Asia central se trasluce bien desde el contexto artístico.  Una escena funeraria del templo IX de Bezeklik, del siglo VIII, que pertenece en la  actualidad  al  Museo  Nacional  de  Nueva  Delhi,  muestra  una  reunión  de  varias  personas  enlutadas  por  la  muerte  del  Buda.  La  presencia  de  dignatarios,  gobernantes y príncipes de diversas nacionalidades, irania, árabes musulmanes y  china,  indica  la  presencia  de  comunidades  unidas  por  una  pena  común,  la  desaparición física del Maestro.  La  religión  budista  en  Asia  central  fue,  en  definitiva,  una  fuerza  cultural  integradora,  cuya  consolidación  y  propagación  hacia  China  y  el  resto  de  Asia  oriental  dependió,  en  buena  medida,  del  patrocinio  que  los  gobernantes  le  propiciaron,  y  de  la  evolución  doctrinaria  interna  de  una  fe  que  requería  su  presencia  en  dominios  ignotos  para  completar  sus  compasivas  y  universales  metas.  La  llegada,  desarrollo  y  arraigo  de  la  fe  del  Tathagata  en  Asia  central  no  fue  un  fenómeno  homogéneo,  puesto  que  se  produjo  en  épocas  sucesivas  y  a  través  de  varios  medios:  emisarios  reales,  eruditos  individuales  o  mercaderes  y  peregrinos.  Su  afianzamiento,  propiciado  por  el  nuevo  carácter  salvador  y  universalista de la versión del Gran Vehículo, se hizo general debido al interés que  su  presencia  despertó  entre  las  comunidades  indígenas.  Una  vez  enraizado,  el  budismo  continuó  su  expansión  a  tierras  chinas  a  través,  principalmente,  de  la  traducción  de  los  textos  sagrados  y  los  viajes  de  los  grandes  traductores  y  estudiosos partos, sogdianos o kucheanos 42 . En toda el área centro­asiática, la fe  del  Buda  se  convirtió  en  una  fuerza  integradora  y  sintetizadora,  profundamente  influyente  sobre  otras  religiones  aquí  presentes,  aunque  también  asimiladora  de  ciertas  ideas,  especialmente  iconográficas  y  simbólicas.  En  este  crisol,  sin  42  Véase  Eitel, E.J.,  Handbook  of  Chinese Buddhism, Cosmos  Publications,  Nueva  Delhi,  1981,  p.  71  y  ss;  Litvinsky,  B.A.,  Outline  History  of  Buddhism  in  Central  Asia ,  Dushanbe  Session  of  the  International  Conference on the History, Archaelogy and Culture of central Asia in the Kushan period, Dusanbe, 1968, en  especial, p. 13. 56  embargo, el componente principal de la mezcla fue el budismo. Algunos elementos  propios del sivaísmo y el visnuísmo brahmánicos, como los conocidos Lokapalas,  asimilados  y  transformados  por  el  arte  budista  en  guardianes,  viajaron  con  la  doctrina  por  toda  la  región  y  también  a  China.  Del  mismo  modo,  las  divinidades  maniqueas  se  representaron  como  bodhisattvas,  y  sus  libros  usaron  una  fraseología muy cercana a la de los sutras budistas:  “Mani ... He preached a new universal religión which like Christianity embraced all  races  and  conditions  of  men.  His  doctrines  were  derived  from  the  cults  of  Babylonia and Iran and were influenced by Buddhism and Christianity” 43 . El propio  fundador,  Mani,  recibió  el  epíteto  Ju­lai  o  Tathagata.  En  definitiva,  por  lo  tanto,  tanto  en  Asia  central  como  en  China,  el  budismo  sería,  durante  varios  siglos,  la  religión principal y la fuerza doctrinal y filosófica dominante.  A pesar de que en el último tercio del siglo I se menciona una comunidad budista  en el Gansu, no será hasta la centuria siguiente cuando empiecen a proliferar en  ciudades  importantes,  como  Loyang,  se  constate,  además,  la  presencia  de  religiosos  con  libros  y  escritos  sobre  la  doctrina  y  comiencen  a  realizarse  las  primeras  traducciones  de  textos,  iniciándose,  de  este  modo,  la  auténtica  propagación budista, con una actividad misionera que se haga sentir 44 . El budismo  basará  su  triunfo  en  un  magnetismo  fundamentado  en  la  persuasión  de  la  compasión y en un proselitismo no agresivo, sino dulce y pacífico pero persistente.  Su  éxito  dependerá  más  de  su  propia  esencia  e  idiosincrasia  cultural,  capturada  en su peregrinaje indio y centro­asiático, que de las influencias que pudiera recibir,  especialmente del taoísmo.  Su presencia vital y poderosa madurez acabarán por  influir  la  enraizada  cultura  china,  mucho  más  de  lo  que  esta  pudo,  en  correspondencia,  impactar  sobre  él,  generándose  una  síntesis  en  la  que  la  sinización  depende  principalmente  del  carácter  mimético  y  camaleónico,  adaptativo,  del  budismo  y  no  de  una  imposición  civilizatoria  china  tradicional.  En  pocas  palabras,  el  budismo  conquista  y  coloniza  parte  del  acervo  cultural  chino,  43  44  Cf. Puri, B.N., Op.cit, en nota 30, pp. 136­137.  Wright, A.F., Buddhism in Chinese history, Stanford University Press, 1994, p.108. 57  creando  nuevos  parámetros  que  enriquecieron,  desde  los  primeros  siglos  de  nuestra era, y hasta hoy, la civilización del gran país oriental.  2.2 El budismo como cultura  La  introducción  del  budismo  en  China  desde  Asia  central  parecía,  a  priori,  estar  condenada  a  un  fracaso  estrepitoso.  Esta  civilización  milenaria  y  ancestral,  se  mostraba  cerrada  a  posibles  corrientes  ideológicas  foráneas,  sobre  todo  si  estas  doctrinas,  como  el  budismo,  alimentaban  la  idea  de  la  anulación  del  individuo,  contraria  a  su  espíritu  de  la  vida  y  al  concepto  de  eternidad  venturosa.  Además,  parecía que el gran país oriental contaba con doctrinas y filosofías suficientes que  colmaban todas las ansiedades espirituales de la población: el confucianismo, que  se adaptaba a las elites imperiales sirviéndoles de justificación moral, y el taoísmo,  de carácter más popular y que ofrecía al individuo una forma de salvación. En esta  situación, el extraño budismo parecía que no podría introducirse, y mucho menos  calar  hondo,  en  el  seno  de  una  cultura  imperial  apegada  a  la  realidad  de  la  existencia terrenal e ignorante de las especulaciones sobre un mundo fuera de los  sentidos;  pero  una  fuerte  transformación  de  iniciativa  búdica  facilitará  la  penetración  siguiendo  nociones  de  tolerancia  y  compasión,  e  iniciando  a  la  población  en  técnicas  meditativas,  dándose,  de  esta  manera,  cierta  preponderancia  de  la  doctrina  sobre  los  dogmas,  pero  sin  perder  en  ningún  momento la esencia fundamental. Esta reformulación budista, propiciada antes de  su llegada a China, es una evolución interna y también, probablemente, una forma  de despertar interés entre las poblaciones por las que va pasando en su migración  expansiva.  En  ningún  caso  hubo  una  deformación  consciente  de  la  doctrina  por  parte  de  los  misioneros,  sino  que  las  dificultades  de  traducción  generaron,  al  principio,  confusiones  y  crasos  errores  de  los  que  se  aprovecharon  mayormente  los taoístas 45 .  45  Acerca de la supuesta “purga” interna budista para seducir a las masas, Santoni, E., El Budismo, Acento ed.,  Madrid, 1999, pp.56­57 y ss. 58  Un  armazón  doctrinal  altamente  sofisticado  y  una  especial  sensibilidad  hacia  las  miserias  humanas  cotidianas,  plena  de  espiritualidad,  que  presenta  el  budismo,  nunca  habían  sido  vistas  ni  experimentadas  en  China,  y  por  ese  motivo,  rápidamente se hizo atractivo para sus pobladores. La fe del Tathagata penetró y  conquistó  todos  los  dominios  vitales  y  culturales  chinos:  el  arte,  la  economía,  la  política, las costumbres y hasta las normas de comportamiento. Desde esta óptica,  China sufrió una dominación civilizadora de tenor indio. Los eminentes monjes que  se  desplazaron  hasta  el  Lejano  Oriente  lo  hicieron  para  influenciar  y  no  específicamente  para  ser  influenciados 46 .  No  obstante,  el  efecto  budista  fue  paulatino y gradual, y su grado de calado progresivo, en una serie de fases entre  los siglos I y X, que van desde las de su adecuación, preparación, domesticación y  aplicación, hasta otras de aceptación, crecimiento autónomo y apropiación, en las  cuales  el  impulso  decisivo  radicó,  principalmente,  en  las  propias  condiciones  inherentes de la nueva fe foránea.  La doctrina búdica forma parte de una conquista cultural de China que no es única  y  exclusivamente  india,  sino  una  mezcla  de  varias  influencias  centro­asiáticas  y  mediterráneas.  La  conversión  del  gigante  amarillo  al  budismo  no  debe  implicar,  necesariamente,  una  relación  vinculante  con  su  declive en  India,  ya  que  muchos  de  los  factores de  su  caída  definitiva  en el  sub­continente  son  circunstanciales  o  históricos ( presencia de los Hunos y el Islam ), otros religiosos ( reacción ortodoxa  del hinduismo ), y algunos dependieron de la evolución interna de la nueva fe ( el  Mahayana ), generándose así la necesidad de migrar. Los condicionantes del éxito  en  otros  territorios  son,  principal  y  esencialmente,  filosófico­doctrinarios  y  propiamente budistas. Además, existe otro factor: la migración también se produjo  hacia el sureste asiático, lo cual aborta cualquier tipo de relación vinculante directa  entre el triunfo de la fe en China y su fracaso en India. Quizá podría decirse que el  declinar  del  budismo  en  su  lugar  de  nacimiento  se  hizo  imprescindible  para  su  progreso y definitiva supervivencia en tierras ajenas, donde logró desplegar todos  46  Cf.  Hu  Shih,  “The  Indianization  of  China:  A  Case  Study  in  Cultural  Borrowing”,  en  Independence,  Convergence  and  Borrowing  in  Institutions,  Thought  and Art,  Harvard  University  Press,  Cambridge,  1937,  especialmente, pp. 220­247; y Pannikkar, K.M., India and China , Asia Publishing House, Bombay, 1957, pp.  63­64. 59  sus  auténticos  fundamentos.  Es  difícil  saber,  y  ciertamente  inútil  predecir,  si  la  doctrina  hubiese  sobrevivido  sin  haber  emigrado  desde  el subcontinente,  aunque  su evolución posterior parece afirmar la necesidad de su exilio. El budismo, desde  su  competencia  con  el  brahmanismo,  estaba  condenado  a  morir  en  su  propia  casa.  El movimiento reformista e innovador mahayánico, a partir del cual las enseñanzas  del  Buda  se  abrieron  a  interpretaciones  múltiples  y  más  creativas,  frente  a  la  rigidez  y  carácter  estricto  de  las  referencias  hinayanistas  sobre  las  deducciones  del Sakyamuni, fue uno de los responsables y facilitadores de la expansión budista  por Asia y de su magnífico triunfo. La apertura explicativa concedió a la nueva fe  una  mayor  capacidad  para  asumir  e  integrar  todas  aquellas  tradiciones  locales,  filosóficas y religiosas, y culturales en general, que encontró a su paso colonizador  y dominante, confiriéndole un alcance más popular y universal al ofrecer una idea  de compasión y liberación del sufrimiento humano a través de  métodos prácticos  más asequibles, fáciles y rápidos, que llevarían al fiel a concebir una esperanza de  salvación  y  de  paso  alcanzar  la  Budeidad,  ahora  más  cercana.  Una  mayor  creatividad,  más  amplia  capacidad  de  sistematización  y  un  importante  desarrollo  de  nuevos  sutras  y  comentarios  explicativos,  fueron  las  bases  del  movimiento  mahayánico  que  provocará  que  el  budismo  sea  elevado  a  la  categoría  de  “civilización pan­asiática” 47 . En su proceso de consolidación, en especial entre los  siglos  VI  y  IX,  su  fuerza  y  magnificencia  dieron  lugar  a  que  algunas  religiones  nativas y muchas ideas autóctonas preponderantes en China se vieran forzadas a  innovar  siguiendo  el  rastro  ideológico  mahayánico.  Con  el  desarrollo  de  definiciones propias en los lugares que el budismo conquista, como el ejemplo del  florecimiento y consolidación Ch’an demuestra, la nueva doctrina se convierte en  la  religión  cultural  por  excelencia,  cuyos  inicios  estuvieron  en  el  crisol  centro­  asiático unos siglos antes. La concepción del budismo como un proceso cultural y  aculturador provocará variaciones divergentes en muchas regiones de Asia, y nos  47  Cf, Kitagawa, J.M., / Cummings, M.D., Buddhism and Asian History, MacMillan, Nueva York, 1987, pp.  45­46 y ss. 60  hará percibirlo como una auténtica fuerza histórica, tal como pudo ser el desarrollo  e implantación del cristianismo en el mundo occidental.  El hecho que el desarrollo Mahayana en China ( Dacheng ), hubiera transformado  un movimiento originalmente de auto­purificación en una cosmología universal que  sólo  se  expresaría  genéricamente  en  otros  territorios,  y  que  pudo  servir  a  los  gobernantes  Sui  y  T’ang  para  consolidar  el  sistema  imperial  vinculando  una  ideología  cósmica  y  universal  con  una  realidad  socio­política,  no  significa  que  como movimiento histórico­cultural el budismo haya alcanzado necesariamente su  cumbre  en  China,  puesto  que  sus  bases  ya  consolidadas  aparecen  claramente  dibujadas  en  Asia  central,  y  son  primeramente  inculcadas  por  misioneros  y  traductores  extranjeros,  tanto  indios  como  centro­asiáticos.  Aunque  el  espiritualismo socio­político de Mahayana ayudó a consolidar un sistema imperial  universalista en China, el esfuerzo de los gobernantes locales fue dirigido tanto a  desarrollar  dicha  fórmula  como  a  expandir  el  dharma,  en  una  simbiosis  orden  político­budismo que ni fue única ni la primera. Como doctrina de salvación, la fe  del  Buda  legitimó  la  soberanía  de  las  dinastías  y  la  de  los  emperadores,  en  especial  desde  los  siglos  V  y  VI,  lo  que  se  plasmó  claramente  en  una  escultura  monumental  de  los  soberanos  que  representa  su  magnificencia  humana  y  espiritual.  El  influjo  de  la  evolución  del  Mahayana  trajo  consigo  la  apropiación  china  de  ciertos aspectos culturales búdicos, con los que se establecieron analogías; es el  caso  de  la  leyenda  de  Pangu  respecto  a  la  de  Purusa  o  la  vinculación  de  los  montes  Kunlun  al  Himalaya.  El  paso  de  la  nueva  doctrina  por  el  crisol  centro­  asiático, donde percibió y asimiló lineamientos persas y helenísticos, supuso una  influencia sobre las ideas autóctonas chinas mucho mayor de lo que su condición  de  extranjera  pudiera  dar  a  entender,  generando  novedosos  florecimientos  culturales en  parcelas  como  el  arte,  por  ejemplo,  donde  se  convierte  en  el  motor  de  la  pintura  narrativa  en  el  momento  en  que  los  sutras  empiecen  a  ser  representados en los santuarios. Las ideas budistas propiciaron nuevos temas a la  filosofía china, afectando de lleno su pensamiento a pesar del alto nivel cultural del  que  gozaba  el  gran  país  oriental.  Por  su  intermediación,  los  chinos  entran  en 61  contacto con nuevos conceptos del sustrato indio, acogiéndolos y asimilándolos al  ámbito local. En este rotundo éxito van a influir la esencia del budismo que llega a  China, universalista, salvadora y de gran capacidad de adaptación, su aspecto de  conglomerado cultural conformado en Asia central y también el interés intelectual  nativo, loable per se, pero comprensible fundamentalmente si entendemos que el  budismo colmaba algunas expectativas metafísicas y espirituales que ni el taoísmo  ni  el  confucianismo  cubrían  plenamente:  la  búsqueda  de  la  auto­perfección  por  medio de un comportamiento  moral y una disciplina mental, que debía llevar a la  sabiduría,  la  Iluminación,  con  lo  que  se  reconocía  implícitamente  que  la  personalidad  humana,  la  individualidad,  era  sólo  una  ilusión.  El  budismo  se  plantea  globalmente  de  manera  distinta  a  las  especulaciones  autóctonas  chinas:  los  taoístas  buscaban  la inmortalidad  corporal  y,  por  ende, individual,  mientras la  nueva  fe  rechazaba,  por  ilusorio  e  impermanente,  el  yo  y  el  cuerpo;  el  confucianismo tenía como fundamento la familia y la estricta jerarquización social,  que implicaba un control estatal, en tanto que el budismo trataba de llevar a cabo  una búsqueda individualizada que negaba la relevancia de la vida cotidiana y, por  lo tanto, el control del Estado. Las grandes diferencias planteadas propiciaron, en  lugar  de  impedir,  el  triunfo  de  la  fe  extranjera  porque  cubría  algunos  huecos  del  ámbito filosófico­intelectual chino 48 .  A  través  del  desarrollo  de  la  noción  del  Bodhisattva,  que  tiene  como  tarea  primordial  salvar  a  los  demás,  y  cuya  influencia  será  tan  grande  que  muchas  divinidades  asiáticas  acabarán  cumpliendo  su  papel,  el  budismo  mahayana  simplifica  métodos  y  prácticas  y populariza la  doctrina, lo  que  le  proporcionó una  ventaja decisiva frente al taoísmo en la carrera por ganar adeptos. La feliz idea de  facilitar  la  Budeidad  es  entendida  como  Upaya 49 ,  como  prácticas  hábiles  para  conducir  a  la  gente  a  separarse  de  sus  logros  mundanos  que,  a  fin  de  cuentas,  son  pura  ilusión.  Es  fácil  así  comprender  la  ventaja  misionera  del  budismo  en  China, un proselitismo pacífico y culturizante que puso especial énfasis y atención  48  Véase  al  respecto  Braun,  K.,  “Chinese  Buddhism:  A  Syncretic  Blend  of  Confucianism,  Taoism  and  Buddhism”, Axis Mundi, Univ. de Alberta, Canadá, 2001, p.3.  49  Acerca  de  este  concepto  y  sus  dimensiones  es  imprescindible  Pye,  M.,  Skillful  Means:  A  concept  in  Mahayana Buddhism, Duckworth, Londres, 1978, especialmente, p. 68 y ss. 62  en entender las creencias y prácticas locales, en un proceso de absorción peculiar  que  supone  una  cierta  preponderancia  cultural  sobre  el  sustrato  chino.  La  capacidad  de  auto­regularse  e  incluso  de  realizar  reformas  en  su  seno,  le  confirieron el aire triunfador a esta fe extranjera sobre unas tradiciones culturales  alejadas de las budistas originales, lo que, en el fondo, como no pierde su esencia,  ejemplifica  una  preeminencia  cultural  al  enfrentar  elementos  tradicionales  igualmente poderosos e incluso más antiguos y, desde luego, más conservadores.  Esta flexibilidad, que la cultura china no posee en el mismo grado, le proporcionó  ese  fuerte  liderazgo  aculturador  prácticamente  en  toda  Asia  oriental,  específicamente en China y Japón,  y sudoriental.  La  fe  foránea  revolucionó  y  cambió  el  modo  de  vida  chino  creando  nuevas  instituciones  y  generando  novedosas  tradiciones,  algunas  tan  cotidianas  como  la  quema  de  incienso,  la  cremación  de  los  cadáveres  o  la  costumbre  de  cantar  los  ensalmos.  Costumbres  tan  nativas  como  los  festivales  de  Año  Nuevo  fueron  budizadas,  y  el  Buda  acabó  asumiendo  una  posición  principal  entre  los  dioses  foráneos 50 .  Asimismo,  penetró  sin  grandes  dificultades  las  diferentes  clases  sociales,  sirviendo  de  elemento  aglutinador  o  de  aproximación  entre  grupos  con  intereses  y  economías  disímiles,  influenciando  profundamente  algunas  de  las  prácticas diarias locales más comunes, como beber té o usar ropa de algodón. El  budismo  introdujo  la  lógica  y  la  organización  en  los  escritos  autóctonos,  enfatizando  géneros  literarios  poco  apreciados  por  los  confucianos,  como  las  novelas. Y lo que es aún más destacable: la fe del Buda impactó el orgullo chino al  hacerle  ver  a  sus  habitantes  que  China  no  era  la  única  civilización  ampliamente  desarrollada  del  mundo,  y  que  debía  aprender  nuevos  conceptos  o  discutir  algunos  de  sus  propios  preceptos  más  arraigados,  como  la  teoría  que  hace  del  emperador  un  Hijo  del  Cielo  que  debe  ser  entronizado  en  el  centro  del  mundo.  Con  los  escritos  budistas  se  ampliaba  la  imagen  china  del  universo.  Las  narraciones  de  los  peregrinos  viajeros  confirmaban  la  idea  de  la  existencia  de  50  China  preserva  hoy  más  de  mil  budas.  Incluso  el  rey  de  los  monos,  Hanuman  (  Sun  Wukong  ),  gran  protagonista de la epopeya Ramayana , donde ayuda a Rama  en su lucha frente al demonio Ravana  que asola  Lanka   (  Sri  Lanka  ),  es  un  Buda,  y  el  Bodhidharma  está presente  en  el  cielo  chino  tras  su muerte. Cf. Tan  Chung, “The Golden Monkey”, The Indian Magazine, vol. 13, 1992, pp. 82­88. 63  otros  países  importantes,  estableciéndose  así,  el  fundamento  del  pensamiento  utópico local. Hubo, por consiguiente, una aceptación “budizante” sobre el sustrato  cultural autóctono, al que la doctrina penetra y modifica en parte. Existe constancia  de  monjes  indios  presidiendo  rituales  locales  que  incluyen  ceremonias  que  invocan  la  lluvia  en  períodos  de  aguda  sequía  en  una  fecha  tan  temprana  como  366,  de  leyendas  autóctonas,  como  la  de  Xiwangmu,  que  parecen  relacionarse  con una diosa de origen indio, e incluso, de una fuerte influencia budista sobre el  Long, el dragón chino, en especial en lo que respecta a las funciones sociales que  este  desempeña,  como  guardián  del  sistema  imperial,  enseñando  los  dientes  y  agitando fuertemente sus garras. Las tradiciones indias de Nagaraja crearon el rol  de ángel guardián para el Buda, una función social que impactó el significado del  dragón 51 .  En  especial  el  Gran  Vehículo  mahayánico  trajo  consigo  al  Extremo  Oriente  un  verdadero  tesoro  cultural  y  representó  un  elevado  porcentaje  en  la  memoria  histórica del pueblo chino. Acabó ejerciendo el papel de elemento clarificador y, en  ciertos  casos,  conductor,  de  la  compleja  y  antigua  amalgama  que  representa  la  cultura  autóctona.  En  este  sentido,  la  descripción  de  Hui­chiao  acerca  de  la  llegada  del  budismo,  su  influencia  transformadora  y  el  camino  seguido,  es  muy  elocuente:  “For all ( creatures, Buddha’s teachings ) are the means of saving the ignorant and  of conferring great blessings. But, because the pure and the impure hear differently  and because those whose ( state of life ) is rising and those whose ( state of life ) is  falling  see  differently,  the  Western  quarter  was  the  first  to  be  blessed  with  the  sound and  form ( of Buddha  and his teaching ), while the eastern  kingdoms later  had  the  benefit  of  seeing  and  hearing  them  …  The  mighty  wind  (  of  Buddhism  )  then blew, and its great transforming power was then diffused” 52 .  Toda  la  iconografía  china  más  tradicional  se  vio  influida  por  la  concepción  cosmogónica    budista,  que  contempla  su  epicentro  en  la  montaña  Sumeru,  51  Véase  al  respecto  Chung,  T.,  “A  Sino­Indian  perspective  for  India­China  understanding”,  en  Across  the  Himalayan  Gap,  Indira  Gandhi  National  Center  for  the  Arts,  cap.  15,  Nueva  Delhi,  1998,  pp.  2­18,  en  especial, pp. 2­3 y 5.  52  Cf. Wright, A.F., Studies in Chinese Buddhism, Yale University Press, New Haven, 1990, específicamente  el capítulo titulado “Hui­chiao’s Lives of Eminent Monks”, pp. 90­91. 64  asimilada  a  la  cordillera  Kunlun.  Este  monte  mitológico,  rodeado  de  colinas  anulares y océanos es el centro del Universo. Asimismo, las prácticas formativas y  examinadoras,  que  serán  básicas  en  el  sistema  educativo  chino,  se  ven  anticipadas en la formación de los monjes y en los controles y pruebas que debían  superar  en  su  noviciado.  En  definitiva,  por  tanto,  el  budismo  en  China  fue  una  fuerza  revolucionaria  espiritual  que  impregnó  el  pragmatismo  local  y  respondió  a  muchas necesidades. A partir de su doctrina, donde el individuo se supeditaba al  cosmos, y de su fundamento salvífico, la fe del Buda fue “el mayor desafío de la  civilización  china  hasta  su  choque  con  occidente” 53 ,  y  su  mayor  riqueza,  añadiríamos nosotros.  En China, como ya veremos más adelante, quien fuerza la asimilación, en base a  ciertas  analogías  muy  superficiales  que  el  budismo  rápidamente  niega,  dada  su  mayor  riqueza  conceptual,  es  el  taoísmo,  para  aprovechar  y  enriquecerse  con  el  conglomerado cultural que ha llegado desde el exterior y reafirmar algunas de sus  premisas principales. Pero tampoco sería justo omitir que, aunque indirectamente,  la  peculiar  percepción  taoísta  del  budismo  como  una  rama  propia  o  escuela  occidental  barbarizante,  que  puede  estar en el  fundamento  de  un  sentimiento  de  inferioridad  y  de  auto­defensa  cultural,  pudo  ayudar  a  su  toma  de  contacto  en  China, si bien el despegue posterior de una doctrina que siempre llevaría el sello  de  extranjera,  quizá  como  rechazo  a  su  fuerza  civilizadora,  y  que  no  se  podrá  expandir  en  su  lengua  original,  superará  las  interesadas  interferencias  taoístas  y  limpiamente ganará en suelo ajeno su particular partida popular. Tanto fue así que  el  budismo  progresó  socialmente  con  rapidez  entre  los  ambientes  taoístas  a  un  nivel  popular,  desbancando  su  preeminencia,  y  geográficamente  en  los  centros  comerciales de envergadura: Chang­an, Chantung, Loyang. Este arranque popular  y  urbano  pronto  se  completaría  con  una  penetración  en los  medios ilustrados  de  las  clases  altas.  Tan  tempranamente  como  en  el  último  tercio  del  siglo  II,  las  comunidades budistas ya laboraban para mejorar la vida de los campesinos y para  salvar  sus  almas.  La  nueva  fe  suponía,  por  consiguiente,  una  nueva  esperanza  que  ninguna  filosofía  o  religión  china  estaba  en  condiciones  de  brindar.  Su  53  Cf. Schmidt­Glintzer, H., Antigua China , Acento editorial, Madrid, 2001, p. 64. 65  predominante  poder  y  fortaleza  le  hizo  triunfar  con  rapidez,  y  únicamente  los  iniciales problemas filológicos que salieron a la luz en los intentos de traducción y  transcripción  fonética  del  sánscrito  al  chino,  y  que  trataremos  posteriormente,  limitaron, por un tiempo, su expansión doctrinaria y social. Pero esta situación no  duró  mucho,  y  hasta  los  propios  monjes  chinos  harían  sus  famosos  viajes  o  peregrinaciones  en  busca  de  textos  originales  y  maestros  para  empaparse  de  la  verdadera doctrina, como hicieron Faxian o Xuanzang. La fuerza magnética de la  nueva  fe  era  indetenible.  La  principal  tarea  de  los  monjes  budistas  chinos,  peregrinos y audaces viajeros, especialmente los arriba mencionados y Yijing, fue  la  recogida,  en  las  fuentes  indias,  de  tradiciones  orales  y  escritos  canónicos  y  legendarios  de  la  doctrina,  para  aumentar  sus  conocimientos  sobre  las  prácticas  religiosas  y  las  teóricas  enseñanzas  del  Buda,  labor  enmarcada  en  la  necesidad  de crecer en la nueva religión, teniendo en cuenta que al principio muchos textos  llegaron a  China  dispersos  y  hasta  mutilados  o  no  se  entendían  suficientemente.  La arriesgada participación de estos peregrinos responde a un momento de amplia  popularización de la doctrina y de general participación activa local sobre la nueva  fe extranjera. La impregnación del budismo en la vida espiritual y un determinante  interés por ahondar los conocimientos del vinaya son aspectos que impulsaron las  actitudes  de  algunos  de  estos  clérigos  chinos.  De  una  forma  indirecta  estos  viajeros  fueron  también  historiadores,  geógrafos,  eruditos  conocedores  de  costumbres y comportamientos de una cultura nueva y diferente de la autóctona.  Su  devoto  e  intelectual  interés  consolidó  el  budismo  y  la  comprensión  de  gran  cantidad de elementos culturales que le son inherentes.  Faxian, para quien India es la que debería llamarse Reino del Centro y no China,  que sólo sería una tierra limítrofe, comenzó su viaje en 399 con la idea en mente  de  adquirir  el  código  de  disciplina  monástica.  Trajo  consigo,  copió  y  tradujo,  el  vinaya­pitaka  de  la  escuela  Mahisasaka  y  algunos  agamas  o  sutras  hinayánicos  como el Dirghagama y el Samyuktagama, tratados de recta conducta. Xuanzang,  que  viajó  a  India  entre  629  y  645,  trajo  consigo  una  gran  cantidad  de  textos,  reliquias  e  iconos  destinados  a  iluminar  la  mente  de  sus  contemporáneos,  y  confeccionó  un  libro  titulado  “Memorias  de  las  regiones  occidentales  durante  el 66  período  de  la  gran  dinastía  T’ang”,  llegando  a  convertirse  en  una  reconocida  autoridad  en  la  filosofía  idealista  budista  mahayánica.  Asociado  con  la  escuela  Wei­shih  o  Sólo­Conciencia,  basada  en  las  enseñanzas  indias  Vijnanavada  o  Yogacara, sintió la necesidad de viajar al origen del budismo para obtener copias  del  Yogacara­bhumi  o  “Etapas  de  la  práctica  del  Yoga”.  Tras  sus  traducciones  y  enseñanzas  surgieron  algunas    fraternidades  chinas,  como  la  secta  Fa­hsiang,  fundada  por  K’uei­chi  en  el  siglo  VII  y  la  escuela  Chü­she,  fundamentada  en  la  obra Abhidharma­Kosha de Vasubandu ( Chü­she Lun ) 54 . Por su parte, Yijing, otro  peregrino que se desplazó en el siglo VII, dejó  memoria de su viaje a las fuentes  budistas en el Nanhai jigui neifa zhuan o “Relato del budismo desde los Mares del  Sur”.  Todos  estos  clérigos  buscaron,  afanosamente,  para  conocerlos  y  venerarlos,  los  cuatro  lugares  sagrados  de  la  fe  del  Tathagata:  su  lugar  de  nacimiento  en  el  parque  Lumbini,  cerca  de  Kapilavastu;  el  Parque  del  Ciervo  o  Mgrdava,  al  noroeste de Benarés, en un área llamada Sarnath, donde presentó la esencia de  su experiencia en las Cuatro Nobles Verdades a sus cinco discípulos; su entrada  en la completa extinción o parinirvana en los bosques de Sala, bajo el árbol bodhi,  y la propia Kapilavastu, sitio en donde el Buda abandonó su vida familiar en busca  de  la  Budeidad.  Como  complemento,  los  viajeros  solían  visitar  también Nalanda,  centro  de  enseñanza  de  la  vida  monástica  y  de  estudios  textuales,  donde  buscaban  ser  instruidos  por  los  mejores  profesores  para  alcanzar  un  perfecto  entendimiento  de  las  escrituras  sagradas  y  de  sus  secretos  doctrinales.  Muchos  estudiaban sánscrito 55 , y a su regreso a China eran invitados por reyes, príncipes  o  superiores  de  los  monasterios  a  exponer  las  enseñanzas  en  los  lenguajes  locales.  La iniciativa budista es clave para entender su progreso y enraizamiento en China,  pues tuvo la habilidad suficiente de establecer una vinculación con las ortodoxias  autóctonas generando una auto­transformación que le sirviese para comprender la  54  Véase  al  respecto,  Ikeda,  D.,  The  Flower  of  Chinese  Buddhism,  Weatherhill,  Nueva  York,  1986,  en  especial, p. 125 y ss.  55  En relación al rol jugado por estos peregrinos chinos es imprescindible, Magnin, P., Messengers of light:  Chinese  Buddhist  pilgrims  in  India,  UNESCO,  París,  1995,  pp.  24­28,  y  Wriggins,  S.H.,  Xuanzang:  A  Buddhist Pilgrim on the Silk Road, Westview Press, Boulder, Colorado, 1996, passim. 67  mentalidad  local  y  le  ayudase  a  sobrevivir,  primero,  y  triunfar  apoteósicamente,  después.  De  este  modo,  se  propiciarían  comentarios  a  los  textos  originales  y  nuevos sutras chinos, como el T’i­wei Po­Li Ching, donde se limitan las diferencias  esenciales con el taoísmo y el confucianismo y se produce un acercamiento entre  este  último  y  el  budismo.  Algunos  de  estos sutras  chinos,  ejemplos  palpables  de  un nuevo despertar religioso­intelectual, recogen el concepto de piedad filial, que  acercaba  la  fe  extranjera  a  la  ética  confuciana,  una  idea  no  influida  por  los  confucianos, sino ya presente en los textos del Canon Pali, específicamente en el  Anguttara  Nikaya 56 .  Así  pues,  el  empuje  budista  compacta  y  completa  el  fondo  cultural chino.  La  comunidad  religiosa    budista  no  puso  grandes  reparos  a  someterse  a  la  autoridad estatal de los diferentes reinos surgidos tras el  descalabro imperial Han,  una  adaptación  que  debe  entenderse  en  su  justa  medida  como  un  medio  apropiado  de  subsistencia,  ya  que las  comunidades de  monjes  dependían  de  las  donaciones  y  aportes  laicos  particulares  o  de  los  soberanos,  y  como  un  modo  óptimo  de  convivencia  en  el  momento  de  institucionalizarse  la  doctrina  por  el  apoyo  de  la  corte,  en  especial  en  la  China  septentrional,  y  no  como  una  aproximación ideológica relevante al confucianismo, que el budismo no necesitaba  para propagarse popularmente, pues aquél ya no gozaba del mismo prestigio tras  la  descomposición  estatal  y  la  crisis  subsiguiente.  La  sangha  nunca  perdió  su  autonomía  y  siempre  fue  un  probable  foco  de  reservas  y  envidias  debido  a  su  riqueza y desarrollo cultural propio, que motivaría las distintas proscripciones que  el  budismo  sufrió  en  suelo  chino.  El  asentamiento  profundo  de la  nueva  doctrina  en la sociedad china depende de su propuesta de igualdad y de la abolición de las  jerarquías, así como de la enseñanza de un camino espiritual y vital muy personal  que chocaba de frente con el confucianismo. El budismo respetaba el Dharma, por  lo  que  cada  cual  aceptaba  sus  propias  circunstancias  adecuando  su  vida  a  los  deberes  que  imponían  tales  realidades,  acercándose,  de  este  modo,  al  ámbito  ritual chino propio de las clases altas pero también se aproximaba al común de la  56  Anguttara  Nikaya ,  IV,  63,  Op.  Cit,  en  nota  5,  pp.  113­114.  Véase  también  Chen,  J.K.C.,  The  Chinese  Transformation of Buddhism,  Princeton, N. Jersey,  1973, pp. 55 y 56. 68  población  al  proferir  que  la  esencialidad  de  la  vida  era  más  significativa  que  los  avatares que cada persona sufría o soportaba.  En definitiva, el despliegue del budismo en China a través de Asia central, fue fruto  de  la  expansión  de  todo  un  conjunto  de  influencias  socio­culturales  que  se  conjugaron a partir de un importante núcleo religioso y filosófico y que acabó por  mediatizar  notablemente  la  gran  cultura  tradicional  china,  colmando  algunos  vacíos  en  su  mentalidad.  Uno  de  los  primeros  inconvenientes  fue  que  los  profundos  conceptos  budistas,  en  sánscrito,  una  lengua  abstracta  y  de  compleja  gramática, no eran compatibles con el chino, más concreto, ni con algunas de las  nociones  básicas  del  pensamiento  de  su  población,  pero  tanto  la  capacidad  universalizadora  inherente  a  la  nueva  y  extraña  corriente,  como  el  interés  intelectual despertado entre los chinos, lograron superar las barreras y pronto los  propios  budistas  nativos  estuvieron  en  condiciones  de  innovar  a  través  de  ideas  indias, asimilándolas al pensamiento local e influyéndolo en buen grado. Algunos  conceptos y proyectos se interpretaron sesgadamente debido a los problemas de  traducción,  pero,  en  cualquier  caso,  sirvieron  para  agrandar  las  corrientes  autóctonas; la idea de anatta, no­alma y la de los renacimientos sirvieron, a través  de  los  antiguos  budistas  chinos  anteriores  al  siglo  V,  para  enriquecer  y  conferir  mayor contundencia a la idea taoísta de inmortalidad, aunque el adepto taoísta, a  diferencia  del  budista,  entendiese  alma  como  algo  separado  del  cuerpo.  Se  justificaron,  así,  concepciones  propias  y  autóctonas  por  medio  de ideas  foráneas  enriquecedoras.  La  sinización  del  budismo,  siguiendo  su  particular  tendencia  camaleónica, se produce a través de la asimilación que su vasta riqueza genera,  por  mediación  de  las  influencias  que  transmite  al  sustrato  civilizador  chino  y  las  innovaciones y nuevos elementos culturales que propicia. Esta sinización, proceso  adaptativo  necesario,  depende  en  gran  medida,  de  los  desarrollos  conceptuales  budistas y de la asimilación que de los mismos hacen las tradiciones nativas, y en  menor  grado,  de  una  absorción  del  conglomerado  extranjero  por  parte  china.  De  este modo, al igual que hablamos de sinización debemos  mencionar, sin temor a  exagerar, una fuerte “budización” del sustrato autóctono. El budismo propició una  aculturación  china  referente  a  sus  aportes  y  desplegó  nuevas  formas  que  le 69  hicieron modernizarse, lo que ni taoísmo ni confucianismo han logrado hacer en la  misma medida. La asentada noción que afirma la tendencia búdica a reconciliar su  doctrina  con  el  pensamiento  chino  tradicional  para  conseguir  una  amalgama 57 ,  debe ser matizada y entendida en un sentido diferente: es el taoísmo el que fuerza  parte de su corpus clásico a vincularse a las nuevas ideas que trae consigo la fe  extranjera, estableciendo, en principio, paralelos poco análogos con la función de  reafirmar algunos de sus conceptos. En este proceso, el taoísmo asimilará, como  ya  veremos,  muchas  ideas  y  comportamientos  budistas e imitará  algunos  de  sus  presupuestos  organizacionales,  propósito  que  fue  facilitado  por  la  especial  flexibilidad  y  tolerancia  de  la  doctrina  extranjera,  que  le  conferirá  un  hálito  de  poderosa atracción, y que los viajeros chinos a las fuentes originales del budismo  comprobarán  fehacientemente.  China  presenta  hoy  un  conglomerado  civilizador,  fundamento de la religiosidad popular con perennes fragancias búdicas, donde sus  tres “religiones” son el confucianismo, el taoísmo y el budismo, pero es este último  el que, a pesar de su condición foránea y extraña, mayor recuerdo mantiene en el  sustrato cultural colectivo, retratando un país en el que la doctrina del Gautama, a  pesar de los continuados maltratos de los regímenes republicano y comunista, ha  adquirido no sólo el carácter de una fe nacionalizada sino auténticamente china.  2.3 La consolidación en el período medieval: taoísmo frente a budismo  La  expansión  del  budismo  hacia  Asia  central  y  oriental  conllevó  una  relevante  riqueza  cultural  debida  a  las  distintas  elaboraciones  en  su  seno  y  a  la  ingente  masa  literaria  que  lo  sustentaba.  El  budismo  que  penetró  en  China  era  adulto,  maduro, con elementos helenísticos e iranios y reminiscencias indias pre­budistas,  que  provocaron  que  se  convirtiese,  desde  el  siglo  I,  en  la  religión  y  filosofía  principal  en  muchas  regiones  orientales  y  entre  las  clases  populares  y  letradas  chinas.  Su  aclimatación  se  agudizó  rápidamente  porque  dio  respuesta  a  ciertas  preocupaciones sociales, intelectuales, políticas y hasta económicas en una época  57  Zürcher, E., The Buddhist conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval  China, E.J. Brill, 2 vol., Leiden, 1972, pp. 2­4 y ss. 70  en  la  que  los  conflictos  y  la  inestabilidad  eran  la  norma.  Monasterios  y  templos,  autónomos  y  solventes  gracias  a  la  acumulación  de  terrenos,  prosperaron  en  función  de  intereses  aristocráticos,  campesinos  o  cortesanos,  propiciando  una  influencia  socio­política  e  intelectual  muy  destacada.  La  madurez  budista,  que  había provocado la  pérdida  de  su  primigenio  carácter de  tendencia exclusivista  y  había  hecho  que  se  convirtiese  en  una  religión  de  salvación  de  carácter  ecuménico, así como su evolución “sectaria”, le confirieron a la doctrina una gran  consistencia y magnetismo, lo que le abrió la conquista de nuevos espacios. Tras  la  descomposición  de  las  relaciones  sociales  del  final  de  la  época  Han,  fue  el  individuo, como sujeto de pensamiento, y no el Estado o la familia el que comenzó  a  tener  relevancia,  incidiendo  en  un  mayor  interés  por  el  mundo  de  ultratumba  y  los  desarrollos  metafísicos  que la  fe  extranjera  acabaría  por  colmar  pasando  por  encima  del  taoísmo.  La  inclinación  hacia  lo  inmaterial  de  las  corrientes  intelectuales a partir del siglo III, y el alejamiento de lo estrictamente ético­social y  político,  favoreció  la  oferta  budista  de  una  verdadera  redención  a  una  sociedad  china  con  nuevos  valores  y  evidentes  necesidades.  Una  sociedad  en  transformación, la inseguridad general, y determinadas características intrínsecas  del budismo estuvieron, por consiguiente, en la base de su exitosa penetración e  implantación general.  La  tradición  legendaria  y  mítica  explica  y  fundamenta  la  llegada  a  China  del  budismo en el décimo año de la era Yung­p’ing del reinado del emperador Ming de  Han,  a  partir  de  un  sueño  revelador  acerca  de  una  divinidad  dorada  que  se  interpretó como Buda, y que motivaría al monarca el envío de embajadas a India  en  busca  de  textos  y  un  sentimiento  de  necesidad  de  la  nueva  doctrina.  Según  esta  leyenda  los  hechos  habrían  discurrido  entre  el  60  y  64  de  nuestra  era 58 .  El  emperador  decide  enviar  diplomáticos  al  oeste,  que  se  encontrarían,  en  territorio  yuetzi,  con  monjes  búdicos:  Chia­she  Mo  t’eng  y  Chu  Fa­lan.  Los  enviados  traerían  consigo  a  los  clérigos  y  una  serie  de  textos  e  imágenes;  estas  últimas  58  Véase Maspero, H., “Le Songe et l’ambassade de l’empereur Ming, étude critique des sources”, B.E.F.E.O.,  vol. X, 1910, pp. 95­130, en base a Taisho issai Kyo, t.52, n° 2102, pp. 4­5 y Pelliot, Toung Pao, XIX, 1918­  19, p. 311; también Chen, Kenneth K. Sheng, Buddhism in China. A Historical survey, Princeton Univ. Press,  Princeton, 1964, pp. 29­32. 71  serían un símbolo del Buda, los sutras, de la Ley o Dharma y los religiosos de la  Comunidad  monástica,  con  lo  que  se  estarían  representando  los  Tres  tesoros  o  Joyas del budismo. Según la historia oficial de la dinastía “La Historia de los Han  posteriores”, escrita por Fan Yeh en el siglo V, el príncipe Ying del feudo de Chu  honraba  la  religión  y  hacía  ofrendas  a  fou­t’u,  transcripción  fonética  de  Buda,  patrocinando suntuosas fiestas a los upasakas o laicos y a los sramanas. ( véase  infra  ).  De  esta  situación  se  puede  deducir  no  sólo  que  este  hermano  del  emperador  rendía  homenaje  a  la  doctrina,  sino  que,  presumiblemente,  existían  bastantes monjes y creyentes seglares habitando el territorio chino en una época  anterior o próxima a los años 65, 66 o 67 de nuestra era. Como parece haber una  consolidada  adoración  de  imágenes  y  un  patrocinio  de  la  religión,  se  puede  suponer la existencia de un buen número de conversos entre las masas populares  ya en el siglo I o comienzos del siguiente. Una poesía de principios del siglo II, de  Chang  Heng,  acerca  de  los  refinamientos  de  unas  bailarinas  que  se  hacen  irresistibles hasta para un sramana 59 , pudiera ser una referencia colateral y casual  del  budismo  en  China,  y  la  evidencia  de  su  presencia  desde  antiguo.  Aparentemente,  como  se  deduce  de  este  relato,  parece  haber  un  conocimiento  implícito  mucho  mayor  de  lo  que  era  de  esperar,  no  sólo  de  la  existencia  del  budismo,  sino  de  todo  aquello  que  aporta,  así  como  un  interés  relativamente  repentino por una fe, para esta época, poco conocida. El mito podría incluso estar  relacionado con un recuerdo de contactos más antiguos entre China y Asia central  con  presencia  budista,  cronológicamente  enmarcados  durante  la  expansión  Han  del siglo II a.C. o quizá antes, lo que explicaría, aunque no hay pruebas históricas  concluyentes al respecto, la tendencia ligeramente helenizante de las estatuas de  terracota halladas recientemente en la grandiosa tumba del emperador de Qin, Qin  Shi  Huang  di,  cerca  de  Xian,  que  vivió  en  el  siglo  III  a.C.  En  cualquier  caso  la  leyenda  muestra  inusitada  atención  y  respeto  por  una  corriente  ideológica  que  terminaría transformando parte de los elementos culturales chinos y creando otros  59  Cf.  Wada  Sei,  “Concerning  the  Date  of  the  Eastward  Transmission  of  Buddhism”,  en  A  Collection  of  Essays in Honor of Prof. Sasaki’s Seventieth Birthday, Tokyo, 1955, pp. 491­501. 72  nuevos. Muy pronto la religión extraña acabará siendo la principal en el seno de la  religiosidad autóctona.  La existencia de varias tradiciones y mitos antiguos sobre la entrada del budismo  en  China  pudieran  apuntar  la  posibilidad  de  que  el  conocimiento  de  esta  fe,  su  valoración religiosa, e incluso, su llegada al Extremo Oriente, pudo haber sido muy  anterior  a  las  fechas  señaladas  convencionalmente.  Ya  Faxian  contaba  que,  encontrándose en la región del Indo, algunos monjes le preguntaron cuando fue el  momento en que el budismo avanzó hacia el Este. Según el viajero, una imagen  del  bodhisattva  Maitreya,  fabricada  en  un  reino  denominado  T’o­leih,  serviría  de  catalizador, y con ella se desplazarían monjes con sutras y libros de disciplina. A  partir  de  sus  referencias,  en  un  pasaje  discutible,  la imagen  estaría  dispuesta en  época del rey P’ing del reino de Zhou ( período Zhou oriental, hacia 750­719 a.C.  ). Quizá debamos entender que la imagen estaba preparada unos trescientos años  tras  la  muerte  o  parinirvana  del  Buda,  por  lo  tanto,  en  el  siglo  II  a.C.  Muchos  budistas chinos afirmaban que los propios misioneros de Asoka habrían alcanzado  China e introducido las enseñanzas del Maestro. El Ming Fo Lun de Tsung Ping,  del  siglo  V,  dice  que  algunos stupas  que  el  soberano  maurya  había  erigido  para  guardar  las  reliquias  del  Tathagata  se  descubrieron  en  Shantung  y  Shansi,  mientras  que  el  Li­tai  san­pan  Chi,  de  Fei  Ch’ang­fang,  de  597,  remarca  que  algunos monjes búdicos alcanzaron la corte del primer emperador Qin, pero éste  los  encarceló.  De  la  época  del  primer  soberano  se  mencionaba,  asimismo,  un  religioso  llamado  Shih  Li­fang.  Estas  referencias  alentaron  la  mente  de  muchos  historiadores 60 ,  que han propuesto  que  misioneros  búdicos indios  habrían  estado  ya en contacto con territorio chino en fechas cercanas al 217 a.C. La mayoría de  estos  relatos,  sin  embargo,  aunque  factibles  de  contener  recuerdos  históricos  fiables sobre el conocimiento chino de la fe del Buda, tienen una clara disposición  legendaria  y  presentan  numerosos  elementos  fantasiosos  que  no  permiten  aseverar  con  certeza  su  historicidad.  Establecer  con  seguridad  la  entrada  del  60  Por ejemplo, Bagchi, P.C., en India and China. A thousand years of Cultural Relations, Greenwood Press,  Connecticut, 1975, en especial, pp. 6 y 7; o Chandra, L., “India and China: beyond and the within”, en Across  the Himalayan Gap, cap. 19, Indira Gandhi National Centre of Arts, Nueva Delhi, 1998, p. 4 y 5. Este último  argumenta su posición en que la palabra sánscrita para Cathay es Cina, el nombre dinástico Qin oído por los  indios. 73  budismo  en  China  es,  por  lo  tanto,  ciertamente  complejo,  puesto  que las  fuentes  búdicas  contienen  muchos  relatos  mitológicos,  mientras que las  profanas  chinas,  propias de la visión de los historiógrafos locales, no prestan atención a religiones  foráneas, poco o nada comprendidas, a las que se les tilda de inactivas, oscuras y  femeninas,  ni  tampoco  a  hechos  externos  a  la  corte  imperial,  de  modo  que  sus  menciones, cuando las hay, sólo son tangenciales y muy marginales.  Otras  fuentes  han  datado  la  introducción  de  la  fe  foránea  en  China  en  la  gran  época de Wu­di ( 140­87 a.C. ), que envió, como ya sabemos, al embajador Zhang  Qian  a  las  regiones  occidentales  para,  entre  otras  cosas,  conocer  las  gentes  del  área.  El  “Tratado  sobre  Budismo  y  Taoísmo”  de  “La  historia  de  los Wei”,  de Wei  Shu,  de  principios  del  siglo  VI,  afirma  contundentemente  que  esta  misión  representó  la  primera  vez  en  que  las  enseñanzas  del  Buda  fueron  oídas  por  chinos,  aunque  las  “Memorias  Históricas”  de  Sima  Qian,  contemporáneo  del  emperador, nada mencionen al respecto. El general Ho Ch’ü­ping, enviado por el  monarca en 121 a.C. contra los Xiongnu, recuerda un hombre dorado, como el del  sueño  de  Ming,  empleado  en  la  adoración  del  Cielo 61 .  Esta  proliferación  de  referencias,  independientemente  de  su  fondo  legendario  no  históricamente  verificable,  parecen  apuntar  a  la  existencia  de  un  conocimiento  general  y  relativamente  amplio  de  la  doctrina  en  tiempos  muy  antiguos,  quizá  ya  atractiva  para la mentalidad china. Parece lógico pensar que en China se debía conocer por  reportes o de oídas la nueva fe, y que ésta debió despertar rápidamente el interés  de  sus  habitantes.  Las  condiciones  ideológicas  que  acompañaron  al  primer  emperador,  legalista  y  perseguidor  de  cualquier  otro  sistema  de  pensamiento,  incluyendo  el  confucianista,  pudo  haber  provocado  que  escondiera,  obviara  o  camuflara la presencia budista. Posteriormente, la conformación del confucianismo  como  doctrina  oficial  del  Estado,  en  época  de  Wu­di,  también  pudo  afectar  las  ideas de la fe búdica. La existencia de tiempos donde las ideologías foráneas no  tendrían  mucho  campo  de  acción,  no  debe  invalidar  la  probable  presencia  y  atracción  ejercida  por  el  influjo  budista  en  épocas  tempranas.  Su  capacidad  regenerativa y camaleónica, y la necesidad de someterse a un bajo perfil, pudieron  61  Cf. Ikeda, D., The Flower …, Op. cit., en nota 54, pp. 11 y 12. 74  ayudar  a  su  permanencia  y  supervivencia  latente  en  espera  de  un  despegue  definitivo,  ya  general  y  amplio  en  el  siglo  III.  No  debemos  olvidar  que  en  los  tiempos  de  consolidación  imperial  y  expansión  territorial,  y  en  general,  a lo largo  de  su  historia,  la  tendencia  china  es  considerar  las  ideas  autóctonas  como  superiores  a  las  demás.  Esa  orientación  a  la  altivez  y  al  menosprecio  cultural,  fruto, entre otras cosas, de un ideal de auto­aislamiento y de un fuerte complejo de  superioridad  y  defensa  de  criterios  civilizadores  propios,  no  iba  a  poder,  sin  embargo,  con  el  arraigo  y  consolidación  del  budismo  y  con  lo  que  la  mentalidad  china  más  repudiaba:  sentirse  influenciada  e  impregnada  por  una  fuerza  cultural  foránea  y extraña.  El  complejo  poderío filosófico  y  espiritual budista  acabaría  por  conquistar, lenta pero profundamente, la mentalidad local, renuente o no.  De  forma  general  se  acepta  el  paso  del  budismo  desde  el  Turquestán  oriental  a  China  entre  la  mitad  del  siglo  I  a.C.  y  la  mitad  del  I  de  nuestra  era,  aunque  su  conocimiento,  probablemente,  sea  muy  anterior.  La  presencia  de  textos  e  imágenes  búdicas  en  la  corte,  provenientes  de  gobernantes yuetzi,  demuestra  el  papel de los reinos centro­asiáticos, en especial el kushano, en la transmisión de  la doctrina. En el “Breve Relato de los Wei”, compilado por Yü Huan en el siglo III y  citado  en  el  comentario  de  P’ei  Sung­chih  “El  Recuerdo  de  los  Tres  Reinos”,  se  dice: “en el pasado, en el reino del Emperador Ai de los Han, el primer año de la  era Yüan­shou  (  2  a.C. ),  el  Erudito  Discípulo Ching­lu  recibió la  transmisión  oral  de las escrituras budistas de I­ts’un, un enviado del rey del Gran Yuetzi” 62 . Según  el  Wei­Lio,  fuente  del  siglo  III,  el  embajador  chino  Tsing­Kiang  habría  recibido  como  regalo  para  la  corte  una  serie  de  textos  budistas 63 .  Son,  pues,  los  monjes  tocáricos  los  que  primero  desempeñan  un  papel  relevante  en  la  propagación  budista a China, religiosos que en la literatura nativa se nombran y reconocen por  medio del prefijo Che­, alusivo a los Yuetzi.  La primera referencia histórica constatable del budismo en China es del siglo I. El  rey Ying del reino de Chu, entre Shandong y Gansu, habla, en un decreto imperial  del año 65, de budistas y fieles laicos en la capital Pengcheng. Debía tratarse de  62  Íbidem, p. 15. La traducción y las cursivas son nuestras.  Véase  Eliot,  Ch.,  Hinduism  and  Buddhism,  Londres,  1921,  3  volúmenes;  en  concreto,  vol.  III,  p.  245,  y  Zurcher, E., The Buddhist conquest …, op. cit., en nota 57,  pp. 22­33. 63  75  una  pequeña  comunidad  en  la  que  los  misioneros  predicarían  oralmente,  como  parece  indicar  la  ausencia  de  traducciones  fidedignas  en  este  instante.  Una  reseña  del  año  193  referente  a  esta  comunidad,  ejemplifica,  no  obstante,  con  bastante  claridad,  la  popularización  del  budismo  en  fechas  tempranas.  El  funcionario  y  comerciante  Tse  Jung,  enriquecido  a  través  del  transporte  de  cereales,  construye  un  templo  budista  que  alberga  una  estatua  de  bronce  del  Buda. Como medio de atracción para todos los habitantes del área, se eximen las  prestaciones  personales  para  que  los  adeptos  afluyan  en  masa  a  las  celebraciones budistas. La organización de grandes ceremoniales congregaría, de  este  modo,  a  miles  de  personas  fieles  del  Tathagata.  No  obstante,  la  primera  comunidad relevante estuvo en Loyang, surgida, probablemente, a partir de la de  Pengcheng  tras  la  desaparición  del  reino  mencionado 64 .  Es  en  el  siglo  II,  en  concreto  en  148,  cuando  llega  a  Loyang  el  primer  gran  traductor  de  textos  originales indios, An Shigao, un parto de cuna noble que atrajo a la gran ciudad a  otros  religiosos  extranjeros,  centro­asiáticos,  tanto  partos  como  indoescitas  e  hindúes,  que  se  convirtieron  en  los  primeros  traductores  oficiales.  Desde  aquí,  algunos  monjes  desarrollarán  comunidades  más  hacia  el  este,  en  especial  en  Nankín, ya en el siglo III. De finales de la etapa Han o comienzos del período de  los Tres Reinos,  en la  tercera  centuria,  data el primer  tratado  chino del  budismo,  Mu­tzu  o  “Las  dudas  eliminadas”,  realizado  por  un  letrado  taoísta  converso.  Durante esta época se constata ya una vívida proliferación popular de la nueva fe.  En  algunas  inscripciones  votivas,  los  donantes  laicos  dejan  constancia  de  su  deseo,  tanto  para  ellos  y  sus  familiares,  como  para  todo  ser  vivo,  de  un  renacimiento  en  el  cielo  de  Maitreya  o  en  el  paraíso  de  Amitabha,  en  tanto  que  algunos  monjes,  aprovechando  sus  supuestos  poderes  sobrenaturales  y  milagrosos,  se  empiezan  a  convertir  en  héroes  legendarios  ejemplares  para  las  grandes masas poblacionales.  64  Maspero, H., “Les Origines de la communauté boudhiste de Loyang”, Journal Asiatique, 1934, pp. 87­107,  en especial, p. 106;  y del mismo autor, Taoísmo y religiones chinas, principalmente el cap. “El taoísmo y los  principios  del  Buddhismo  en  China”,  pp.  413­426,  específicamente,  pp.  414­417;  ed. Trotta,  Madrid,  2000.  Véase también Puech, H.­Ch., ( ed.), Op. cit., en nota 18, p. 312. 76  Una debilitación del poder imperial, el consiguiente surgimiento de nuevos grupos  que  luchaban  por  alcanzar  preeminencia  y  una  profunda  ociosidad  y  lujuria  por  parte  de  los  nobles,  acompañado  por  un  descrédito  ideológico  y  filosófico  del  confucianismo,  abrió  el  camino  a  un  período  de  crisis,  a  nuevas  búsquedas  espirituales  y  a  formas  de  vida  mejores.  La  progresiva  presencia  de  eunucos  en  puestos  clave  y  la  aparición  de  nuevos  ricos,  hicieron  fracasar  el  orden  socio­  político y moral Han. Los más perjudicados fueron los campesinos, lo que abrió las  puertas a una época de mayor receptividad hacia nuevas esperanzas de futuro y  de  mejora  del  nivel  de  vida,  unas  necesidades  que  el  taoísmo  era  incapaz  de  cubrir  y  que  el  budismo  pudo  cumplir.  El  caos  político,  la  miseria  económica,  el  desajuste  social  y  el  descrédito  moral,  propiciaron  un  leve  renacimiento  del  taoísmo  en  una  época  predominantemente  escapista  con  énfasis  en  la  futilidad,  pero las limitaciones conceptuales y terminológicas de aquél y sus incapacidades  especulativas,  no  podían  dar  solución  a  los  nuevos  problemas  del  período 65 .  El  budismo  aprovechará  estas  particulares  condiciones  que  en  China  acontecían  a  fines de la etapa dinástica Han para arraigar su penetración, pero su progreso va a  depender,  principal  y  fundamentalmente,  de  lo  que  él  representaba  y  de  las  nuevas expectativas que podía presentar o socorrer. Estas especiales condiciones  socio­políticas y económicas concretas no explican convincentemente el dominio y  el éxito que el budismo, como corriente extranjera, va a ejercer en los siguientes  siglos. Es mérito de la nueva doctrina no fracasar en el seno de la debacle por la  que pasaba China. La carencia y, a la vez, necesidad de una mayor profundidad  epistemológica  en  el  confucianismo,  propició  que  mucha  gente  mirase  hacia  las  escuelas  de  pensamiento  de  mayor  inspiración,  en  especial,  las  que  proporcionaba el recién consolidado budismo. Aunque es indudable que parte de  la  conversión  china  se  debió  a  que  el  territorio  se  encontraba  en  un  proceso  de  integración  de  varias  familias  gobernantes  foráneas,  que  traían  consigo  extrañas  costumbres étnicas, fue la esencia budista la que propició su conquista final, pues  era portadora de un mensaje de paz, igualdad, compasión, nobleza espiritual, que  65  Al respecto es interesante el trabajo de Balazs, E., Chinese Civilization and Bureaucrazy: Variations on a  Theme,  Yale  University  Press,  New  Haven,  1964,  en  especial,  “Nihilistic  Revolt  or  Mystical  Escapism:  Currents of Thought in China during the Third Century A.D.”, pp. 226­254. 77  calaría  hondo  en  una  región  donde  predominaba  la  crueldad  y  la  lucha  por  el  poder.  El  Buda,  llamado  en  China  Pingdengwang,  una  traducción  del  sánscrito  Mahasamataraja, se convierte, de este modo, en el Rey de la Igualdad. La fe del  Tathagata trae consigo el concepto de igualdad, provocando una ética de disputa  y forcejeo que se balancea con la ética armónica confuciana, ganándole terreno, y  dándole  al  idealismo  chino  autóctono  una  nueva  dimensión  en  forma  de  “gran  paridad” ( mahasamata ). Así pues, la doctrina búdica pronto adquirió su clientela  local e instauró sus nuevas ideas e instituciones. En época del emperador Huan (  147­167  ),  ya  se  homenajeaba  asiduamente  la  imagen  del  Buda  y  había  gran  número  de  creyentes  entre  la  gente  común.  Para  este  momento,  el  budismo  era  algo más que una curiosidad o un simple exotismo, y empezaba a ser venerado de  forma  predominante.  Durante  el  siglo  II  pequeñas  comunidades  de  neófitos  creyentes se expanden por todo el territorio: Dunhuang, Loyang, Cantón, Nankín,  Wu­ch’ang, Chekiang, Shantung, y aunque en un principio el interés debió de estar  dirigido hacia las prácticas salvadoras más que hacia una doctrina que aún no se  entendía bien tras las farragosas e incompletas traducciones primitivas, en el siglo  siguiente las ideas místicas y trascendentes mahayánicas eran ya inteligibles para  los chinos. El budismo será percibido como un conjunto de ideas y preceptos que  completan y superan el bagaje cultural y filosófico autóctono, taoísta y confuciano,  y que, de algún modo, hará posible, real y efectivo el anhelo e ideal chino, también  presente en India, de una sociedad unida y armónica con la naturaleza. El interés  que entre los chinos despertó la doctrina del Tathagata pudo responder al hecho  de  que  representaba  un  nuevo  corpus  más  sofisticado  y  completo,  que  podía  desarrollar  antiguas  ideas  y  conceptos  locales  de  una  manera  práctica.  La  asombrosa capacidad adaptativa del budismo a las diferentes situaciones también  pudo  ayudar:  según  los  casos,  podía  adoptar  un  carácter  y  forma  intelectual  y  aristocrático, como ocurrió en la China meridional, o un aspecto popular y sencillo,  como  en  el  norte.  Se  trata  de  un  proceso  de  adaptación  para  que  luego  se  produzca uno de influencia y penetración. Es un ajuste para la aceptación y de ella  para la conversión general. 78  Los iniciales grupos budistas se formaron en las ciudades, donde se instalaron los  mercaderes y los monjes fundaron los primeros monasterios, y entre los miembros  de  las  clases  socialmente  más  elevadas,  aquellas  con  mayores  posibilidades  de  acercarse a los recintos monásticos debido a la pérdida de vigor y magnetismo del  confucianismo hacia las personas ilustradas y de buena posición social. Algo más  tardíamente,  en  el  siglo  IV,  al  calor  de  las  penetraciones  bárbaras  del  norte,  el  budismo  empezó  a  calar  profundamente  en  las  clases  más  populares,  desbancando  con  premura  en  esa  rivalidad  al  taoísmo,  difundiéndose  de  forma  genérica entre cortesanos, aldeanos, campesinos, chinos y extranjeros, logro que  el taoísmo nunca consiguió en términos semejantes. Es por estos hechos que se  ha  dicho  que  el  budismo  progresó  de  las  ciudades  al  campo  y  de  las  grandes  capitales  y  centros  comerciales  a  las  restantes  provincias 66 ,  pero  es  altamente  probable que, desde el principio, y debido a su carácter igualitario y su creencia de  salvación  universal,    empezase  a  interesar  a  las  clases  menos  pudientes  y  a los  campesinos  en  particular,  cuyas  condiciones  vitales  eran  normalmente  lamentables, y a los cuales el budismo podía ofrecer un consuelo revelador y una  esperanza  escatológica  atractiva.  Además,  los  conflictos  y  disturbios  internos  darían lugar al acercamiento de muchos a los monasterios, tanto para alimentarse  como en busca de refugio espiritual.  Los reyes bárbaros septentrionales, especialmente los Toba de los Wei en el siglo  V,  fomentaron  la  nueva  fe,  entendiéndola  como  un  elemento  cultural  superior  y  usándola para afianzar su poder político en base a una consideración sublime de  su  espiritualidad  y  religiosidad.  Pero  también  esta  protección  real  buscaba  someter,  aunque  fuese  nominalmente,  a  monjes  y  monasterios  al  poderío  de  la  corte.  Se  ponía,  así,  al  monje  al  servicio  del  rey,  solapando  el  respeto  que  se  debía tener a la dignidad y estatus del hombre de religión, un concepto muy indio y  poco  aplicable  en  China.  El  budismo  aceptó,  casi  por  motivos  de  inicial  supervivencia, este siempre relativo sometimiento, propiciándose, de esta manera,  la  creación  de  una  Iglesia  búdica  estatal.  La  protección  de  la  realeza  tenía,  sin  66  Franke, H.,/ Trauzettel, R., El Imperio chino, ed. Siglo XXI, Madrid, 1984, p. 181. 79  embargo,  contraprestaciones  interesantes:  muchos  monarcas  donaban  tierras,  objetos  y  dinero  a  los  monasterios  y  financiaban  nuevas  traducciones  de  textos  sánscritos o incluso obras de arte, principalmente, esculturas y pintura decorativa,  lo que, evidentemente, favoreció la consolidación y fortaleza del budismo.  La doctrina del Tathagata en China generó una mayor relevancia por la caridad y  las  buenas  acciones,  tanto  aquellas  dirigidas  a  la  salvación  individual  como  las  destinadas  a  prestar  auxilio  a los  demás,  aspectos  poco  cercanos  a la tendencia  más  egocéntrica  del  taoísmo.  La  fe  extranjera  vinculó  la  ética  mundana  con  la  beatitud en el Más Allá, cubriendo las lagunas que presentaba la adoración de los  ancestros, de carácter aristocrático, proporcionando en todo instante, una familia a  partir de la idea de comunidad e igualitarismo, ya que el culto a los antepasados  se resentía cuando el fallecido no dejaba hijos u otras personas que velasen por  su  espíritu  y  se  encargasen  de  celebrar  los  rituales  pertinentes.  Las  doctrinas  escatológicas  repercutieron  en  muchos  chinos,  que  veían  con  buenos  ojos  la  expectativa de renacer en un rango más importante y poseer, por tanto, una vida  mucho  más  agradable.  Las  enseñanzas  morales  atrajeron  a  las  clases  altas,  incluso  a  confucianos,  pues  aunque  los  preceptos  monásticos  chocaban  con  los  ideales  confucianistas  de  la  familia,  encajaban,  sin  embargo,  con  un  viejo  ideal  local que concebía el centro monacal como  un lugar de retiro de los sabios, que,  además,  atraía  a  miembros  de  las  clases  medias  que  no  podían  adquirir  posiciones en el gobierno 67 . Como el monasterio daba refugio a todos, escritores o  eruditos,  se  convertirá  en  centro  de  aprendizaje  y  cultura,  y  hasta  en  una  nueva  forma, peculiar, de familia.  El  budismo  fue  capaz  de  ofrecer  la  necesaria  dulcificación  y  docilidad  ante  las  masas,  nuevos  modos  de  comportamiento,  consuelo  y  comprensión  frente  a  las  calamidades individuales o colectivas, lo que le ganó los favores imperiales en el  norte de China, y que la doctrina, a su vez, supo aprovechar para su beneficio en  sus  afanes  proselitistas  e  incluso  mundanos.  La  fe  del  Buda  se  convirtió  gradualmente  en  un  elemento  más  de  la  vida  diaria,  de  la  cotidianidad  china.  67  Véase  Smitha,  F.E.,  “China,  Korea  and  Japan  to  500  CE”,  Antiquity,  cap.  29,  1998,  15  pp.,  en  www.fsmitha.com/index.html, en especial, p. 6 y ss., también Wright, A.F., Studies in ..., Op. Cit., en nota 52,  pp. 7, 17 y ss. y 126. 80  Tanto  para  los  campesinos  en  el  ámbito  de  la  cultura  rural,  como  para  la  aristocracia,  la  elite  y  las  clases  superiores  en  el  entorno  urbano,  el  budismo  se  conformó como parte integrante de la vida política, social e individual china. En su  relación con el poder estatal, adoptó variadas estratagemas: en el norte, entre las  dinastías  del  Wei  Septentrional  es  capaz  de  soslayar  el  conflicto  entre  lealtades  religiosas  y  seculares  al  hacer  del  emperador  el  propio  Buda;  en  el  sur,  en  contacto  con  las  aristocracias  más  que  con  regímenes  aristocráticos,  genera  la  adopción  en  el  monarca  del  modelo indio  y ario  del  Cakravartin,  el  Soberano  del  Mundo  que  gobierna  por  y  para  la  fe  búdica,  convirtiéndolo  en  patrón  laico,  mahadanapati.  Rey  deificado  o  patrón  laico,  el  budismo  conquista  el  poder,  lo  penetra  y  lo  modela.  La  riqueza  de  la  doctrina  foránea  logró  colmar,  por  consiguiente, las diferentes necesidades religiosas, las de las masas populares y  las de los grupos elitescos; las primeras por medio de aspectos sobrenaturales y  míticos  y  con  un  planteamiento  compasivo  y  escatológico,  y  las  segundas,  con  complicadas  propuestas  metafísicas  y  filosóficas.  Las  historias  de  milagros  y  de  actuaciones mágicas, como las recogidas por Huijiao, fueron de gran interés tanto  para campesinos como para literatos cultos. Con el tiempo, surgió una abundante  historiografía china budista en la que los mitos, leyendas y milagros de los monjes  tuvieron  una  destacada  significación 68 .  A  través  de  su  fuerza  mítica,  de  las  supuestas reliquias del Buda, los textos o la labor, en ocasiones entendida como  mágica, de los clérigos, el budismo aumentó la sacralidad china. Los actos de los  religiosos,  que  propiciaron  sus  biografías  y  su  amplia  difusión,  como  las  recopiladas  por  el  mencionado  Huijiao  o  Daoxuan,  servirían  como  medio  de  cohesión social y de ordenamiento de la sociedad. El monje búdico, como maestro  de meditación y hombre sagrado, es contemplado como un elemento esencial que  asegura la estructura de la sociedad, papel que el taoísmo nunca pudo desarrollar  en tal medida.  La  penetración  de la  foránea  doctrina  en  China  a  través  de  misioneros  y  monjes  en  los  círculos  intelectuales  y  el  ámbito  rural  se  hizo,  por  lo  tanto,  a  través  de  68  En  referencia  a  la  impregnación  budista  sobre  la  mentalidad  china,  debe  revisarse  Shinohara,  K.,  Biographies of Eminent Monks in a Comparative Perspective: The Function of the Holy in Medieval Chinese  Buddhism, McMaster Univ., Chicago, 1994, pp. 483­489 específicamente. 81  cualquier  medio  disponible:  los  poderes  mágicos 69 ,  los  servicios  de  asesoría  en  política  o  el  empleo  de  la  medicina  para  curar  y  convertir  a  la  población.  Desde  época de los Chin Occidentales, a principios del siglo IV, clérigos como Fo­t’u­teng  o Chih Tao­lin, empiezan a presentar a los intelectuales un tipo de budismo fresco  que  cubría  sus  necesidades  espirituales  y  vivificaba  las  discusiones  filosóficas 70 .  Gracias a su labor se relacionó la doctrina con los gobernantes y se consiguió que  éstos  patrocinasen  templos,  traductores  y  artistas  plásticos,  además  de  la  organización  de  una  religión  popular  bien  estructurada.  El  establecimiento  de  centros budistas a partir de la conversión de deidades locales y los esfuerzos de  religiosos  y  sabios  como  Tao­an,  Chu  Seng­lang,  Chu  Fa­t’ai  o  Chu  Fo­t’iao,  sirvieron  de estímulo  para  el enraizamiento en  China  del budismo  devocional. La  labor  textual  recogida  en  las  colecciones  hagiográficas  autóctonas,  de  un  estilo  semejante al de los grandes historiadores locales, serviría para inmortalizar a los  budistas  más  destacados,  fijándose  para  ello,  a  partir  de  una  encomiable  labor  adaptativa, en los relatos de los historiadores locales y seculares que glosaban las  hazañas y virtudes de los grandes estadistas. Entre estas narraciones se destacan  el  Kao­seng  chuan  o  “Vidas  de  los  Eminentes  Monjes”,  de  Hui­chiao  (  Huijiao  ),  obra en  prosa del  siglo  VI,  y principal fuente  para  el  estudio del  budismo  chino  y  sus  estándares,  desde  el  siglo  I  al  VI;  el  Chung­seng  chuan,  de  P’ei  Tzu­yeh,  compendio biográfico de un oficial Liang y el Ch’u­san­tsang chi­chi, de Seng­yu,  el  relato  más  antiguo  que  haya  sobrevivido  del  contenido  del  Tripitaka  chino,  de  hacia  el  510.  El  método  popular  de  instrucción  religiosa,  que  usaba  alegorías,  anécdotas  ejemplarizantes  y  narraciones  rimadas  para  generar  y  mantener  el  interés de los oyentes fue, durante largo tiempo, una forma oral efectiva de difundir  la doctrina a nivel rural y de propiciar su asimilación 71 .  69  Los eventos naturales que amenazaban el orden y la estabilidad social, como las sequías o los terremotos,  servían  para  que  los  monjes  budistas  fueran  requeridos,  por  su  poder  espiritual  y  sobrenatural,  para  buscar  soluciones. En el fondo se trataría de un modo de explicar la expansión de la influencia de la doctrina en las  áreas rurales  y montañosas, fuera del ámbito urbano. Las historias de conversión de dragones  y divinidades  locales describen el impacto y enraizamiento de la nueva fe.  70  Véase Zurcher, E., The Buddhist conquest …,  Op. cit., en nota 57, pp. 116­132.  71  Véase  Overmyer,  D.L.,  Folk  Buddhist  Religion:  Dissenting  Sects  in  Late  Imperial  China ,  Harvard  University Press, Cambridge, 1976, pp. 179­189. 82  En  definitiva,  el  budismo,  profundamente  humanista,  es  un  elemento  intelectual  porque  ha  sido  un  medio  de  civilización  y  también  una  forma  espiritual  de  profundización introspectiva; es un agente que aclara y completa el fondo cultural  y mental chino:  “...  Buddhism  is  a  precipitant  which  clarifies  and  brings  to  clearer  notice  the  elements of the complex amalgam that is Chinese civilization” 72 .  En  el  apuntalamiento  de  la  fe  en  las  enseñanzas  del  Buda  a  partir  del  siglo  V  influyó notablemente el inicio de los viajes peregrinatorios de monjes chinos a las  fuentes  budistas  para  aprender  más  sobre  la  doctrina  y  traer  consigo  nuevos  textos.  Con  la  labor  traductora,  especialmente  de  Kumarajiva,  que  dio  a  conocer  en China la escuela Madhyamika, según la cual la liberación implica trascender lo  fenoménico que es ilusorio, estamos ante el inicio de un budismo plenamente culto  y la continuidad de uno devocional, salvífico, que impregna la sociedad y acabará  provocando  el  origen  de  las  escuelas  budistas  chinas  hasta  fines  del  siglo  VIII  y  principios  del  IX.  Mientras  en  el  norte  el  budismo  se  aproximaba  al  poder  de  la  corte,  en  el  sur,  se  acercó  a  las  sociedades  aristocráticas,  y  los  monasterios  siguieron  modelos  laicos.  Por  este  motivo,  los  centros  sureños  solían  estar  más  dispersos que los septentrionales, que se ubicaban en las regiones urbanas ( vid  supra  ).  Las  ideas  centralizadoras  de  los  Sui  y  T’ang  heredarán  esta  doble  participación budista en la sociedad china, desarrollando la tendencia a controlar a  su clero, y propiciando, de este modo, alguna de las principales persecuciones de  las  que  será  objeto  la  fe  extranjera.  Su  consolidación  no  estuvo  exenta,  por  lo  tanto,  de  generar  ciertas  dificultades  políticas  y  económicas  a  los  dirigentes  y  culturales a los intelectuales.  El  confucianismo,  en  defensa  de  sus  valores  y  de  los  del  Estado  y  dejando  entrever  cierta  dosis  de  inferioridad,  viendo  en  el  budismo  una  seria  amenaza,  ejerció  sobre  él  una  serie  de  acusaciones  sobre  su  no  tradicionalismo,  ya  que  como doctrina no se mencionaba en los libros clásicos y, por ende, su importancia  debía  ser  limitada  o  irrelevante,  sin  caer  en  cuenta  que  la  fe  del  Tathagata  iba  mucho  más  allá  de  una  serie  rígida  de  elementos  fijados  por  la  tradición.  Del  72  Cf. Wright, A.F., Studies in ..., Op. cit., en nota 52,  p. 33. 83  mismo  modo,  la  corriente  confuciana  criticó  la  ausencia  del  principio  de  piedad  filial,  en especial  entre los  monjes,  que  no  se  casaban,  y por  ello,  cercenaban la  continuidad  familiar  y  la  piedad  ancestral.  Sin  embargo,  el  budismo,  en  sus  escrituras más arcaicas 73 , plantea el respeto paterno y los monasterios ejercen un  rol  familiar  propio,  comunitario,  todo  ello  sin  perjuicio  de  que  los  laicos  mahayánicos  no  tenían  que  renunciar  a  su  vida  cotidiana  para  alcanzar  la  Budeidad.  Desde  un  punto  de  vista  filosófico,  los  monjes  rechazaban  el  mundo,  donde  ni  las  propiedades,  las  esposas  o  hijos  eran  lo  principal,  ni  siquiera  ellos  mismos,  sino  el  Camino,  para  el  que  lo  importante  era  acumular  bondad,  compasión y sabiduría. Bajo un auspicio sino­céntrico, se acusó a la fe del Buda  de bárbara y extravagante, cuando en realidad descubría la falacia de que China  era  el  único  Imperio  del  Centro,  puesto  que  la  doctrina  búdica  universaliza  y  enseña que todos, sin ningún tipo de distinción, pertenecemos al Buda, o, incluso,  lo somos porque lo llevamos dentro. La igualdad que inculca el budismo supera a  un  confucianismo  cuyos  preceptos  básicos  refieren  una  jerarquización  social  y  familiar, la primera, para ordenar los principios de mando desde el soberano a los  funcionarios  y  de  aquí  al  resto  de  súbditos,  y  la  segunda,  para  ajustar  este  organigrama  a  la  cadena  de  respeto  y  relaciones  entre  los  miembros  de  las  familias como pequeñas células del funcionamiento social global. Con el rechazo a  los valores mundanos se ponía en duda el pragmatismo autóctono frente al mayor  espiritualismo  búdico  e  indio  en  general.  La  riqueza,  el  grado  de  mando  y  la  posición social sólo se contemplaban como valores mundanos prescindibles, fruto  del deseo humano que provoca sufrimiento.  Los budistas chinos, como medio de afianzarse en una sociedad tan diferente a la  suya  original,  y  con  otra  serie  de  valores,  tuvieron  la  necesidad  de  ordenar  sistemáticamente  las  enseñanzas  del  Buda  en  esquemas  clasificatorios  doctrinales  (  p’an­chiao  ),  en  forma  de  una  progresión  jerárquica  de  dichas  enseñanzas, empezando por las más elementales y sencillas, más comprensibles,  73  Anguttara  Nikaya,  IV,  63;  “Monjes,  con  Brahma  moran  las  familias  en  cuya  casa  los  padres  son  respetados  por  los  hijos.  Con  los  primeros  maestros  moran  las  familias  en  cuya  casa  los  padres  son  respetados  por  los  hijos  ...  Con  los  primeros  dioses  moran  las  familias  en  cuya  casa  los  padres  son  respetados  por  los  hijos.  Con  los  dignos  de  veneración  moran  las  familias  en  cuya  casa  los  padres  son  respetados por los hijos”. Cf. Anguttara Nikaya. Discursos ..., Op. cit., en nota 5, pp. 113­114. 84  y  terminando  por  las  más  profundas.  Aunque  esta  metodología  ya  existía  en  algunos  escritos  búdicos  indios,  no  era  allí  tan  necesaria  porque  la  fe  del  Tathagata  no amenazaba los valores socio­culturales. La conciencia de que todas  las  escuelas  posean  como  vínculo  histórico  común  al  Buda  Sakyamuni  y  sus  ideales,  no  implicaba  un  proceso  de  sistematización.  Pero  en  China,  el  budismo  era  extraño  y  extranjero,  y  sus  tradiciones  parecían  violar  todos  sus  valores  civilizatorios,  en  especial,  aquellos  sancionados  por  la  ética  confuciana,  como  el  celibato, que en India era una institución social autónoma, pero en China violaba  las  prerrogativas  del  Estado.  La  existencia  de  monjes  económicamente  no  productivos  y  socialmente  ociosos,  ofendía  la  ética  de  trabajo  local,  y  el  pragmatismo de los gobernantes veía en su presencia un limitante de las tasas de  la  renta  pública  y  una  carencia  importante  de  mano  de  obra.  En  India,  sin  embargo, el religioso no era contemplado en términos económicos y productivos,  sino  que  gozaba  de  una  especial  caracterización  y  dignidad  religiosa  que  era  respetada  porque  su labor  era  esencial  para  ayudar  a los  demás  a  conseguir  un  mejor  karma  y  progresar  espiritualmente  en  otras  vidas.  Esta  espiritualidad  cuajaba  mal  con la  practicidad  china  y  su  orientación  mundana,  ya  que  más  que  ver  la  vida  religiosa  como  una  norma  separada  y  más  elevada,  la  tendencia  autóctona  era  investir  lo  secular  con  significado  religioso.  El  budismo  debía,  por  consiguiente,  acomodarse  a  las  estructuras  socio­políticas  y  los  valores  chinos  para enraizarse y crecer. Para conseguirlo, se “naturaliza”, lo que significa que se  transforma en algunos aspectos orgánica e internamente para sobrevivir, y no que  el  sustrato  cultural  chino  provoque  decisivamente  su  metamorfosis.  La  interpretación  de  las  enseñanzas  del  Buda  debieron  de  hacerse  algo  más  hermenéuticas y especulativas.  Cuando  la  doctrina  cuaja  definitivamente,  los  budistas  chinos  también  se  predisponen a defender una superioridad intelectual de la fe del Tathagata. Frente  al confucianismo y el taoísmo, entendidas como doctrinas provisionales, la budista  es  la  enseñanza  definitiva  y  final  (  chueh­liao  ).  Los  neo­confucianos,  muy  budizados,  argumentarán  con  posterioridad  que  el  budismo  es  una  práctica 85  errónea y egoísta 74 , en busca de elaborar y aplicar una defensa a ultranza frente a  la arrogancia foránea. La superioridad budista se entiende doctrinal, mientras que  las  corrientes  confuciana  y  taoísta  presentan,  particularmente,  una  visión  autoctonista  y  culturalista.  Los  justificados  tratamientos  budistas  de  las  ideas  confucianas como inferiores, afirmando que el Cielo, la Tierra, el sol y la luna, son  ilusorias, molestaba profundamente a los tradicionalistas porque no comprendían,  con solvencia, lo que el budismo entendía por Verdadera Realidad y porque éste  se mostraba metafísicamente más sutil. Como la crítica metafísica neo­confuciana  tuvo  pocos  asideros,  acabó  por  centrarse  en  ámbitos  colaterales  al  impacto  doctrinal o filosófico directo de la fe foránea, es decir, en el campo social y moral.  En  definitiva,  por  tanto,  con  respecto  al  proceso  de  sinización  del  budismo,  necesario  y  lógico  como  método  de  supervivencia  y  de  implantación,  existe  uno  inicial de budización intelectual sobre los pensadores locales, permitiendo que las  modalidades  culturales  autóctonas  asimilasen  el  budismo  y  éste  les  impregnase.  En cualquier caso, esa sinización es fruto del hálito adaptativo de la nueva fe, su  carácter  abierto  y  compasivo  y  su  flexibilidad  doctrinal,  y  no  tanto  de  una  manifestación  aculturadora  china  sobre el  conglomerado búdico que lo  modifique  por entero.  Las  ordenaciones  de  monjes  privaban  al  Estado  de  mano  de  obra,  soldados  e  ingresos  importantes,  y  los  campesinos  tenían  la  costumbre  de  buscar  la  protección  de  los  monasterios,  que,  además,  desarrollaron  un  gran  poderío  económico a través de la acumulación de tierras donadas y por medio del control  de  los  campos  cultivados  y  los  molinos  de agua.  Todo  lo  anteriormente  dicho  es  motivo para que algunos tradicionalistas vean en el budismo un ataque frontal a la  moral,  pues  rompía  los  vínculos  familiares  y excluía  de las obligaciones  respecto  al  Estado.  Los  confucionistas  creían,  por  consiguiente,  que  esta  fe  extraña  atentaba contra la fidelidad dinástica y la piedad filial, y que la vida monástica era  un refugio y una estratagema para evitar los deberes públicos, como la obediencia  74  Véase al respecto, de  Bary, T., (ed.), The Buddhist Tradition, the Modern Library, Nueva York, 1969, p.  181  y  ss.;  Ch’ine,  E.T.,  “The  Neo­Confucian  Confrontation  with  Buddhism:  A  Structural  and  Historical  Analysis”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 15, 1988, pp. 347­369, específicamente, pp. 348­349; y Welty,  P.T., The Asians: Their Heritage and Their Destiny, Harper Collins, Nueva York, 1976, pp. 160­170. 86  al príncipe, y un medio de ociosidad, de auténtico parasitismo social. El idealismo  budista era visto, así, como un mecanismo para generar desprecio por las leyes y  las instituciones ( vid supra ). De esta manera, hubo algunos esfuerzos dirigidos a  reducir su clero y limitar sus riquezas, elementos que estuvieron en la base de las  cuatro  grandes  persecuciones  y  prohibiciones 75 que  el  budismo  sufrió  en  suelo  chino,  y  que  fueron,  a  pesar  de  todo,  más  de  talante  político­económico  y  social  que  ideológicas  o  filosófico­religiosas.  Las  proscripciones,  aunque  parecen  movimientos  contra­culturales,  que  llevarían  implícitas  la  preponderancia  y  enraizamiento  de  la  fe  foránea,  no  tuvieron  generalmente  un  tono  intelectual,  porque  tampoco  podrían  ya  erradicar  una  doctrina  que  iba  paulatinamente  moldeándose  y  capturando  la  cultura  tradicional.  Estas  periódicas  persecuciones  parecieron responder, principalmente, a pequeñas escaramuzas políticas por parte  de  emperadores  escasamente  coartados  por  limitaciones  institucionales  o  una  burocracia consistente 76 .  En  todas  las  grandes  proscripciones  contra  el  budismo,  especialmente  en  las  cuatro  principales,  denominadas  las  “Tres  Wu  y  la  única  Tsung”,  la  supervisión  gubernamental se hizo evidente y efectiva. La palabra wu, que significa guerrero,  belicoso  y  militarista,  está  asociada  a  gobernantes  que  enfatizan  la  conquista  militar. En estos casos, se hacía especial hincapié en las tradiciones nacionales y  en  las  formas  de  pensamiento  locales,  específicamente  al  realizarse  empresas  militares  de  conquista.  De  este  modo,  la  hostilidad  se  dirigía  hacia  todo  aquello  que representaba lo extranjero, y por eso el marco de las persecuciones respondió  a  cuestionamientos  de  Estado,  al  ardor  patriótico,  a  la  expansión  militar  y  a  componentes  socio­económicos  más  que  a  consideraciones  estricta  y  profundamente ideológicas. La persecución y la crítica se dirigían hacia lo que las  creencias foráneas fomentaban en un ámbito socio­económico, que podía generar  75  Cf. Gernet, J., El mundo ..., Op. cit., en nota 31,  pp. 190 y ss. Las cuatro persecuciones fueron: la de los  Wei del norte en 446, la de los Zhou del norte en 574, ambas alentadas por los taoístas ante los privilegios  ganados por los budistas; la realizada bajo los T’ang, entre 842 y 845, precedida por un movimiento seudo­  nacionalista o “culturalista”, de reacción a las influencias extranjeras, y, finalmente, aquella llevada a cabo en  época de los Zhou posteriores en 955.  76  Sobre las particularidades de las proscripciones es recomendable, Ch’en, K., “On some Factors responsible  for the Anti­Buddhist Persecution under the Pei­ch’ao”, HJAS, n° 17, 1954, pp. 261­273. 87  problemas de Estado, y no tanto hacia el peligro doctrinal original de dichas ideas.  En  todas  estas  proscripciones,  sin  embargo,  influyeron  también  las  rivalidades  intelectuales, filosóficas o devocionales existentes entre las religiones tradicionales  y  formas  de  pensamiento  autóctonas,  el  confucianismo  y  el  taoísmo,  y  aquéllas  foráneas,  el  budismo  particularmente.  En  ciertos  casos,  un  sentimiento  de  odio  cultural y envidia intelectual propició que algunos consejeros, influenciados por las  corrientes  chinas  y  cercanos  al  emperador,  motivasen  que  el  monarca  desencadenara  una  actividad  anti­budista,  un  reflejo  psicológico  manifestado  en  un sentimiento de auto­defensa y en un complejo de inferioridad ante una fe que  había calado en los corazones y mente del pueblo chino.  La proscripción que hirió severamente al budismo en China, fue la llevada a cabo  por el emperador T’ang, Wu­tsung, conocida como la persecución Hui­ch’ang, que  fue  un  amplio  movimiento  anti­budista  en  toda  China,  incluyendo  los  grandes  centros meridionales. El componente militar, la inestabilidad social y económica y  la  presencia  de  los  Uigures  en  Loyang  y  Ch’ang­an  fueron  los  causantes  que  presidieron la gran persecución, cuya génesis, sin embargo, se produjo dos siglos  antes,  cuando  los  aristócratas  del  sur,  budistas  por  convicción,  necesitaban,  por  conveniencia  política  y  para  perpetuar  su  poder,  hacer  de  un  anacrónico  confucianismo la ideología que presidiese la reunificación imperial. En este sentido  se enmarcan las argumentaciones de Fu­I, a través de las cuales se evidencia que  la  aristocracia  necesitaba  las  instituciones  del  confucianismo  para  asegurar  su  mando  y  el  budismo  para  satisfacer  sus necesidades  espirituales  e intelectuales.  La  inclinación  de  la  balanza  hacia  el  institucionalismo  fue  la  base  de  la  dura  represión T’ang, que consideró a la Iglesia búdica como un imperium in imperio y a  la  fe  en  el  Buda,  siguiendo  los  antiguos  prejuicios  de  Fu­I,  como  un  sistema  de  pensamiento y creencias bárbaro, menor, responsable de la desintegración socio­  política Han.  A  través  de  las  implicaciones  económicas,  sociales  y  culturales  que  el  budismo  generó en China, podemos apreciar y valorar no sólo el grado de penetración de  su  fe,  sino  sus  aportes  e  influencias  globales.  Como  ya  se  mencionó  anteriormente,  su  llegada  por  las  rutas  mercantiles  dio  lugar  a  la  erección  de 88  monasterios  en  las  ciudades  y  grandes  centros  comerciales,  que  pronto  empezaron  a  ejercer  una  fuerte  labor  mercantil  y  financiera  como  puntos  de  referencia  caravanera.  No  sólo  los  comerciantes  se  hospedaban  en  los  centros  monásticos,  sino  que  también  sus  moradores  hacían  sus  propios  negocios,  a  pesar  de  las  normas  de  la  disciplina  monacal:  préstamos  sobre  mercancías  y  subastas, que enriquecían muchos de estos lugares. En la mayoría se practicaba,  además, la agricultura y se arrendaban tierras a grupos de campesinos que huían  de  la  explotación  fiscal  estatal,  ya  que  en  ellos  no  pagaban  tributos  ni  desempeñaban trabajos personales.  Las  actividades  mercantiles  jugaron,  en  el  seno  de  la  fe  búdica,  un  papel  altamente  significativo,  propiciando  el  enriquecimiento  de  los  monasterios  en  tierras  y  metales,  con  el  cual  se  financiaban  las  representaciones  artísticas,  y  el  surgimiento  de  gran  cantidad  de  dependientes  monásticos.  Para  los  laicos,  los  recintos  monacales  serían  tanto  lugares  de  poder  religioso  como  graneros  y  lugares de negocio. Este énfasis económico era preciso para mantener relaciones  sociales  con  los  miembros  de  la  sociedad  china  local,  en  las  ciudades  y  en  las  villas rurales. Tanto fue así que la gente común adquirió la costumbre de reunirse  en torno a pequeños santuarios campesinos para celebrar festivales o comidas en  conjunto,  y  realizar  sus  contribuciones.  El  budismo  entendió  rápidamente  que  debía servir los intereses de todos: de los ricos y de las grandes familias, así como  los  del  pueblo  común,  por  lo  que  sus  servicios  debían  ser  tanto  públicos  como  privados.  Como  debía  extenderse  como  una  mancha  de  aceite  en  distintas  direcciones  y  hacia  diferentes  personas 77 ,  propició  variados  modos  de  asentamiento:  grandes  construcciones  monásticas  como  centros  de  peregrinaje,  habituales  en  las  ciudades  como  Loyang,  Ch’ang­an  o  Chien­k’ang,  y  pequeñas  capillas ( fo­t’ang ) y ermitas ( lan­jo ) como centros de adoración, regadas por las  zonas rurales y pueblos, emblemáticas de un budismo anónimo y grandioso.  El budismo contribuyó efectivamente a poner en cultivo nuevas tierras y a mejorar  los métodos tradicionales agrícolas, pero también supuso un problema económico  al gobierno chino en tanto los monjes se sumaban a la proporción de población no  77  Cf. Pien­cheng lun, 3, 507b, de Fa­lin, un autor que vivió entre el siglo VI y VII, t.52, nº 2110. 89  agraria  y  socialmente  ociosa  que  debía  ser  mantenida  por  la  producción  de  los  campesinos. Si bien las construcciones budistas empobrecían más, si cabe, a los  campesinos, incrementaban, sin embargo, la actividad comercial y manufacturera,  dando pie a un aumento del consumo, que beneficiará, curiosamente, al taoísmo  al organizarse más profundamente como religión a partir del modelo búdico. La fe  del  Tathagata  cambia,  pues,  la  orientación  económica  imperial  y  genera  nuevos  desarrollos tendentes a provocar una menor dependencia de la economía agraria.  Muchos campesinos huyen de sus deberes militares, en las frecuentes épocas de  peligro,  hacia  los  monasterios, donde además  de  seguridad  personal  obtenían el  premio  de  evitarse  el  pago  de  fuertes  corveas.  Este  hecho  provocó  graves  problemas  fiscales  y  militares,  además  de  socio­económicos  a  las  autoridades,  origen y desencadenante de las esporádicas persecuciones y de ciertas normas y  leyes para variar el parasitismo social de los monjes budistas:  “Vagrancy  and  idleness  were  prohibited  by  the  sovereigns  of  antiquity.  In  their  system,  men  of  talent  (  yu­ts’ai  )  received  titles  and  appanages  while  those  who  were  good  for  nothing  (  pu­hsiao  )  produced  taxes  and  corvées  …  I  respectfully  request  that  Buddhist  and  Taoist  monks  less  than  fifty  years  of  age  supply  four  bolts  of  silk  per  annum,  and  nuns  under  fifty,  two  bolts;  that  with  regard  to  the  various  corvée  duties  they  be  treated  the  same  as  commoners  (  po­hsing  );  that  those with intellectual abilities be made officials; and that those who wish to return  to private lay status be permitted to do so …“ 78 . A los emperadores no les quedaba  otro  remedio  que,  de  vez  en  cuando,  proceder  a  efectuar  laicizaciones  de  religiosos para aumentar el número de contribuyentes.  El  budismo  introdujo  en  China,  además  de  una  cultura  de  profundo  raigambre,  instituciones y normativas para preservar el patrimonio religioso y los derechos de  los monjes, estableciendo el concepto de fundación y de entidad legal. Con estas  innovaciones  se  aseguraba  el  especial  estatus  de  aquellos  que  pasasen  a  ser  religiosos  y  que  tantos  inconvenientes  generaría  al  Imperio.  Las  prácticas  78  Declaración de un funcionario, secretario de la oficina de Administración Criminal bajo el emperador Te­  Tsung,  que  gobernó  en  la  segunda  mitad  del  siglo  VIII.  Cf.  Gernet,  J.,  Buddhism  in  Chinese  Society.  An  economic history from the fifth to the tenth centuries, Studies in Asian Culture, Columbia Univ. Press, Nueva  York, 1995, pp. 33­34. 90  comerciales  y  financieras,  ya  reflejadas  en  los  tratados  budistas  indios  sobre  la  disciplina  monástica,  se  introdujeron  en  la  sangha  por  parte  de  mercaderes  convertidos.  El  patrimonio  comunal  de  la  comunidad,  las  tierras  y  sus  construcciones,  eran inalienables, aunque  con  la  expansión  del  culto el  concepto  de  propiedad  se  basó  más  en  su  santidad  que  en  su  carácter  colectivo.  El  patrimonio  religioso  se  designó  como  propiedad  del  Buda,  fo­wu,  y  las  propiedades  del  sangha,  seng­wu,  eran  las  posesiones  comunes  de  los  bhiksu.  Bienes  comunales  y  sagrados  serían,  así,  elementos  de  propiedad  de  la  Iglesia  budista en China. Como los monjes debían dedicarse únicamente a sus acciones  pías  y  no  podían  manejar  ciertos  bienes  por  su  impureza,  los  monasterios  requirieron  reclutar  intermediarios  y  trabajadores  que  se  dedicasen  a  las  labores  contaminantes para los bhiksu o clérigos: agricultura, comercio, labores cotidianas  domésticas, especialmente campesinos, que mejorarían sus condiciones vitales, y  artesanos autóctonos. De este modo, mercaderes y financieros convertidos a la fe  del  Buda,  propiciaron  la  riqueza  de  las  comunidades  religiosas  al  manejar  las  propiedades  consagradas  de  los  monjes  y  monasterios,  introduciendo  unas  prácticas  comerciales  laicas  que,  paradójicamente,  eran  condenadas  por  la  moralidad  budista,  para  la  cual  el  monje,  teóricamente,  sólo  podía  vivir  de  la  mendicidad.  Estas  actividades  ya  eran  propias  y  habituales  en  las  comunidades  búdicas  mahayánicas  centro­asiáticas  antes  de  su  llegada  a  China.  Las  comunidades  mendicantes  eran,  así,  poderes  económicos  apremiados  en  cubrir  las cada vez mayores necesidades cultuales que la organización monástica y los  grupos laicos demandaban.  Con  su  institucionalización,  el  budismo  creó  nuevas  relaciones  económicas,  morales  y  personales  entre  los  laicos,  sobre  todo  campesinos,  y  los  monjes,  motivadas  por  la  búsqueda  de  patronazgo  de  los  monasterios,  en  el  anhelo  de  protección  material  y  por  deseos  religiosos  que  trajesen  consigo  la  ganancia  de  méritos.  Los  centros  monacales  hacían  préstamos,  en  efectivo  o  en  ropa,  a  una  elitesca y reducida clientela: oficiales, aristócratas, donantes y benefactores, pero  también  cubrían  las  necesidades  de  los  campesinos  con  préstamos  en  especie,  concretamente cereales, mijo o trigo. Los grandes y ricos establecimientos búdicos 91  en  China  se  convirtieron,  de  este  modo,  en  una  especie  de  bancos  agrarios,  situación  heredada  de  los  monasterios  centro­asiáticos  que  hacían  las  veces  de  postas para carruajes y bancos 79 . Dentro de las comunidades, especialmente las  mahayánicas,  la  explotación  agraria  y  la  usura  se  integraron  con  regalos  y  donaciones  laicas  piadosas,  de  forma  que  los  presentes  se  transformaban  en  bienes comerciales y las ganancias mundanas en ofrendas. El budismo en China  unió, indisolublemente, los aspectos religioso, social y económico, canalizando las  actividades más lucrativas ventajosamente en su provecho.  Desde  un  punto  de  vista  social,  la  doctrina  budista  alentó  gran  número  de  rebeliones  campesinas,  e  incluso  ciertos  monjes  fueron  líderes  de  algunos  de  estos  movimientos  populares.  La  creencia  en  el  Buda  futuro,  venidero,  Maitreya,  que  traería  mejores  tiempos,  calaba  profundamente  en  las  mentes  de  las  masas  populares.  Con  los  nuevos  conceptos  y  presupuestos  que  el  budismo  genera  y  desarrolla  en  su  evolución  interna  y  con  su  profunda  presencia,  China  creció  cultural  y  hasta  geográficamente,  pues  los  contactos  con  el  mundo  no  chino  se  acrecentaron  con  la  presencia  de  la  nueva  fe  y  por  el  interés  intelectual  general  que  llevó  a  muchos  lugareños  a  recorrer  amplios  territorios  para  empaparse  de  todo el conglomerado cultural búdico. Es por eso que los monasterios, además de  centros económicos significativos, se consignaron como lugares de civilización, de  ilustración  y  como  centros  artísticos.  De  modo  global,  el  budismo  parece  haber  dulcificado  a  grandes  sectores  poblacionales  y  haber  imbuido  de  una  honda  espiritualidad  suelo  chino,  mucho  más  de  lo  que  estaba  al  alcance  del  taoísmo.  Nuevas  técnicas  y  temas  enriquecieron  la  literatura,  generándose,  inclusive,  nuevos  géneros  como  las  predicaciones  públicas  o  las  conversaciones  entre  maestro  y  discípulo,  y  transformaron  la  visión  cósmica  local  al  introducir  la  consideración  de  un  destino  humano  inserto  en  el  ciclo  de  renacimientos,  en  donde  se  confunden  sin  remedio  seres  humanos  y  sobrenaturales.  Estamos  hablando,  por  lo  tanto,  de  una  cultura  budista  en  China  que  ni  siquiera  el  duro  golpe  sufrido  con  la  persecución  de  época  T’ang,  que  pretendía  recuperar  la  79  Sobre  el  destacado  y  amplio  rol  económico  de  las  comunidades  monásticas  budistas  en  China,  es  de  obligada consulta, Gernet, J., Buddhism Chinese ..., Op. cit.,  en nota 78,  sobre todo,  pp. 96­220. 92  culturalidad  nacional  y  los  valores  y  virtudes  considerados  tradicionales,  pudo  eliminar ya del sustrato civilizador del gran país del Extremo Oriente.  El  carácter  ilustrado  y  las  especulaciones  abstractas  como  base  de  su  doctrina,  fueron los ingredientes principales con los que el budismo se presentó en China.  Desde  el  primer  instante,  aunque  particularmente  en  la  época  de  esplendor,  del  siglo  III  al  IX, la  fe  del  Buda  generó  fervorosas  y  multitudinarias  manifestaciones  por medio de la proliferación de festivales y ceremonias comunitarias que unían a  todas  las  clases  sociales  locales.  Por  primera  vez,  esta  fe  foránea,  puso  en  contacto a miembros imperiales, aristócratas, gente corriente, hombres y mujeres,  debido  al  carácter  de  su  enseñanza,  que  confería  un  lugar  de  honor  a  la  compasión y la salvación de todos, y debido también a su capacidad de respuesta  simultánea  a  las  diversas  necesidades  de  los  distintos  grupos  sociales.  La  diseminación de pequeños y grandes santuarios por todo el territorio facilitaba las  comunicaciones a cualquiera: oficiales viajeros, soldados, mercaderes y monjes, y  propiciaba  la  conformación  de  una  extensa  y  organizada  red  de  rutas  de  transporte.  Los  monasterios,  como  lugares  públicos  y  de  reunión,  servían  como  centros  de  excursión,  recreación  e  inspiración  de  talleres  poéticos  y  pictóricos,  sobre  todo  aquellos  ubicados  en  las  montañas,  en  un  entorno  natural.  También  desempeñaban  la  función  de  refugio,  tanto  de  los  grandes  personajes  laicos,  oficiales  seculares,  militares,  comerciantes,  estudiantes,  como  de  vagabundos,  e  incluso,  evadidos,  específicamente,  aquellos  ubicados  lejos  de  las  principales  rutas  de  comunicación  y  de  las  grandes  urbes.  A  un  nivel  u  otro,  económico  y  social, el budismo se presentó en China como un elemento unificador, clarificador  y vinculante, de completa comunión social. Hasta su llegada, el taoísmo no podía  cumplir  tales  requisitos;  fue  sólo  con  la  imitación  como  esta  religión  autóctona  pudo  ampliar  su  propio  culto.  La  nueva  y  extraña  fe  despertó  la  orgullosa  competencia  de  los  fieles  por  manifestar  su devoción  al  Buda,  en  un  ejemplo  de  verdadera  explosión  jubilosa  hacia  la  doctrina.  Muchas  festividades  búdicas  absorbieron  formas  populares  festivas  de  extracción  indígena.  La  purificación  moral  y  religiosa  de  estas  celebraciones tuvo  un aire  totalmente  extraño  para los  chinos,  sobre  todo  la  conducta  tendente  a  desprenderse  desinteresadamente  de 93  todas  las  posesiones  y  al  derroche,  así  como  al  inusitado  interés  por  ofrendas  y  sacrificios.  Aunque  se  puedan  percibir  aires  taoístas  tradicionales  en  estas  prácticas, su significado es plenamente búdico, en su orientación, fines y hasta en  su ordenamiento estético.  La  rápida  popularización  e influencia  rural  del  budismo  se  evidencia  en  el  origen  campesino  de  muchas  comunidades  y  en  el  gran  número  de  ermitas,  santuarios  rústicos  y  torres  votivas  existentes  en  el  campo.  Los  budistas  rurales, iletrados  y  errabundos,  cuyas  funciones  básicas  eran  el  recitado  mnemotécnico  de  algún  sutra  o  la  representación  de  actos  rituales,  eran  indiferentes,  en  general,  a  las  prescripciones  morales,  a  diferencia  de los  religiosos próximos  o  mantenidos  por  al  clase  gobernante.  Estas  conductas,  justificables  desde  algunas  doctrinas  mahayanistas,  son  representativas  de  un  santo  budista  rural  más  libre  y  espontáneo que el urbano. Con la aparición y consolidación de la fe del Tathagata  a  nivel  campesino,  muchos  elementos  del  folclore  taoísta  se  reformulan  a  través  de la actuación de los clérigos de la nueva fe. Algunas de las fórmulas populares  del budismo actuaban como una degradación de aquel practicado en los grandes  templos  y  monasterios,  conformándose  como  un  conjunto  de  prácticas  mágicas,  llevadas a cabo por monjes itinerantes que se ufanaban de sus poderes de magia,  exorcismo o curación, y que ejercían sus artes esotéricas entre un pueblo crédulo.  Se  trataba  de  manifestar  un  poder  sagrado  como  un  elemento  de  temor  y  admiración que captase la ingenua mentalidad de las poblaciones del campo. Esta  vulgarización  en  la  forma,  que  puede  estar  en  la  base  de  un  comportamiento  conducente  a  contrarrestar  la  influencia  rural  taoísta,  se  vislumbraba  ya  en  los  textos  más  antiguos,  donde  el  Buda  advertía  del  peligro  de  usar  y  abusar  de los  poderes  mágicos.  A  través  de  estos  métodos,  más  técnicos  que  doctrinales,  se  persuadió y convirtió a mucha gente, lo que, por supuesto, legitimó su empleo. La  nueva doctrina se propagó por villas y pueblos rurales asimilando y aprovechando  las manifestaciones colectivas indígenas y provocando sobre ellas un proceso de  conversión. Por mediación de las fiestas populares el budismo se fue imponiendo  y  creando  nuevas  celebraciones,  especialmente  las  comidas  vegetarianas,  chai,  una  innovación  introducida  por  los  banquetes  budistas  ya  que  los  festivales 94  tradicionales  chinos  se  caracterizaban  por  un  abundante  consumo  de  carne  de  cerdo,  pollo  o  pescado.  Muchos  santuarios  se  transformaron  en  lugares  de  culto  del  Buda,  sobre­imponiéndose  a  los  espíritus  locales  y  absorbiéndolos,  y  otros  nuevos surgieron por respeto a las hazañas de los grandes monjes. Se manifiesta  así, una vez más, la capacidad de la nueva doctrina de desplegar un abanico de  posibilidades y formas para todos los gustos y necesidades. Sociedades secretas  y  asociaciones  cultuales,  como  nuevas  fórmulas  de  vida  social,  vincularon  a  clérigos y laicos. La finalidad de tales agrupaciones era crear bendiciones chien­fu,  a  través  de  prácticas  de  acciones  piadosas,  realizar  esculturas,  acondicionar  cuevas,  organizar  festivales  y  recitar  suttas.  Ciertos  grupos  cultuales  indígenas  acabaron transformándose en asociaciones budistas, en especial los que ofrecían  sacrificios al dios de la Tierra 80 . Según la tradición, la primera de estas sociedades  apareció cuando Hüi­yuan creó, en el siglo V, la “Asociación del Loto Blanco” ( po­  lien  ),  compuesta  por  religiosos  y  laicos  que  debían  recitar  el  nombre  del  Buda,  nien­fo. No obstante, no sería hasta los siglos VI y VII, cuando estas agrupaciones  empezaron a proliferar.  Debemos apuntar que la cohesión socio­política que el budismo generó en China  tuvo, en ocasiones, una naturaleza más demagógica que caritativa y religiosa per  se.  No  obstante,  el  medio  estrictamente  religioso  se  usó  claramente  como  herramienta  de  unión:  las  grandes  familias,  fundadoras  de  muchos  centros  de  culto en el campo y en los pequeños pueblos, asociaban con ellos al campesinado  a través de sus cultos privados, mientras que los agricultores veían estos lugares  de adoración como centros de vida religiosa comunal. Las clases altas mostraban,  por mediación del budismo, el prestigio del que debían gozar frente a los humildes;  sin embargo, este fervor religioso entre nobles y aristócratas no impidió el empleo  de  la  nueva  fe  en  beneficio  e  interés  propio.  De  esta  manera,  no  es  exagerado  decir  que  algunos  de  los  más  fieles  seguidores  del  budismo  en  China  también  fueron los que más provecho sacaron de él y más influyeron, directamente, en su  lento declive desde época Sung y Yuan en adelante.  80  Íbidem, pp. 260­261. 95  Uno de los aspectos más discutibles y apasionantes del budismo en China es su  relación cultural con el taoísmo, a la cual dedicaremos los próximos párrafos. Las  superficiales  analogías 81 que  los  taoístas  pretendieron  ver,  en  el  seno  de  las  primeras  traducciones,  con  los  conceptos  y  términos  extranjeros,  responden,  principalmente, al interés autóctono de refrendar ideas y especulaciones propias y  a  una  noción  de  pretendida  superioridad  de  la  cultura  tradicional  china  sobre  la  doctrina foránea. No creemos que tal forzada vinculación haya podido estar en la  base  del  triunfo  apoteósico  del  budismo.  El  fundamento  de  las  semejanzas  pudo  estar  en  algunas  leyendas  que  convertían  a  Buda  en  discípulo  de  Lao  Zi.  Partiendo de un relato popular en el siglo III a.C., Wang Fu, en una obra titulada  “Libro de la conversión de los bárbaros por Lao Zi” (Laozi huahu jing), habla de la  marcha del ideólogo del taoísmo hacia el oeste y de la conversión del rey de los  bárbaros  occidentales,  con  lo  que  Lao  Zi  se  convertía,  automáticamente,  en  el  instructor supremo de la corriente nativa. La diferencia con el budismo estaría en  que  éste  fue  predicado  por  maestros  de  inferior  rango  y  sería  una  defectuosa  comprensión  de  la  doctrina  taoísta  por  parte  de  los  pueblos  bárbaros  no  chinos,  por supuesto, considerados menos cultos. En la “Disertación sobre los bárbaros y  los  chinos” (Yixia  Lun),  obra  de Gu  Huan,  del  siglo  V,  se  enfatiza la  superioridad  del taoísmo sólo porque es chino, y se sobreentiende una hermandad entre ambas  corrientes, aunque los extranjeros recibirían una doctrina incompleta, el budismo,  debido  a  su  incompetencia  y  mayor  ignorancia.  Tal  defensa  nacionalista  o  culturalista  debió  verse  acelerada  precisamente  con  la  penetración  búdica,  en  tanto  que  la  nueva  fe  se  dirigía  a  ámbitos  semejantes  a  los  captados  por  los  taoístas, y de esta  manera, podía llegar a ser, como efectivamente fue, una  muy  dura  competencia.  La  complejidad  filosófica  budista  calaría  inicialmente  en  ciudades  y  ambientes  mercantiles  mientras  los  aspectos  devocionales  y  rituales  llamarían  la  atención  popular  con  celeridad,  con  más  intensidad  que  la  que  el  ámbito  taoísta  nativo  podía  esperar  y  consentir.  En  este  sentido,  aunque  hubo  unas pocas influencias mutuas, principalmente prácticas, la fuerza y riqueza de la  81  El empleo de la terminología taoísta vinculada con la budista se llamó “método de analogía” o “conceptos  hermanados”, Ke­yi; cf. Zürcher, E., The Buddhist conquest ..., Op. cit.,  en nota 57,  pp. 12­13, 184 y 187. 96  extraña doctrina fue mucho más influyente sobre el taoísmo que el caso contrario,  y  la  supuesta  simbiosis  sincrética  que  entre  ambos  se  habría  producido,  a  pesar  de  sus  notables  e  irreconciliables  diferencias  religiosas,  debe  ser  retenida  en  un  marco genérico de aportes budistas sobre el taoísmo.  La  poca  fiabilidad  de  las  primeras  traducciones,  plenas  de  interpolaciones,  interpretaciones  subjetivas  y  glosas  de  diverso  tipo,  que  falsearon  la  originalidad  del  texto  y  generaron  una  enorme  confusión  y  mezclas  conceptuales,  y  en  las  cuales  participaron  activamente  taoístas  como  asistentes  de  los  equipos,  estuvo  en la base de la errónea idea de ver el budismo como una versión de la tendencia  nativa,  aunque  hubiese  ligeras  semejanzas  superficiales.  El  hecho  de  que  los  chinos partieran de su fundamento conceptual taoísta y se basaran en él, y que los  misioneros  budistas  tuvieran  que  vivir  y  predicar  en  ambientes  bajo  el  control  de  maestros de dicha filosofía, explica el inicial interés defensivo en solapar la nueva  fe,  considerada  rápidamente  una  amenaza,  aunado  con  un  posterior  intento  de  refrendar, en vista de su riqueza, los fundamentos ideológicos taoístas o de cubrir  algunas  lagunas  de  carácter  religioso  y  metafísico.  En  el  fondo  se  pudo  traslucir  cierta  indefensión  y  sentimiento  de  inferioridad  ante  los  presupuestos  de  la  fe  foránea.  De  este  modo,  se  fuerza  una  identificación  bastante  apresurada  y  libre,  complicada,  además,  por  la  lejanía  lingüística  existente  entre  el  sánscrito  y  el  chino. Bodhi,  Iluminación  del  Buda,  se igualó  con la  obtención  del  Tao; arhat,  se  tradujo por zhenren, “Hombre Real”, título de jerarquía de los Inmortales taoístas,  y  Nirvana,  existencia  incondicionada,  vacío,  objeto  de  la  salvación  o  Realidad  Verdadera,  se  convirtió  en  wu­wei,  no­intervención,  modo  de  actuar  de  los  principales  Inmortales.  Las  primeras  traducciones  fueron  vistas  más  como  una  temática  potencialmente    interesante  al  taoísta  que  un  acercamiento  a  las  ideas  centrales  del  budismo,  sobre  todo  en  lo  concerniente  a  los  libros  de  moral  y  meditación, y quizá respecto a ciertas referencias al paraíso o Tierra Pura. Estos  temas  inicialmente  traducidos  se  referían  a  diversos  aspectos  que  llamaban  la  atención a los taoístas como seguidores de una religión personalizada y no tanto  al doctrinario de la nueva fe. Es por eso que no podemos suscribir la idea tendente  a  hacer  de  esta  religión  nativa  una  ayuda  esencial  a  la  expansión  budista.  De 97  hecho,  su  triunfo  se  debió  a  ciertas  virtudes  internas,  ya  mencionadas,  y  no  a  lo  que los taoístas hicieron por ella, y es por ello que, con el tiempo, los seguidores  de  las  enseñanzas  del  Buda  se  desmarcarán  y  no  habrá  prácticamente  ninguna  identificación  doctrinal.  Se  produjo,  por  consiguiente,  un  proceso  de  cauteloso  rechazo  defensivo  inicial,  y  después  un  reconocimiento  bastante  explícito  de  las  ventajas  intelectuales  y  doctrinarias  de  la  nueva  fe.  En  esta  valoración  hubo  un  alto índice de interés complementario por parte taoísta y una latente, pero discreta  curiosidad  intelectual  que  ayudó  poco  a  la  consolidación  del  budismo,  cuyo  progreso  dependió  mayormente  de  sus  desarrollos  evolutivos  internos  y  sus  capacidades auto­adaptativas.  El  interés  taoísta  respondía,  por  lo  tanto,  a  un  proceso  de  reafirmación  de  sus  propios principios y de esfuerzo por comprender y asimilar, en lo posible, una serie  de conceptos e ideas que ignoraban, disponiendo en la práctica, por consiguiente,  con  escasas  posibilidades  de  poder  transformar  sus  componentes.  La  intención  era  forzar  a  la  fe  foránea  a  expresarse  y  así  entenderla  y  aprovecharla  en  beneficio propio, no a explicarla en función taoísta. No es casual que entre el siglo  I a.C. y el I de nuestra era, momento de inicio de la penetración budista en China,  hubiese un renacer del taoísmo, el Hsuan­hsueh o Neo­taoísmo, una reorientación  mucho  más  metafísica  y  cercana  a  las  ideas  extranjeras.  Se  podría  plantear  la  posibilidad de que ambas corrientes hubieran desarrollado las mismas tendencias  intelectuales, pero hay que recordar y tener en cuenta que la metafísica budista y  su enseñanza básica, purificar la mente para desprenderse de las ataduras de la  vida  mundana,  ilusoria  e  irreal,  existió  en  sus  inicios,  en  su  génesis,  en  un  momento en que el taoísmo no elucubraba sobre este sentido del devenir vital. La  última realidad, que trae una armonía universal, con la idea de no­ser ( wu­wei ) en  su fundamento, es, realmente, una especulación nativa tardía.  El Ke­yi, que parecía un método especializado para iniciar en el budismo a la clase  media, ya versada en las ideas confucianas y en el taoísmo, pudo tener una mayor  intención  de  reafirmación  de  ideales  preconcebidos  que  de  conocimiento  de  las  profundas  referencias  budistas.  Este  denodado  interés  parece  que  estuvo  repartido a dos bandas: la reafirmación de ideas propias, tradicionales chinas, y de 98  ahí  la  consideración  de la  nueva  fe  como  una  versión  taoísta,  y  el  conocimiento,  entendimiento,  asimilación  y,  finalmente,  uso  de  algunos  de  los  fundamentos  y  presupuestos doctrinales budistas. Cuando esto aconteció, la afición manifestada  en  las  peregrinaciones  y  viajes  a  las  fuentes  originales,  relanzó  el  budismo  y  lo  desmarcó rápida y totalmente del taoísmo. Un discípulo de Kumarajiva del siglo V,  Flui­yu,  condenaba  el  sistema  de  analogías  porque  favorecía  la  consolidación  taoísta  y  frenaba  un  tanto  a  la  fe  extranjera 82 .  La  idea  de  conocer,  loable  y  comprensible,  aparecía,  pues,  relacionada  con  la  del  refrendamiento  y  reafirmación  de  conceptos  ya  tradicionales,  aunque  fuese  en  razón  de  una  vinculación forzada, superficial y, muchas veces, casi metafórica, circunstancial.  Las  traducciones  de  los  textos  budistas,  elegidas  por  los  ambientes  taoístas  con  intenciones  propias  y  para  configurar  nuevas  prácticas,  pronto  empezaron  a  mostrar las grandes diferencias entre ambas doctrinas, disipándose en pocos años  las iniciales  semejanzas.  El  budismo,  consciente  y  seguro  de  sí  mismo,  no  quiso  seguir  siendo  confundido,  ya  que  podía  desarrollar,  como  así  hizo,  sus  propios  contenidos  y  triunfar  con  ellos.  La  mayor  facilidad  de  las  prácticas  religiosas  extranjeras atrajo a muchos de los que sufrían las dificultades y complicaciones de  las  taoístas,  con  lo  que  la  nueva  doctrina  acabaría  ganándole  la  mano  a  la  tradición  autóctona  en  su  propio  territorio.  Universalismo,  compasión,  tolerancia,  salvación  para  todos  y  un  camino  espiritual  y  religioso  menos  difícil  y  largo,  favoreció  la  victoria  budista  y  trajo  consigo  el  consiguiente  reconocimiento  popular 83 .  El  predominio  de  lo  búdico  y  su  influjo  en  los  cimientos  ideológicos  y  conceptuales  y  en  el  organigrama  filosófico  e  institucional  taoísta  es  muy  abundante. Los Budas trascendentes y bodhisattvas originaron en el taoísmo unos  seres,  los  Venerables  Celestes,  Tianzun,  con  su  mismo  papel  de  salvadores  y  maestros,  en  tanto  que  las  ceremonias  locales  adoptaron  la  costumbre  de  prosternarse ante las Tres Joyas, el Dao, los Libros Sagrados y la Comunidad de  los  Fieles,  a  semejanza  de  las  prácticas  budistas.  El  Canon  taoísta  se  82  Véase  Lahiri,  L.,  “Interpretation  of  Buddhist  terminology  at  the  background  of  Chinese  traditional  thoughts”,  transcrito por Lien­Hoa en www. Buddhismtoday.com/ html., 1999,  pp.4­5.  83  Revísese  al  respecto,  Maspero,  H.,  Taoísmo  y  religiones  ...,  Op.  cit.  en  nota  64,  pp.  276­277.  El  triunfo  depende de la masa de fieles que se logre atraer, carrera competitiva en la que el taoísmo perdió claramente.  De ahí su interés por “adueñarse” de la nueva doctrina y casi convertirla en una escuela derivada. 99  contemplaba  en  Tres  Profundidades,  Sandong,  en  imitación  directa  de  las  Tres  Cestas ( Tipitaka­Sanzong) de las escrituras pali, y ciertas ideas y personajes de  la  fe  foránea  parecen  haber  influido  en  la  conformación  del  panteón  del  taoísmo  religioso. Del mismo modo, la casilla central de las nueve en que se divide uno de  los Campos de Cinabrio del cuerpo humano  es llamada Nirvana. El sabio taoísta  del  siglo  V,  T’an­luan,  vinculó  ambas  tendencias  a  través  de  las  prácticas  meditativas,  completando  el  método  visualizador  nativo,  que  vislumbra  los  diferentes  dioses  internos  del  cuerpo  humano  que  rigen  cada  órgano,  con  prácticas contemplativas e introspectivas del budismo 84 . Éste inspiró, por lo tanto,  las  visualizaciones  que  se  describen  en  el  ritual  meditativo  taoísta.  Del  mismo  modo,  la  invocación  con  cantos  del  Buda  ayudó  a  concretar  los  ensalmos  autóctonos,  de  manera  que  con  la  recitación  de  su  nombre  se  podía  alcanzar  salud física. Por clara intermediación budista se convirtió, ya desde época Han, a  Lao  Zi  en  una  divinidad  que  viene  a  salvar  a  la  humanidad  mediante  la  predicación, como hizo el Buda Sakyamuni, y por eso se le consideraba el Cuerpo  del  Dao,  daoshen,  expresión  semejante  al  Cuerpo  de  Ley  búdico,  Dharmakaya  (fashen). Lao Zi se imaginaba, por consiguiente, como la Quietud Total y Pura de  la Vacuidad.  Desde  la  etapa  dinástica  Han,  los  taoístas,  emulando  el  carácter  búdico  de  donación,  comenzaron  a  realizar  obras  benéficas  y  piadosas,  a  cuidar  pobres  y  huérfanos y a solicitar limosna. Igual que establecía la nueva fe, el taoísmo admitió  la necesidad de renacimientos o condenas infernales para todos los pecadores. El  ritualismo  chino  adoptó,  en  buena  medida,  una  serie  de  mitos  indios  sobre  los  sacrificios  redentores  que llevaban  a  cabo  personajes  heroicos  del  Mahayana:  el  auto­sacrificio  o  auto­inmolación  suicida  por cremación  para  paliar los  efectos  de  catástrofes,  epidemias  o  hambrunas.  Incluso  hasta  las  obras  que  inspiraron  los  movimientos  rebeldes  campesinos  de  época  Han,  particularmente  los  Turbantes  Amarillos,  como  el  caso  del  Libro  de  la  Gran  Paz,  T’ai­p’ing  ching,  muestran  84  Cf. Corless, Roger, J., “T’an­luan: Taoist Sage and Buddhist Bodhisattva”, en Buddhist and Taoist Practice  in Medieval Chinese Society, ed. David W. Chappell, Hawaii, Hawaii UP, 1987, pp. 36­48, en especial, pp.  36­38. 100  rastros definidos de los ideales doctrinales que el Tathagata diseminó al viento. De  esta  manera,  a  lo  largo  de  los  siglos  V  y  VI  las  insurrecciones  tuvieron  una  inspiración  budista.  La  nueva  y  extraña  fe  planteaba  en  China  un  abanico  de  posibilidades  adaptativas  e  influyentes:  en  el  norte  adoptando  formas  institucionales,  y  en  el  sur,  estableciendo  mecanismos  más  personales  sobre  letrados  y  aristócratas.  Esta  particularidad  no  incidió  en un  proceso de  desunión,  sino en la reafirmación de una gran unidad espiritual y universal, a cualquier nivel,  que ayudará a la unificación política que construirán los Sui y T’ang.  No  debemos  olvidar  que  el  taoísmo  no  tuvo  un  corpus  doctrinal  ni  prácticas  sistematizadas  por  una  revelación  externa,  y  por  todo  ello  es  comprensible  que  viese con buenos ojos la posibilidad de acomodarse al budismo y rellenar algunas  de  sus  lagunas.  De este  modo,  aprovechó  vocablos  y  expresiones  de la  filosofía  búdica  para  explicar  algunos  de  sus  procedimientos  místicos,  en un proceso  que  asemeja  cierta  “budización”  a  partir  de  algunos  préstamos.  El  taoísmo  creció  dogmática  y  metafísicamente  con  la  fe  extranjera,  hasta  el  punto  que,  en  época  T’ang,  su  clero  era  análogo  al  budista,  y  sus  templos  se  elevaban  siguiendo  los  patrones de sus monasterios.  El  budismo,  como  una  religión  que  ofrecía  una  vía  de  evasión  que  cualquiera,  independientemente  de  su  entorno  social,  podía  practicar,  encontró  seguridad  en  China  y  se  convirtió  en  la  doctrina  que  podía  colmar  aquellas  carencias  que  sus  rivales,  taoístas  y  confucianistas,  no  podían  cubrir.  El  chino  interesado  por  la  religión  del  Buda  se  vio  atraído  por  las  nuevas  fórmulas  que  ésta  evocaba  para  alcanzar  poderes  sobrenaturales,  la  inmortalidad  y  la  salvación,  observando  que  podía ser un complemento más extenso y general a las ideas taoístas sobre estos  tópicos. Cuando se empezó a comprender el largo alcance de las ideas abstractas  del  budismo,  se  percibió  que las  mismas  podían  solventar  carencias  del  taoísmo  religioso  y  filosófico.  La  fe  extranjera  podía  ofrecer  visiones  profundas  sobre  la  naturaleza del mundo y de sus criaturas, transmitiendo un principio mahayánico de  doble verdad, las menores e irreales, y la única verdadera y auténtica, que darían  pie a una superestructura espiritual que explicaba y justificaba la infraestructura de  las  creencias  populares  locales  taoístas.  Las  nuevas  ideas  enriquecían  y 101  modificaban  las  autóctonas,  budizando  muchas  nociones  taoístas  mientras  se  adaptaban, sin perder su esencia, a las variadas necesidades locales:  “ ...  le succès  que les idées  bouddhiques rencontraient apures  des taoïstes:  Loin  de  contredire  leur  doctrine,  celles­ci  la  complétaient,  et  l’enrichissaient  (  ...)  les  notions taoïstes se chargeaient d’un contenu bouddhique ... “ 85 .  Las novedades explicitadas por el budismo serían una útil herramienta para ganar  terreno a los taoístas. Gracias a sus aportes, se produce una profundización en los  análisis  psicológicos  y  en  una  ética  universal,  y  se  establece  una  doctrina  escatológica  de  salvación  fuera  de  la  familia,  mucho  más  cósmica,  que  acabará  siendo la predominante frente a la tradicional ética familiar y ciudadana. Perseguir  metas inabarcables, ultramundanas e intangibles se convirtió en una finalidad que  superaba el encajonado marco de la sociedad y la búsqueda de su bienestar. Una  nueva concepción espacio­temporal, cósmica, infinita, más allá de los límites de la  vida  humana,  empezó  a  revelarse  como  un  marco  referencial  que  superaba  la  limitada  idea  finita  autóctona  enmarcada  en  generaciones  o  eras  políticas 86 .  El  budismo  y  la  cultura  india  y  centro­asiática  que  trajo  consigo,  abrió  una  nueva  dimensión  en  la  vida  mental  y  cultural  china.  Al  natural  y  lógico  proceso  de  adaptación  foránea  a  una  nueva  civilización,  se  sumó  en  un  elevado  grado,  una  budización culturizante del ámbito chino.  La fe que predicó el Tathagata acabó moldeando, con sus nuevos conceptos y su  propio  vocabulario,  un  neo­taoísmo  en  el  cual  algunos  de  sus  seguidores  se  hicieron  budistas  para  predicar  y  expandir  una  fe  entendida,  finalmente,  como  superior  por  muchos.  Como  la  doctrina  extranjera  generó  un  mayor  auge  especulativo al pensamiento chino, muchos literati se convirtieron y la propagaron,  especialmente  entre la  aristocracia  del  sur 87 . Chih­tun,  un  monje  sureño  del  siglo  IV,  establece  ciertas  innovaciones  filosóficas  fundamentales  en  el  pensamiento  chino,  invistiendo  a  la  noción  naturalista  china  Li,  orden,  de  un  nuevo  sentido  metafísico a partir de la filosofía Mahayana, desde la cual adquirió el significado de  85  Arvon, H., Op.cit, en nota 17, p. 104.  Cf. Wright, A.F., Buddhism in ..., Op. cit., en nota 44,  en especial,  pp. 33­35.  87  Véase Demiéville, P., “La Pénetration du Bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise”, Cahiers  d’histoire mondiale, III, 1956,  pp. 20­41,  en concreto, 23­24 y 27­28. 86  102  principio  absoluto  trascendental  como  opuesto  a  los  datos  empíricos  de  la  experiencia. Las ligeramente distintas formas de salvación entre el Hinayana y el  Gran  Vehículo,  la  primera,  prescribiendo  una  larga,  difícil  y  personalizada  acumulación  de  méritos  para  lograr  la  Iluminación,  y  el  segundo,  ofreciendo  la  ayuda de Budas y boddhisattvas y una ruta más fácil y cómoda hacia la Budeidad,  provocaron  que  el  budista  chino  sintiera  la  presencia  de  dos  senderos  de  liberación, dos vías de Verdad, la gradual, chien, una aproximación a la Realidad  Última a través del análisis y el largo y concienzudo estudio, y la súbita, tun, una  forma  de  aprehender  la  Realidad  por  mediación  de  una  visión  repentina  y  completa, ésta última pronto asociada a la tradición taoísta. Tal polarización sería  un elemento de controversia dentro de la escuela Chan ( vid infra ).  Uno  de  los  ámbitos  de  pensamiento  que  el  budismo  fomentó  y  enriqueció  en  China fue el debate filosófico, la proliferación de discusiones sobre determinados  temas abstractos metafísicos y éticos entre, normalmente, representantes de la fe  del Buda y del taoísmo. Los budistas propiciaron estos enfrentamientos dialécticos  en los salones de los templos, que desde ese instante, empezaron a acompañar a  los  debates  privados  y  seculares  chinos  llamados  qingtan.    Aunque  muchas  contiendas fueron usadas por los gobernantes para legitimar su reinado y dinastía,  y  su  resultado  podía  decidirse  según  la  orientación  religiosa  o  filosófica  del  monarca,  la  mayoría  contempló  un  triunfo  de  la  doctrina  foránea.  Es  el  caso  del  celebrado en la Academia Imperial hacia 624 o 625, donde el budista Hui Cheng  puso  en  evidencia  al  taoísta Li Chungging  al  preguntarle  si  había  o  no  algo  más  grande  que  el  Tao,  y  no  supo  que  responder,  o  el  llevado  a  cabo  en  705  al  respecto  de  la  supuesta  autenticidad  del  antiguo  texto  “Laozi  convertidor  de  los  Bárbaros”  ( Laozi huahu  jing  ),  según  el  cual,  el  sabio  taoísta,  en  un  proceso  de  peregrinación  hacia  occidente  y  conversión,  sería  la  fuente  primordial  de  las  enseñanzas  budistas.  (  vid  supra  ).  Demostrada  su  falsedad,  el  emperador  Gao  Zong  ordenó  quemar  toda  copia  del  texto  espúreo 88 .  A  pesar  de  los  continuos  88  Cf.  Ran,  Yunhua  ( trad.), A  Chronicle  of  Buddhism in  China  581­960 A.D.:  Translations  from the  Monk  Chih­p’an’s  Fo­tsu  T’ung­chi,  Santiniketan,  Visva­Bharati,  1966,  pp.  21  y  22;  y  Forte,  A.,  Political  Propaganda and Ideology in China at the end of the Seventh Century, Istit. Univ. Orientale, Roma, 1976, pp.  88­93. 103  triunfos de la doctrina extranjera, en muchas de las confrontaciones debatidas se  ubicaba,  partiendo  de  un evidente  sentimiento  de inferioridad  y de  discriminación  religioso­intelectual,  a  confucianos  y  taoístas  en  lugares  preeminentes.  En  los  siglos VIII y IX, los debates estaban ya claramente sometidos a los caprichos del  emperador  y  a  sus  preferencias  ideológicas,  y  quizá  por  este  motivo,  y  para  compensar algunos de los logros budistas, siempre retenidos como “foráneos”, en  713  el  emperador  Xuan  Zong 89  proclamó  la  unidad  y  la  verdad  de  las  tres  doctrinas,  consideradas  como  un  fundamento  de  la  religiosidad  popular  china  posterior.  Uno  de  los  más  discutibles  criterios  referidos  a  la  relación  del  budismo  con  el  sustrato  cultural  chino  en  general,  y  el  taoísta  en  particular,  es  el  defendido  en  ciertos  sectores  de  la  historiografía  al  respecto  de  reseñar  que  todas las  ideas  y  desarrollos  budistas  que  llegan  a  China  se  encontraban  presentes  en  el  ámbito  filosófico  nativo,  y  que,  por  lo  tanto,  influirían  en  las  disposiciones  foráneas,  negándoles  a  éstas,  indirectamente,  cualquier  originalidad,  y  en  relación  a  la  forzada vinculación entre los presupuestos locales y aquellos búdicos. La idea de  que  únicamente  las  elucubraciones  nativas  generarían  una  adaptación  del  budismo  a  la  mentalidad  china,  sin  contemplar  ningún  proceso  contrario  complementario,  y  que  la  inicial  y,  ulteriormente  indetenible,  popularidad  de  la  fe  del  Tathagata  se  debe  a  que  se  entendieron  sus  preceptos  sólo  a  la  luz  del  pensamiento taoísta de Laozi y Chuang Tzu, es exagerada, parcial e irreal. Como  respuesta  debemos  señalar  que  todo  aquello  que  se  presupone  exclusivamente  chino,  está  presente  en  la  metafísica  india,  y  que  la  superficial  vinculación  de  términos taoístas y budistas, si bien pudo ayudar indirectamente la penetración de  la  fe  del  Buda,  benefició  principalmente  al  taoísmo,  que  tomó  prestadas  nuevas  ideas  y  conceptos  que  completaban  los  suyos  y,  de  alguna  forma,  ratificaban  ciertos  preceptos  propios  y  sus  carencias.  Llegar  a  aseverar  que  la  visión  repentina  de  la  Iluminación  se  justifica  por  la  proclividad  china  más  que  por  la  autoridad  de los textos  sánscritos, es  forzar una  asimilación  desde  una  visión  de  89  Garret,  M.M.,  “The  “Three  Doctrines  Discussions”  of  Tang  China:  Religious  debate  as  a  rhetorical  strategy”, Argumentation & Advocacy, vol. 30, nº 3, 1994,  pp. 150­161,  concretamente,  pp. 156­157. 104  superioridad  cultural  y  de  localidad  frente  a  una  doctrina  foránea,  cuando,  en  realidad,  el  carácter  súbito  de  la  Iluminación  era  concebido  como  el  grado  más  perfeccionado de alcanzar la Budeidad en India. ¿ Por qué debemos suponer que  fue  la  influencia  local  la  que  determinó  una  u  otra  postura  ?;  ¿  será  porque  el  budismo es “extraño” y llega desde fuera ?. En definitiva, es improcedente y muy  arriesgado  afirmar  que  China  haya  provisto  “la  súbita  Iluminación  de  un  fin  incondicional” 90 .  El  carácter  conservador  de  las  comunidades  humanas  y  de  las  culturas,  máxime  de  una  milenaria  y  tradicionalista  como  la  china,  no  impide  ni  limita la penetración y el triunfo de una cultura totalmente extraña, sino que, como  es este el caso, el carácter y la fortaleza del recién llegado y el interés despertado  debido a una gran cantidad de nuevas ideas que son vistas como complemento a  otras ya existentes, postulan una clara y determinante integración e influencia. Sin  negar  una  progresiva  sinización  de  algunos  aspectos  de  la  cultura  budista,  cuya  mayor  y  principal  desventaja  fue  el  ser  extranjera  y  mantener  mucho  tiempo  esa  etiqueta, es impensable obviar una rápida, creciente y contundente budización de  las estructuras culturales chinas 91 .  Ni siquiera el claro carácter multicultural y pluralista del ámbito religioso chino, que  además  no  es  exclusivo,  y  que  abre  la  posibilidad  individual  y  colectiva  de  tener  varias religiones, de ser fiel a varios credos sin necesidad de ser converso de uno  o  de  todos,  se  libró  del  espectro  budista  que  potencia  esta  liberalidad  y  que  ausenta  el  exclusivismo  radical  como  es  entendido  entre  las  religiones  monoteístas. El budismo es capaz de provocar, por sí mismo, la inclusión en él de  otras creencias, y de destacar su trascendentalidad sobre la mundanidad taoísta y  confucianista,  cubriendo  muchas  lagunas  del  pensamiento  chino  tradicional 92 .  La  fe del Tathagata tuvo que ganarse un sitio y ser capaz de convivir al mismo nivel  90  Whalen Lai, “Sinitic speculations on buddha­nature: The Nirvana school ( 420­589 )”, Philosophy East and  West, 32, 2, 1982,  pp. 135­149; en particular,  p. 138. La traducción es nuestra.  91  Véanse  al  respecto  las  controvertidas  ideas  reflejadas  por  Yi­jie,  T.,  en  “The  Development  of  Chinese  Culture:  Some  Comments  in the  Light  of  the  Study  of  the  Introduction  of  Indian  Buddhism in  China”,  pp.  261­275,  en  especial,  pp.  261­265,  en  Shinohara,  K.,  /  Schopen,  G.,  From  Benares  to  Beijing.  Essays  on  Buddhism and Chinese Religion, Mosaic press, Oakville, 1991.  92  Cf.  Greel,  H.G.,  Chinese  Thought  from  Confucius  to  Mao  Tse  Tung,  Univ.  of  Chicago  Press,  Chicago,  1953, pp. 197 y ss.; revísese, asimismo, Li, Chenyang, “How Can One Be A Taoist­Buddhist Confucian?. A  Chinese  Illustration  of  Multuple  Religious  Participation”,  International  Review  of  Chinese  Religion  &  Philosophy, vol. I, 1996, pp. 29­66, en concreto, p. 32 y 43. 105  en las mentes chinas hasta coexistir abiertamente con las ideologías autóctonas.  Su  papel  en  esta  idea  de  “complementariedad”  es  esencial.  Tuvo  que  imponer  criterios,  enraizarlos  y  finalmente,  conseguir  un  respeto  como  corriente  foránea,  extraña al pensar nativo. Debe matizarse y superarse, por lo tanto, la idea de que  la  continentalidad  china 93  haya  permitido,  haciendo  gala  de  grandes  dosis  de  bondad y superioridad cultural, la consolidación de elementos extraños y foráneos,  cuando la realidad histórica nos demuestra que nuevos y complejos esquemas de  conocimiento y compasión anidaron en las mentes nativas por su propio carácter,  aunado  al  interés  particular  local,  invadiendo  fulgurante  y  profundamente  la  mentalidad  china.  La  consideración  de  esta  mentalidad  como  tendente  a  la  unicidad  holística  y  a  la  continentalidad,  parece  sugerir  una  cultura  que  busca  cerrarse sobre sí misma, lo que, de ser taxativamente cierto, hubiera impedido no  sólo  la  llegada  del  budismo  u  otros  influjos  religiosos  mucho  menos  relevantes,  sino su arraigamiento hasta formar parte integrante de la civilización autóctona, y  hubiera supuesto también, un estado de aislamiento e impermeabilización frente a  cualquier contacto, cultural o comercial, con el resto de Asia e incluso de Europa  que, como sabemos, no aconteció.  La  superioridad,  en  muchos  aspectos,  de  la  cultura  budista  india  sobre  la  tradicional china, evidenciada en especial a partir de los escritos y traducciones de  Kumarajiva,  señalaban  claras  diferencias  entre  ambas  mentalidades,  muchas  de  las  cuales  se  superaron  por  un  efecto  de  indianización  de  la  cultura  local,  como  bien  recoge  el  Hongming  ji,  del  período  de  las  Dinastías  septentrionales  y  meridionales,  entre  420  y  589.  Aunque  los  clásicos  chinos  hacen  mención  de  la  sabiduría,  que  se  entiende  como  la  traza  y  no  la  esencia,  y  que  implica  que  los  sabios  nazcan  y  no  se  hagan,  no  alcancen  la  sabiduría,  fue  el  budismo  el  que  aportó  la  idea  de  su  adquisición  como  aprendible  a  través  de  un  entrenamiento  propio.  El  dinamismo  taoísta  del  ser  y  el  no­ser  como  proceso  vivo,  acabaría  93  Inada, K.K., “The Chinese Doctrinal Acceptance of Buddhism”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 24, 1,  1991, pp.  5­17,  en  particular,  pp.  14­15. La  idea  que  percibe  al  budismo  como  una  fe  agresiva  que  tuvo  la  inclinación de atacar las ideologías nativas cuando entró en contacto con ellas en China, es inconsistente y no  se relaciona con el proselitismo pacífico de la doctrina. Desavenencias y ataques a lo tradicional fueron vistos,  en especial, por el confucianismo. Véase al respecto, Yi­Jie, T., “The Relationships between Traditional and  Imported  Thought and Culture  in  China:  From  the  Standpoint  of  the  Importation  of  Buddhism”, Journal  of  Chinese Philosophy, 15, 1988, pp. 415­424,  en especial, pp. 416­417. 106  modelándose  en  términos  y  claves  búdicos  en  manos  de  ciertos  neo­taoístas  como  Wang  Pi,  que  vivió  en  el  siglo  III  y  que,  haciendo  gala  de  gran  agudeza  metafísica, puso las bases del pensamiento chino que consiguió acomodarse a las  doctrinas  y  principios  de  la  fe  del  Tathagata.  A  través  de  comentarios  como  el  referente a que todos los seres se originaron desde el no­ser o que el Tao produce  y  completa  las  cosas  sin  forma  ni  nombre 94 ,  se  acercó  indefectiblemente  a  la  metafísica  Mahayana,  de  gran  desarrollo  y  popularidad  en  China.  El  más  preeminente  taoísta  que  se  convierte  en  budista,  Seng­Chao,  que  vivió  entre  el  siglo  IV  y  V,  llega  a  reconocer  la  superior  percepción  búdica  de  la  experiencia  ordinaria  como  forma  dinámica  de  la  metafísica,  y  a  vincular,  sutilmente,  la  asociación entre wu, no­ser y k’ung, vacío. En este sentido, con la presencia de la  fe del Buda se estableció una nueva vertebración cultural teñida de nuevos aires  que  perdurarán  y  entrarán  a  formar  parte  del  acervo  civilizador  chino.  La  plasmación de nuevas ideas superiores, más elaboradas, y de claras diferencias,  trajo consigo el surgimiento de una serie de trabajos de auto­defensa de la cultura  nativa orientados hacia la labor de denostar la extranjera. Es el caso del Yixia Lun  “Sobre  los  chinos  y  extranjeros”  de  Gu  Huan,  en  donde  se  exhorta  a  seguir  la  moralidad  china liyi,  y  de  ninguna  manera  a  imitar  actitudes  foráneas  tildadas  de  perturbadoras y bárbaras. A la llegada del budismo el taoísmo intentó mostrarse,  en  una  clara  táctica  temerosa  y  defensiva,  como  una  doctrina  forzadamente  superior,  ya  que  al  comenzar  a  entender  la  nueva  fe  del  Buda,  empezó  a  reconocer y apreciar, más o menos veladamente, su solidez y profundidad. En el  siglo  III,  Wang  Fou  falsificó  un  sutra,  “La  Escritura  de  la  Conversión  de  los  Bárbaros”  (  Huahu  jing  ),  donde  Laozi  viajaba  a  occidente  y  convertía  a  los  bárbaros  occidentales  no  chinos  al  budismo,  consignando  esta  fe  como  una  versión  menor  y  dependiente  del  taoísmo  (  vid  supra  ).  Un  pánico incontenible  a  perder terreno e influencias en China, particularmente en el ámbito rural, en donde  tradicionalmente  se  habían  arraigado  con  fuerza,  comenzó  a  atenazar  a  los  94  Véase  Wing­tsit  Chan,  A  Source  Book  in  Chinese  Philosophy,  Columbia  University  Press,  Nueva  York,  1963, pp. 320­322; Inada, K. K., “The Challenge of Buddho­Taoist Metaphysics of Experience”, Journal of  Chinese Philosophy, 21, 1994, pp. 24­47; y Ch’ine, E.T., “The Conception of Language and … Op. cit., en  nota 20, en especial, p. 393. Una diferencia esencial entre el concepto de Tao y Nirvana  es el carácter óntico  que Laozi y Chuang Tzu le dan a aquél, mientras que lo indecible de Nirvana nunca tendrá esa referencia. 107  taoístas  en  las  siguientes  centurias.  El  budismo  se  consideraba  arbitrariamente  como  una  negativa  amenaza,  una  religión  foránea  incapaz  de  adaptarse  a  la  cultura  y  tradición  local,  y  desafiante  de  todos  aquellos  preceptos  de  las  costumbres  autóctonas,  las  únicas  válidas  o,  por  lo  menos  las  más  fiables,  mientras  que  el  taoísmo  era  parte  integrante  de  la  herencia  étnica  nativa,  y  por  consiguiente,  debía  ser  superior  a  la  fe  bárbara.  Tal  superioridad  era,  por  supuesto,  más  étnica,  patriótica  o  “nacionalista”,  que  filosófica,  intelectual  o  metafísica 95 ,  pues  en  realidad  fue  el  taoísmo  quien  más  asimiló  y  copió  del  budismo, creciendo y enriqueciéndose gracias a sus nuevos aportes e ideas.  El  ámbito  civilizador  búdico,  por  lo  tanto,  estimuló  el  desarrollo  posterior  de  la  cultura  nativa  ofreciendo  nuevos  modelos  y  explicaciones  más  satisfactorias  que  las  taoístas  acerca  de  las  situaciones  históricas  que  China  había  sufrido  desde  fines  de  la  época  Han,  e  intentando  asegurar,  sobre  todo,  una  nueva  y  mejor  esperanza  para  el  futuro.  El  budismo  se  injertó,  y  no  por  la  fuerza,  en  los  cultos  rurales, completó conceptos e ideas autóctonas, ofreció consuelos físicos, a través  de  servicios  médicos  u hospicios, y  de  fe,  y generó  beneficios  económicos:  puso  en  cultivo  muchas  nuevas  tierras  por  mediación  de  los  monasterios  y  desarrolló  molinos de agua, prensas aceiteras y manufacturas locales. La fe del Buda nunca  forzó  sus ideas 96  y  opiniones acerca de los conjuntos  culturales  que  se  encontró  en China, y siempre prefirió abocarse a una ortopraxis, mucho más aplicable, que  a  una  seca  y  rígida  ortodoxia  o  a  principios  dogmáticos  severos,  flexibilidad  tolerante  que  le  granjeó  gran  número  de  amigos  y  conversos.  En  resumidas  cuentas,  fomentó  un  crecimiento  cultural  en  China  sin  precedentes,  como  nunca  ningún otro en ese inmenso país en su historia posterior.  En el período inicial de contacto de la doctrina foránea con China, los traductores,  fundamentalmente  monjes  no  chinos  sino  centro­asiáticos  o  indios,  encontraron  graves  problemas  para  llevar  a  cabo  una  transcripción  fonética  de  los  nombres  95  En relación a las  diferencias  entre  ambas  corrientes  es  meritorio  el  trabajo  de  Kohn,  L., Laughing  at the  Tao: Debates Among Buddhists and Taoists in Medieval China , Univ. of Chicago, Chicago, 1996 ( resumen  de Fraseen, B.­H; en Asian Folklore Studies, vol. 55, nº 2, pp. 361­363 ). Véase también Lagerwey, J., Wu­  shang pi­yao: Somme taoiste du Vie siècle, École Française d’Extreme­Orient, París, 1981, en especial, pp.  29­30.  96  Véase al respecto, La Fleur, W., Buddhism: A Cultural Perspective, Prentice Hall Series, Univ. of  Hawai  Press, Hawai, 1989, especialmente, cap. 3,  passim. 108  indios  y  para  captar  la  esencia  de  las  nociones  abstractas  e  ideas  concretas  budistas,  ya  que  los  caracteres  chinos  son  eminentemente  pictográficos  en  su  forma  e  ideográficos  en  su  naturaleza,  y  además      monosilábicos  respecto  a  sus  sonidos, en tanto el sánscrito es alfabético y polisilábico, con una gramática  muy  compleja.  El  chino,  indeclinable  y  sin  una  gramática  verdaderamente  sistematizada, es tendente a lo concreto, mientras que la mayoría de los lenguajes  indios tienen muchas conjugaciones y semánticas de gran riqueza, con lo que su  orientación es hacia lo abstracto. Por si no fuera suficiente, también los conceptos  espacio­temporales son diferentes; los chinos los entienden finitos, con relación a  etapas  políticas,  dinásticas  o  períodos  vitales  de  la  humanidad,  y  los  indios  infinitos,  en  vinculación  con  el  cosmos  más  que  con  unos  límites  terrenos  marcados  por  la  corta  y  efímera  vida  humana 97  (  vid  supra  ).  Aunque  en  un  principio no ayudó demasiado, la creación del canon chino 98  de escrituras budistas  sería, al lado de las manifestaciones estéticas pictóricas y escultóricas, un baluarte  en la difusión de la doctrina y en la influencia sobre la vida social y el pensamiento  religioso y filosófico local.  Aunque  se  emplearon  numerosos  lenguajes  en  la  transmisión  centro­asiática  del  budismo,  fueron  el  Prácrito  gandhárico,  escrito  en  Kharosti,  y  el  Brahmi,  en  su  versión  sánscrita,  quienes  jugaron  un  rol  más  relevante  en  la  introducción  de  la  literatura  búdica  en  toda  el  área  y  en  China.  El  primero  de  ellos,  que  presenta  rasgos  de  lenguas  no  indias,  concretamente  iranios  y  griegos,  se  empleaba  con  profusión  el  el  noroeste  de  India  en  inscripciones  y  recuerdos  de  donaciones  y  dedicaciones  especiales  hechas  al  Buda.  El  segundo,  fue  esencial  en  la  preservación  de  la  doctrina  y  en  su  propagación  al  gran  país  amarillo.  Fue  introducido  en  el  área  de  Asia  central  por  los  sarvastivadinos  hinayánicos,  abundantes  en  Cachemira  y  Gandhara.  Su  estudio  capacitó  a  muchos  eruditos  para  trasladar  los  textos  a  los  diferentes  lenguajes  locales.  Los  fragmentos  de  Agamas,  los  escritos  canónicos  más  antiguos  en  la  región,  fueron  llevados  por  97  Wright, A.F., Buddhism in ..., Op. cit., en nota 44, pp. 30­35 y ss.  Ta­Ts’ang­Ching, “Depósito de Escrituras Mayores”. Incluye traducciones de sutras mahayánicos, Tantras,  Vinayas  y  Abhidhammas  tempranos,  Agamas,  correspondientes  a  los  primeros  Nikayas  y  a  los  Jataka   y  Sastras, tratados de Madhyamika  y Yogacara , y también comentarios a las traducciones, tratados, biografías,  obras de las escuelas chinas, enciclopedias y diccionarios. 98  109  mercaderes y monjes desde ambos lugares. Su compilación se hizo en época de  Kaniska,  y  de  allí  fueron  llevados  a  China,  traducidos  por  eruditos  budistas  emigrados.  La  literatura  indo­búdica  centro­asiática  fue  ampliada  con  nuevos  aspectos por parte de los pensadores locales, muchos de ellos inmigrantes indios  o  estudiantes  en  los  centros  del  subcontinente;  muchos  sutras  del  Mahayana  pudieron  ser,  de  este  modo,  escritos  o  re­editados  en  diversas  regiones  de  Asia  central,  ya  que  algunos  refieren  topónimos  y  lugares  sacros  de  la  zona.  Monasterios  y  donantes  desempeñaron  aquí  un  efectivo  papel  de  preservación,  reconstrucción  y  propagación  de  la  literatura  canónica,  si  bien  tal  efervescencia  cultural  contó,  sin  duda,  con  el  patrocinio  de  los  gobernantes.  Desde  esta  perspectiva, el fondo textual del Buda influiría la literatura maniquea y parta. Asia  central ejerció, así, de gran centro receptor y distribuidor.  Las  primeras  traducciones  en  China  fueron  vagas  y  confusas,  debidas  a  las  diferencias  lingüísticas,  a  las  variadas  formas  de  budismo  introducidas,  a  las  distintas  nacionalidades  de  los  traductores  y,  principalmente,  a  la  forzosa  y  superficial analogía provocada por los ambientes taoístas. Pero, con el tiempo, los  propios  budistas  chinos  introdujeron  cambios  en  el  sistema  doctrinal  nativo,  enriqueciéndolo  y  generalizando  el  uso  de  algunos  caracteres  no  comunes  en  la  escritura. Las abundantes distorsiones acabaron por convencer a los especialistas  para  traducir  los  significados  de  los  nombres  propios,  que  podía  hacer  más  evidente  la  comprensión,  aunque  iba  a  seguir  siendo  complicado  llegar  a  vislumbrar  el  sentido  profundo  de  los  términos  teológicos,  como  Nirvana,  por  ejemplo.  Como  los  paralelos  taoístas  no  podían  transmitir  el  significado  sutil,  se  decidió  mantener  las  palabras  extranjeras  y  transcribirlas  literalmente  en  chino,  intentando,  así,  sin  mucho  éxito,  comprender  esos  presupuestos  y  conceptos  extraños.  Mientras  los  propios  monjes  chinos  no  se  capacitasen  convenientemente,  ayudados  por  religiosos  extranjeros,  y  no  estudiasen  a  salvo  de  ideas  preconcebidas,  no  se  podría  entrever  una  correcta  y  transparente  comprensión  del  magnífico  corpus  textual  llegado  hasta  estas  tierras  del  Lejano  Oriente. Este hecho sólo ocurrió de forma consistente a partir del siglo IV. 110  Si bien las escrituras búdicas más antiguas sufrieron, en el proceso de traducción,  cambios,  alteraciones  y  algunas  adaptaciones  erróneas,  fueron  un  medio  de  entrada de ideas extrañas, conceptos, reglas, imágenes literarias y conocimientos  religiosos que, en buena medida, una vez capturados, se convirtieron en factores  emblemáticos  del  budismo  chino.  No  obstante,  ciertas  ideas,  por  su  dificultad  o  porque en principio se creyeron poco atractivas para el público local o no habían  sido  memorizadas  convenientemente  por  los  budistas  foráneos  centro­asiáticos,  tuvieron  una  aceptación  algo  más  reducida.  Conceptos  como  los  de  impermanencia y causación, la eliminación del deseo o la necesidad de controlar a  través  de  los  ejercicios  psíquicos  los  pensamientos  incontrolados,  entraron  a  formar  parte  del  conglomerado  budista  de  la  etapa  Han,  aunque  no  todos  ellos  gozaron, inicialmente, de un evolucionar práctico o lo hicieron limitadamente. Los  primeros  traductores  centro­asiáticos,  referidos  en  las  fuentes  chinas  como  hu­  seng,  “monjes  bárbaros”  o  sang­men  “practicantes  religiosos”,  pudieron  haber  realizado  transcripciones  del  budismo  a  los  lenguajes  locales,  facilitando  la  asimilación  en  las  comunidades  del  área.  En  China,  aunque  hubo  oficiales  cercanos al gobierno expertos en lenguajes centro­asiáticos que pudieron asistir a  los monjes para que el conocimiento de la fe del Tathagata fuese mayor y mejor,  la empresa de expansión y consolidación budista desde este ámbito textual, no fue  inicialmente  patrocinada  de  manera  oficial.    De  época  Han  se  reconocen  como  genuinos unos 29 textos traducidos por varios equipos en Loyang entre 150 y 220.  Son trabajos de personalidades reconocidas como An Shigao, Zhi Loujiachen, An  Xuan, Yan Foutiao, Kang  Mengziang  o Zhi  Yao.  En  un  principio, la  presencia  de  una  nueva  ideología  generó  una  especie  de  idioma  escritural  específico,  suficientemente  acomodado  para  poder  reflejar  una  literatura  extraña  dirigida  a  una  serie  de  lectores  especiales,  debido  a  la  sofisticación  de  muchos  conceptos  contenidos  en  los  textos  budistas.  Las  primeras  traducciones  serán,  pues,  muy  libres  y  arriesgadas,  aunque  en  ciertos  casos  se  traducirán  fórmulas  estereotipadas  palabra  por  palabra.  La  conversión  al  chino  de  las  obras  búdicas  producirán,  debido  a  la  específica  terminología  india,  alteraciones,  influencias  y  distorsiones significativas en el lenguaje local empleado. Se consolidará, a través 111  de  las  traducciones,  un  sistema  que  recuerda  el  lenguaje  hablado  urbano,  muy  alejado de aquel otro literario clásico chino más estereotipado y formalista.  A  lo  largo  del  tiempo,  el  traslado  del  corpus  textual  budista  al  chino  sufrió  una  lógica  evolución.  El  lenguaje  errático,  vulgar,  caótico,  y  el  libre  uso  de  falsos  equivalentes no budistas para las traducciones de An Shigao y sus colaboradores,  en  el  último  tercio  del  siglo  II,  pasará  a  ser  más  natural  e  inteligible  con  Lokaksema,  más  técnico  y  con  paralelos  chinos  más  exactos,  ya  que  el  conocimiento  de  las  profundas  ideas  búdicas  iba  siendo  cada  día  mejor.  Bajo  el  interés taoísta, y menos confucianista, que vio en la fe del Tathagata la posibilidad  de refrendar sus propias visiones y reforzarlas con corrientes foráneas más ricas,  se  estableció  un  conjunto  de  analogías  muy  superficiales:  Tao  se  usó  indistintamente  para  traducir  dharma,  bodhi  o  yoga,  todos  ellos  aspectos  muy  diferentes entre sí, dao dizi para bhiksu y dushi wuwei para Nirvana. La expresión  confuciana  hsiao­hsün,  “sumisión  filial  y  obediencia”,  se  empleó  para  traducir  la  palabra sánscrita sila, moralidad, término mucho más abstracto que el confuciano.  El ya mencionado sistema Ke­yi ( Ko­yi ) o “conceptos hermanados”, pudo haber  favorecido la exposición oral de la nueva fe, pero trajo consigo significativos malos  entendidos.  Se  elegían  un  grupo  de  ideas  búdicas  y  se  las  hermanaba  con  otro  conjunto  plausiblemente  análogo  de  conceptos  locales.  Como  proceso  de  explicación  e  interpretación  de  ideales  indios  en  términos  cotidianos  era  sumamente  forzado  y  propenso  a  las  distorsiones  y  profundas  lagunas;  sin  embargo,  este  método  poco  ortodoxo 99  favoreció  que  el  budismo  despertase  un  palpable  interés  en  el  oyente  chino.  Un  medio  mucho  más  eficaz  de  explicar  la  doctrina  en  un  ámbito  chino  y,  de  paso,  propagarla,  fue  la  proliferación  de  los  escritos apologéticos de chinos convertidos, que servían no sólo de defensa de un  sistema extraño, valorando sus méritos, sino de recurso ejemplar y de exposición  de  ideas  que  eran  consonantes  con  algunos  desarrollos  indígenas  y  99  Véase T’ang Yung­t’ung, “On “Ko­yi”, the Earliest Meted by which Indian Buddhism and Chinese Thought  were Synthesized”, Radhakrishman: Comparative Studies in Philosophy Presented in Honor of His Sixtieth  Birthday,  Nueva  York,  1950,  pp.  276­286;  y  Zürcher,  E.,  “A  New  Look  at  the  Earliest  Chinese  Buddhist  Texts”, en Shinohara, K., / Schopen, G.,  From Benares …, Op. cit., en nota 91, pp. 277­302; en específico,  pp. 282­283. 112  complementarias  de  éstos.  Por  este  mecanismo,  el  budismo  desplazaba  sus  largos tentáculos culturales sobre la mentalidad nativa.  En  el  siglo  III  el  nuevo  estilo  escritural  budista  chino,  con  gran  influencia  del  original indio y también del chino clásico, desarrolla la inventiva del traductor y la  progresiva  aparición  de  neologismos  que  suplantan  la  terminología  taoísta,  asegurando la conformación de una nomenclatura búdica con su identidad propia.  La  tradición  literaria  indo­budista  estimuló  nuevas  convenciones,  en  especial,  la  forma  denominada  “prosimétrica”,  donde  se  alternan  pasajes  en  prosa  y  versificados  cuyo  origen  son  los  gathas,  traducidos  como  jie,  jue  o  song  en  chino 100 .  El  budismo  logra,  así,  influir  a  un  nivel  lingüístico,  aunque  ayudado  por  una  participación  vernácula  local,  ya  que,  hay  que  advertirlo,  en  el  creciente  y  gradual  interés  y  en  la  pasión  china  por  la  fe  extranjera,  los  matices  estilísticos  nativos  se  van  usando  paulatinamente  en  las  traducciones.  La  gran  cantidad  de  textos  vertidos  al  chino  son  indicadores  de  una  amplia  y  variada  clientela  local  gradualmente creciente. El primer catálogo de traducciones de obras budistas es  “La Colección de Recuerdos Concernientes al Tripitaka”, de hacia 518, del clérigo  Seng­yu.    El  budismo  primitivo llegaba a  una  minoría  educada  y  a  un  público  de  chinos laicos devotos con menor preparación pero con la suficiente para entender  las  escrituras  y  todo  aquello  que  de  ellas  emanaba  en  la  práctica.  Clérigos  y  copistas,  burócratas  menores,  comerciantes  y  artesanos  leían  los  comentarios  textuales. El gran abanico de posibilidades que la nueva fe proporcionaba permitió  que  algunos  laicos  se  interesasen  por  las  enseñanzas  simples  y  fáciles  del  budismo,  y  otros  lo  hiciesen  por  los  arcanos  de  una  doctrina  más  sofisticada,  escolática  y  contemplativa,  muy  presente  en  las  escrituras  traducidas  de  época  Han,  donde  se  destacan  temas  metafísicos  o  ejercicios  dhyana.  A  través  de  las  versiones  de  la  etapa  dinástica  Han  se  vislumbraba  un  budismo  orientado  a  los  sectores  populares,  lleno  de  simplezas  morales  como  los  Tres  Refugios,  la  impermanencia de todas las cosas o lo inevitable de la retribución kármica, y otro  dirigido  a  grupos  educados  minoritarios,  más  filosófico,  tendente  a  enfatizar  las  100  Cf.  Hrdlicková,  V.,  “The  first  translations  of  Buddhist  sûtras in  Chinese  literature and their  place  in  the  development of story­telling”, Archiv Orientálni, nº 26, 1958, pp. 114­144, en especial, p. 127 y ss. 113  técnicas  respiratorias  o  la  erradicación  de  los  deseos  y  de  la  actividad  mental  incontrolada ( chu yu / xinyi ).  En  las  traducciones  oficiales  solían  establecerse  colofones  tabulados,  muy  elaborados  y prácticamente  dibujados,  notas  al  final de los  rollos  para indicar los  detalles  de  la  transcripción  y  la  copia.  En  ellos  se  daba  el  nombre  del  copista,  normalmente  un  erudito  seglar,  de  los  revisores,  principalmente  monjes,  del  asesor y el supervisor. Una vez finalizadas las traducciones se distribuían desde la  capital  a  los  monasterios,  aunque  muchas  se  copiaban  localmente.  Algunos  sutras,  que  solían  comenzar  con  una  descripción  de  dónde  y  cuándo  el  Buda  predicaba,  empleando  parábolas  para  iluminar  al  oyente,  eran  adquiridos  por  donación imperial o de las grandes familias, y podían usarse de muchas maneras  y  en  diversos  modos.  En  ciertas  ocasiones,  se  pagaba  la  copia  de  un  sutra  a  la  muerte de un familiar como símbolo honorífico, para honrar a los ancestros o dar  gracias  por  algún  servicio  o  acto  previo.  Este  acto  servía,  a  la  vez,  para  la  obtención  de  mérito  por  parte  del  interesado  en  rendir  homenaje.  La  vitalidad  budista  propició,  por  lo  tanto,  nuevos  y  peculiares  elementos  culturales  de  largo  alcance a través de su ingente corpus textual.  Se han distinguido tres etapas 101  en el proceso de traducción. En la inicial, desde  mediado el siglo II hasta principios del V, en época de la dinastía Wei Occidental,  fue  de  particular  relevancia  la  herencia  que  la  estructura  del  canon  budista  mostraba  respecto  a  la  tradición  oral  de  difusión  del  conocimiento  en  India,  que  pudo incidir en que los monjes extranjeros centro­asiáticos transportasen más en  su memoria las enseñanzas que por escrito. Estas traducciones antiguas incluían  varios monjes en colaboración, formando un equipo de trabajo, y aunque algunos  de  ellos,  extranjeros,  pudiesen  haberlas  intentado  por  sí  mismos,  lo  habitual  fue  solicitar la asistencia y ayuda de un nativo, al que se le explicaban los textos en un  chino a  veces  demasiado  precario,  y  que luego  escribía  simplemente  lo  que oía,  resultando evidente el consabido riesgo de error. Entre los primeros traductores se  destacó, como ya mencionamos más arriba, An Shigao, que en Loyang organizó,  101  Kefei,  W.,  /  Fan  Shouyi,  “Translation in  China:  A  motivating  Force”,  Meta ,  XLIV,  1,  1999,  pp.  10­21,  especialmente, p. 13 y ss. 114  con  otros  monjes  foráneos,  un  centro  caracterizado  por  su  literalidad.  Las  escrituras traducidas se referían a la práctica de la meditación, dhyana, que causó  un  gran  impacto  en  el  pensamiento  chino  y  que  el  taoísmo  se  apresuró  en  aprovechar.  En el período que llega a la dinastía Sui, en los siglos VI y VII, la corte empezó a  patrocinar a los monjes y sus traducciones, ofreciendo subvenciones y deseosa de  registrar las enseñanzas budistas. Este interés y afición se debió al deseo de los  dirigentes de alcanzar mérito y sacralidad, y, de paso, satisfacer la creencia de las  multitudes,  denotándose  con  ello,  claramente,  la  relevancia  y  profundidad  que  la  nueva  doctrina  había  alcanzado  entre  amplias  capas  de  la  población.  El  monje  Dao An, que estableció los primeros equipos de trabajo organizados y que realizó  traducciones  mucho  más  serias  porque,  aunque  no  dominaba  el  sánscrito  a  plenitud, estaba familiarizado con las doctrinas de la fe foránea, fue el compilador  de  un  catálogo  de  textos  budistas  donde  se  recogen  las  traducciones  realizadas  desde  la  época  Han  hasta  el  año  374.  Su  trabajo  como  crítico  textual,  de  las  traducciones  y la  terminología,  y  sus  comentarios  para  explicar la  esencia  de los  pasajes,  abrieron  un  nuevo  modo  de  entender  la  doctrina,  intentando  hacer  comprensibles  las  expresiones  elípticas  de  los  sutras  y  las  sutilezas  de  ciertos  fragmentos. Dao An creó  en Chang­an un destacado centro de traducciones que  se  convertiría  en  el  fundamento  de  la  posterior  labor  de  Kumarajiva 102 .  Este  personaje, traído desde Kucha por la corte de la China septentrional en el siglo IV,  es llevado a Chang­an y se convierte en preceptor nacional al mando de monjes y  laicos,  desarrollando  como  tarea  primordial  la  traducción  de  los  escritos  del  Mahayana  y  las  ediciones  críticas  interpretativas,  comentarios  que  ayudaron  a  explicar con certeza los arcaicos textos originales. Mientras Dao An era partidario  de  una  adherencia  fiel  al  original,  exacta,  que  hiciera  entendible  a  los  laicos  las  verdades  más  profundas  de  las  enseñanzas  del  Buda,  Kumarajiva  pensó  que  sería  más  apropiado  y  útil  seleccionar  y  acortar  algunos  textos,  reteniendo  el  significado  originario,  puesto  que  la  idea  básica  de  la  traducción  debía  ser  102  Véase Lu, Zheng, Lectures on the Origins of Chinese Buddhism, China Book Company, Beijing, 1979, p.  18 y ss. 115  comprender  y  asimilar  el  tema  central  del  sutra  en  cuestión.  Pero  fue  el  viajero  Faxian, que a principios del siglo V salió en busca del Dharma a las fuentes indias,  el  que  abrió  el  sendero  a  muchos  monjes  chinos  con  deseos  de  estudiar  el  budismo y difundió el afán de traer maestros para que practicasen la doctrina. Su  interés  intelectual  marcó  el  punto  de  inflexión  del  poder  influyente  que  sobre  la  mentalidad china estaba teniendo la cultura búdica. Este peregrino trajo la versión  original  de  las  Reglas  de  Disciplina  o  Vinaya,  que  todavía  no  habían  sido  traducidas,  y  vertió  al  chino  sutras  importantes  como  el  muy  conocido  Mahaparinirvana Sutra.  Durante  la  dinastía  T’ang,  (  618­907  ),  momento  álgido  del  budismo,  las  traducciones  se  debían  casi  de  manera  exclusiva  a  chinos  muy  versados  en  los  principios  de la  fe  extranjera,  ayudados  por  el  patronazgo  de la  corte.  Esta  es  la  época  del  monje  peregrino  Xuanzang,  que  desde  629  viajó  por  occidente  comportándose  como  un  auténtico  devoto  de  la  fe.  Sus  experiencias  fueron  resumidas en “Reseñas de las Regiones Occidentales bajo el reino del Gran Tang”  (Da Tang Xi Yu Ji).  No podemos dudar, por lo tanto, de que las traducciones de los clásicos budistas  ejercieron  una  considerable  influencia  y  alcance  en  varias  áreas  de  la  cultura  china,  la  filosofía,  religión,  literatura  y  lingüística,  y  también,  como  veremos  seguidamente, en el arte, especialmente, escultórico y pictórico. El despertar de la  curiosidad e interés autóctono  supuso el paulatino paso de una aceptación pasiva  a  una  activa  y  entusiasta  de  la  cultura  extranjera,  y  con  el  dominio  nativo  de  las  traducciones empezó a conformarse una literatura propia y una teorización acerca  de  la  misma,  de  enorme  interés.  El  progreso  de  la  versión  al  chino  de los  textos  budistas, desde una liberal, bastante confusa, a una libre, todavía más enredada e  incluso  errónea,  hasta  una  práctica  integral  de  traducciones  literales  y  libres,  marcó  el  crecimiento  de  la  lengua  china  en varios  miles  de  nuevas  palabras 103  y  supuso  la  creación  de  una  serie  de  cambios  sintácticos  y  estilísticos.  Nuevos  motivos,  ideales,  imágenes  y  técnicas  literarias  enriquecieron  el  bagaje  cultural  local, hasta el punto de que la poesía rimada T’ang o las historias de fantasmas de  103  Cf. Kefei, W., / Fan Shouyi, Op. cit., en nota 101, p. 21. 116  época  de las Seis Dinastías,  se  debieron  a la  influencia  de los  clásicos  budistas.  De  este  modo,  el  palpable  peso  específico  de  la  cultura  extranjera  se  nos  antoja  fundamental  para  comprender,  en  su  justa  medida,  el  posterior  desempeño  civilizador de la medievalidad china a lo largo de su desarrollo histórico.  2.4 La expresión en imágenes: la doctrina y sus creaciones artísticas  El  arte  budista  se  puede  considerar  como  un  refuerzo  y  soporte de las  verdades  de la doctrina, así como un mecanismo para recordar los componentes esenciales  de la fe. Esta función, a partir de la cual se rememora que la meta es trascender el  mundo  ilusorio,  se  evidencia  en  una  serie  de  imágenes  idealizadas  que  sirven  para  mantener  la  devoción  en  el  fiel  común  y  llevarle  a  la  salvación.  Las  manifestaciones  artísticas,  sin  embargo,  no  sólo  ayudan  a  entender  la  doctrina,  sino  también  a  extenderla,  haciéndolo  a  través  de  varios  medios:  relicarios  transportables, pequeños iconos portátiles y toda una serie de estatuas, pinturas o  construcciones para adorar imágenes. La imaginería búdica refleja la serenidad y  trascendencia  propias  de  seres  elevados,  y  sus  reiteraciones  sistemáticas  se  entienden  auspiciosas  para  los  creyentes  y  válidas  para  enfatizar  la  fe.  Las  repeticiones de motivos ayudarían, sin ninguna duda, a la aparición y desarrollo de  las  primeras  impresiones  en  China.  Los  budistas  mahayánicos,  laicos  y  clérigos,  se  afanaron  en  hacer  imágenes  del  Buda  o  copiar  sutras  porque  implicaba  un  trabajo de devoción religiosa y servía para ganar mérito en el afán de escapar del  ciclo  de  sufrimiento  y  renacimiento.  La  figura  búdica  del  Mahayana  se  percibiría  como  una  emanación  de  un  poder  supramundano,  como  una  manifestación  del  supremo  Buda  y  no,  simplemente,  como  un  fundador  histórico  de  una  fe  o  como  modelo o símbolo para un grupo de creyentes. Tal trascendentalidad influiría en la  aparición de una iconografía colosal, monumental. Al igual que ocurriría en China,  el concepto indio de belleza se fundamentaba en la extrema analogía entre la obra  de arte y la naturaleza, que es la que provoca emociones en el ser humano, y no  en  las  proporciones  o  relaciones  espaciales geométricas  y  numéricas  conocidas,  un concepto plasmado con claridad en la estética ch’an. La presencia del budismo 117  en  China  satisfizo  anhelos  de  liberación  y  salvación  personal,  produjo  un  fenómeno  de  universalización  del  pensamiento,  respondió,  en  general,  muchas  preguntas que la mentalidad china requería, e impulsó una creatividad artística de  orden  mayor,  caracterizada  por  un  componente  sobrenatural  y  sacramental,  útil  como soporte devocional del fiel y como instrumento didáctico para los seguidores  iletrados.  La  expansión  y  difusión  del  budismo  por  Asia  central,  con  su  afán  misionero  y  evangelizador,  requirió  de  una  especial  reinterpretación  mahayánica,  que  enfatizaba  el  papel  del  bodhisattva  como  el  Iluminado  compasivo  que ayudaba  a  los demás a  alcanzar la Budeidad, y del surgimiento de la iconografía figurativa de  fuerte influencia helenística, sustitutoria del simbolismo anicónico del budismo más  primitivo.  Partiendo  de  la  característica  antropomorfización  griega  de  personajes  mitológicos para su mejor comprensión y asimilación, se hizo lo propio con Buda y  los  bodhisattvas,  creándose,  de  esta  manera,  un  nuevo  lenguaje  figurado  de  múltiples  posibilidades.  Esta  influencia  helenística,  recibida  en  el  noroeste  de  India,  en  Gandhara  especialmente,  favoreció  el  transporte  del  budismo  y  su  doctrina hacia el Lejano Oriente, de forma que la nueva fe se comunicaría no sólo  oralmente  o  por  escrito,  sino  también  a  través  de  la  expresión  estética,  gráfica  y  visual. Las imágenes ayudarían a los misioneros en su ingente labor predicadora y  proselitista.  La  carga  espiritual  y  esotérica,  caritativa  y  de  fe  que  el  místico  budismo  mahayánico  proporcionaba,  abrió  las  puertas  al  desarrollo  iconográfico  de los maravillosos paraísos, como el occidental de la Tierra Pura, muy populares  en  China,  y  donde los  Budas  trascendentes y  diversos bodhisattvas  enmarcaban  escenas de gran elaboración y riqueza ornamental.  El budismo antiguo, particularmente hinayánico, más rígido y de carácter quizá no  tan  proselitista  como  el  despliegue mahayana,  no  recurría  a  imágenes  del  Buda,  sino  a  toda  una  serie  de  símbolos  que  lo  expresaban:  el  stupa,  la  huella  de  sus  pies,  un  asiento  vacío,  objetos  como  el  dharma­chakra  o  rueda  de  la  ley,  una  caracola,  que  simbolizaba  su  voz,  el  árbol  bodhi,  su  Iluminación,  o  el  león,  emblema  del  clan  principesco  original  del  Buda  Gautama,  los  Sakya,  y  que  en  China dará lugar al león­dragón que simbolizaba protección. Incluso las aventuras 118  e  incidentes  de  su  vida  terrenal  eran  sugeridas  también  simbólicamente:  un  caballo  sin  jinete  para  señalar  su  despedida de  este  mundo  material e ilusorio,  o  una pareja de ciervos para referirse al sermón en Vaisali. Este budismo anicónico,  concretamente Theravada, pudiera estar intentando preservar la cualidad prístina,  inabarcable, de Nirvana, que el Buda alcanzó, pues en el estado Shunyata, vacío,  estaba  presente  sin  cuerpo  material,  representando,  por  consiguiente,  el  estado  suprahumano  del  no­ser.  Esta  larga  tradición  anicónica  y  simbólica  referida  al  Buda  pudo  haberle  conferido,  cuando  comenzó  a  representársele  antropomórficamente,  una  especial  sacralidad  y  espiritualidad.  Su  imaginería  cultual, generada a partir de los siglos I y II gracias al desarrollo mahayánico para  que  acompañase  y  ejemplificase  la  expansión  de  la  doctrina  y  su  significado,  presenta  una  serie  de  características  físicas  originales,  adornos  monásticos,  actitudes  y  gestos  codificados,  que  son  atributos  alusivos  y  exclusivos,  precisamente,  de  su  naturaleza  superior,  y  que  son  llamados  lakshana.  Las  características  físicas,  propias  de  un  ser  superior  y  divino,  eran los  signos  de  un  hombre  predestinado  a  convertirse,  por  sus  méritos  en  vidas  anteriores,  en  un  Buda. Las acciones y gestos de los Budas solían ser inseparables, destacándose  cuatro  actitudes:  de  pie,  caminando,  acostado,  como  representación  general  de  Mahaparinirvana  o  Gran  Extinción,  y  sentado.  Los  gestos,  mudras,  implicaban  para Mahayana el símbolo de un Buda trascendente concreto, y vinculados a las  actitudes,  representaban  un  verdadero  lenguaje  convencional,  bastante  estereotipado,  evocador  de  algunos  hechos  relevantes  de  su  vida.  Entre  los  lakshana 104  se  diferenciaban  principalmente  la  aureola,  el  nimbo  de  santidad,  convertible  en  mandala;  la  ushnisha  o  peinado  en  moño,  símbolo  de  una  vida  espiritual y la meditación; urna, círculo o lunar en el entrecejo que representaba la  Iluminación y que, en origen, respondía a un mechón de cabello que significaba un  punto  de  belleza;  una  sonrisa  serena,  los  lóbulos  de  las  orejas  alargados,  un  104  Véase García­Ormaechea, C., El arte indio, Madrid, 1989, pp. 14­16, y también “Los gestos de Buda”, en  Boisselier, J., Historia ilustrada de las formas artísticas: Asia III, ed. Alianza,  Madrid, 1986, pp. 86­106, en  especial,  pp. 86­90. 119  recuerdo  de  la  vida  principesca  y  del  uso  continuado  de  lujosos  pendientes,  símbolos de la sabiduría, y los pliegues del cuello, que significaban la felicidad.  El  impulso  expansionista  y  salvífico  fruto  de  la  revolución  socio­religiosa  del  Mahayana, necesitaba, en consecuencia, una imagen de culto, de veneración, que  fuese capaz de atraer el fervor de pueblos extraños, de gentes bárbaras, con ritos  animistas en ocasiones, y en su mayoría de una cultura francamente inferior a la  india,  y  por  lo  tanto,  incapaces  de  comprender,  a  priori,  la  abstracción  y  el  simbolismo  iconográficos  más  primitivos.  El  concepto  de  imagen  antropomorfa,  que  retoma  el  canon  humano  griego,  se  ajustaba  mucho  mejor  al  objetivo  primordial de conmover al fiel.  Fue el arte centro­asiático de Gandhara, bajo el patrocinio del prestigio y poderío  kushan  el  que,  en  el  siglo  I,  empezó  a  dar  forma  humana  a  la  representación  artística del Buda bajo una mezcla de influencias grecorromanas, iranias e indias.  Tras  algunos  iniciales  balbuceos,  a  partir  de  los  cuales  se  realizaron  ciertos  ejemplares  de  Buda­monje  o  asceta,  los  talleres  gandháricos  generalizaron  una  imagen arquetípica idealizada a la manera griega. Su inicial realismo anatómico y  la  rigidez  en  la  forma  humana  serían  suavizados  ulteriormente  a  través  de  la  influencia  de  la  escuela  india  de  Mathura,  también  centro  destacado  del  reino  kushano.  Este  arte  greco­búdico  de  Gandhara,  de  confluencias  culturales  y  estilísticas, fue el que viajó con la doctrina a China, con sus santuarios portátiles,  rollos  narrativos,  stupas  votivas  y  relieves  en  pequeña  escala.  Se  trataba  de  un  conjunto de corrientes que conformaban un verdadero entramado civilizador, una  rica cultura en versión indotocárica o indoescita kushan con aportes grecolatinos e  iranios.  La  lejana  inspiración  de  la  iconografía  budista  pudiera  encontrarse  en  la  civilización del Indo y en la imaginería brahmánica, como parece reflejarse en un  sello de Mohenjo­Daro que representa un hombre con un triple rostro sentado en  actitud de yoga. La presencia de ciervos bajo su asiento recuerda los tronos de las  figuras  sentadas  del  Buda 105 .  Tradicionalmente  se  ha  mantenido que  tras  la  fase  105  Blázquez, J.M., “La cultura del Indo”, Revista de Arqueología , nº 172, 1995, pp. 24­33, en concreto, p. 29;  Craven, R.C., Indian Art, Thames & Hudson, Londres, 1997, específicamente, p. 16; Coomaraswamy, A.K.,  “The  Origin  of  the  Buddha  Image”, Art Bulletin, 9, nº  4,  1927, pp.  287­328; también  de  este  mismo  autor, 120  anicónica  del  arte  budista  la  figuración  habría  surgido  por  influencia  cultural  y  teológica  del  reino  kushan,  en  la  región  de  Gandhara,  como  inspiración  de  la  escultura griega clásica, apolínea, y en relación exclusiva al desarrollo Mahayana  y a sus nuevas necesidades. El carácter universalista, compasivo, expansionista y  trascendentalista  de  esta  corriente  necesitaba  una  imagen,  un  icono  que  funcionase  como  la representación  de  una  deidad  antropomórfica  profundamente  salvadora  y  como  un  elemento  palpable  de  veneración.  La  ausencia  de  la  figura  búdica  se  ponía  en  relación  con  los  principios  esenciales  de  la  doctrina,  argumentándose que el Buda no podía ser figurado porque simbolizaba nibbuta o  extinción, la cesación de la existencia en forma física, o que la trascendencia de la  permanencia  personal  que  representaba  Sakyamuni,  impedía  su  plasmación.  Algunos  autores 106  han  puesto  en  entredicho  el  origen  de  la  figuración  búdica  y  han  matizado  el  significado  simbólico  del  aniconismo,  estableciendo  que  las  escuelas  hinayanistas  estuvieron  tan  interesadas  como  las  mahayanistas  en  las  imágenes  y  su  culto,  y  que  existen  esculturas  figurativas  anteriores  al  período  kushan, lo  que  pareciera  echar  por  tierra  que  su  patronazgo  haya  sido  el  directo  responsable  de  la  introducción  de  las  imágenes.  Esto  haría  factible  que  las  representaciones  budistas  se introdujesen  a la  vez  que los  relieves  anicónicos,  y  que  su  rareza  antes  del  Mahayana  no  se  debiera  a  prohibiciones  acerca  de  su  antropomorfización.  Aunque  podemos  estar  de  acuerdo  en  que  quizá  el  aniconismo búdico no fue producto directo de proscripciones doctrinales, lo cierto  es  que  no  hay  evidencia  suficiente  que  avale  una  figuración  hinayanista,  y  además,  las  primeras  figuras  del  Tathagata  o  de  bodhisattvas  responden  a  modelos  de  yakshas  creados  en  los  talleres  sureños  de  Mathura,  uno  de  los  centros  neurálgicos  del  reino  kushan,  y  presentan  rasgos  específicos,  como  la  “The Indian Origin of the Buddha Image”, Journal of the American Oriental Society, 46, 1926, pp. 165­170.  Algunas características físicas visibles, como el ojo ligeramente almendrado, pone al Sakyamuni en relación  con los proto­siberianos por parentesco sanguíneo.  106  Lewis,  R.L.,  “A  Early  Mahayana  Sermón  about  the  Body  of  the  Buddha  and  the  Making  of  Images”,  Artibus Asiae, 36, nº 4, 1974, pp. 280­295, en especial, p. 291; van Lohuizen­de Leeuw, J.E., “New Evidence  with  Regard  to  the  Origin  of  the  Buddha  Image”,  en  South  Asian  Archaeology,  Dietrich  Reimer  Verlag,  Berlín, 1981, pp. 377­402; y Huntington, S.L., “Early Buddhist art and the theory of aniconism”, Art Journal,  vol. 49, nº 4, 1990, pp. 401­408, y del mismo autor, “The Origin the Buddha Image: Early Image Traditions  and  the  Concept  of  Buddhadarsanapunya”,  en  Studies  in  Buddhist  Art  of  South  Asia ,  Kanak,  Nueva  Delhi,  1985, en especial, pp. 27­28. 121  plasmación  del  bigote  y  poses  helenizadas,  plenamente  gandháricos.  En  Gandhara,  la  figura  del  Buda  sería  una  recreación  del  Apolo  del  helenismo,  una  imagen  clásica  muy  idealizada  con  una  expresión  volumétrica  y  un  movimiento  cercano al logrado en las esculturas de Lisipo y Praxíteles. En donde creemos que  esta serie de estudiosos no se equivoca totalmente es en la idea según la cual las  representaciones  simbólicas  anicónicas  además  reflejan  elementos  sagrados  de  adoración  en  lugares  santos  del  budismo.  Las  representaciones  no  figurativas  esbozan  una  gran  variedad  temática,  muchas  veces  abstracta,  con  presencia  de  animales  y,  sobre  todo,  de  escenas  narrativas  que  se  podrían identificar  como  la  presentación simbólica de aquellos eventos principales en la historia vital del Buda  Sakyamuni,  pero  también  como  la  adoración  llevada  a  cabo  en  algunos  lugares  sacros  de  la  doctrina  objeto  de  peregrinación  y  culto.  Así  pues,  los  motivos  anicónicos  no  serían  sólo  concebidos  como  sustitutos  de  las  imágenes  búdicas,  sino  como  un  recuerdo  de  la  veneración  llevada  a  cabo  por  los  fieles  en  determinados lugares santos vinculados con el origen y desarrollo de la doctrina.  Algunas  escenas  retratarían  prácticas  de  peregrinaje  y  devoción  asociadas  con  determinadas  localidades.  Si  alguno  de  estos  pasajes  son  conmemoraciones  de  los  hechos  del  Buda  más  que  representaciones  simbólicas  de  dichos  eventos,  podría  no  ser  necesaria  la  presencia  antropomórfica  del  Tathagata 107 ,  pero  únicamente  lo  sería  en  algunos  casos  concretos,  y  no  invalidaría  la  específica  vinculación  del  Buda  antropomorfo  con  el  trascendentalismo  y  el  misticismo  mahayánico.  Recordemos,  asimismo,  cómo  el  carácter  abstracto  de  algunos  símbolos  no  puede  relacionarse  con  lugares  o  eventos  específicos.  La  rueda  parece  representar,  genéricamente,  el  simbolismo  de  la  naturaleza  divina.  Los  atributos de ésta, y por ello, los de la Unidad Verdadera, son el carácter Absoluto,  Infinito  y  Perfecto.  Todos  ellos  se  pueden  simbolizar  geométricamente  como  los  componentes básicos de una rueda: el centro, Absoluto, es Nirvana; los radios, lo  Infinito, los bodhisattvas, y la circunferencia o perfección, el Buda 108 .  107  Véase Huntington, S.L., “Early Buddhist art ...” Op. cit.,  pp. 404­407.  Burckhardt, T., “La imagen del Buda”, passim, en de Olañeta, J.J., ( ed.), Principios y métodos del arte  sagrado,  Barcelona, 2000. 108  122  Según  la  leyenda  y  las  explicaciones  de  Xuanzang  la  primera  y  más  antigua  imagen o retrato del Buda apareció cuando el rey Udayana, ante la ausencia del  Tathagata,  que  se  había  ido  a  predicar  a  los  treinta  y  tres  dioses  a  los  cielos,  confeccionó  una  estatua  en  madera  de  sándalo  que,  rápidamente,  adquirió  santidad  y  se  convirtió  en  modelo  principal  de  otras  copias  posteriores 109 .  Sin  embargo, la imagen búdica más antigua, comprobable históricamente, es un icono  en una moneda de oro de época de Kaniska I, donde el Tathagata aparece vestido  con la túnica monástica o sanghati. La mano derecha parece representar el gesto  de  la  bendición  o  abhaya  mudra,  y  motivos  como  el  halo  que  rodea  la  cabeza,  inspirado  en  el  disco  solar  persa,  o  la  protuberancia  craneal,  ushnisha,  se  encuentran  ya  perfectamente  configurados.  Una  inscripción  en  griego  identifica  claramente la figura como Buda 110 . Las imágenes de animales, respondiendo a los  inicios rituales del budismo, son básicas en su relación a la figuración: el león, la  serpiente, el elefante o los ciervos, estos últimos símbolos del primer sermón. La  vinculación  con  todos los  seres  vivos,  animales  o  plantas,  está  enlazada  con  los  orígenes  de  la  imaginería  del  Buda,  que  se  remonta  a  las  figuras  de  la  fertilidad  popular,  de  significación  divina,  llamadas  yakshas,  imágenes  masculinas  asociadas  a  cultos  agrarios.  Aparecidas  primero  en  los  pilares  de  stupas,  en  el  período  kushan,  con  posterioridad  se  mostraron  como  imágenes  de  pie  en  bulto  redondo.  La  proliferación  y  popularidad  de  los  iconos  búdicos,  que  combinan  las  figuras  yaksha con el antiguo ideal meditativo yóguico, tuvo que estar en relación directa  con  el  deseo  de los  seguidores laicos  de  ganar  mérito  y  de  sentirse  guiados  por  una  imagen  que  les  recordaba  en  todo  momento  la  religión  que  seguían.  Esta  visión  trascendente  de  la  figuración  búdica,  en  concordancia  con  el  desarrollo  mahayánico  y  su  carácter  divino,  se  hacen  patentes  por  la  moda  negativa  que  109  Cf.  Fisher,  R.E.,  Buddhist  Art  and  Architecture,  Thames  &  Hudson,  Nueva  York,  1993,  p.  15;  Coomaraswamy, A.K., Elements of Buddhist Iconography, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1935, pp. 6 y 7;  Stoddart, W., El Budismo, ed. Sophia Perennis, Palma de Mallorca, 2002, pp. 39­40.  110  Véase Craven, R.C., Op. cit., en nota 105, p. 84, y Dhamma Rewata, “The Contribution of Buddhism to  the world of art and architecture”, Buddhist Seminar in Sarnath, Varanasi, celebrado en noviembre de 1998,  p. 3. 123  implica la ausencia de adornos y embellecimientos decorativos 111 . En la imaginería  tipo  del  Tathagata,  mezcla  de  dos  estilos,  el  de  Mathura  y  el  de  orientación  helenístico­romana de Gandhara, algunos elementos, como la presencia de tronos  soportados  por  leones,  enfatizan  su  posición  regia,  y  otros,  como  la  postura  en  meditación  o  los  gestos  de  renacimiento  con  sus  manos,  abarcan  la  naturaleza  espiritual  y  mística  de  su  mensaje.  Se  combina,  de  esta  manera,  la  simplicidad  terrenal de un personaje con porte y sentido regio con el esplendor espiritual que  emana  de  su  carácter  sobrehumano.  Con  el  desarrollo  del  Gran  Vehículo  y  su  visión trascendente de los reinos celestiales y luminosos paraísos para renacer, la  figura  búdica  deja  de  verse  humilde,  terrenal  y  se  hace  colosal,  temible  y  supramundana,  para  ya  en  época  Gupta,  hacia  el  siglo  V,  hacerse  enteramente  etérea.  La  imagen  iconográfica  del  Buda  presenta,  de  este  modo,  unas  proporciones  físicas ideales  perfectamente  armonizadas,  que  son  expresión  y  se  corresponden  con  el  modelo  de  equilibrada  relación  entre  el  micro  y  el  macrocosmos.  Sus  medidas  tipológicas  describen  el  cuerpo  celestial  libre  de  cualquier  cambio  físico,  crecimiento,  enfermedad,  vejez  o  muerte.  El  cuerpo  humano  búdico  es  el  receptáculo  del  gran  poder del  pensamiento, descrito  como  un haz de energía y difundido a través del hálito vital fluyendo a través de todo el  organismo.  La  imagen  característica  del  bodhisattva  parece  relacionarse  también  con  los  cultos de divinidades de la tierra, yakshas, aunque a diferencia de los Budas, con  los  que  al  principio  aparecía  vinculada  en  las  representaciones,  se  destaca  por  portar  signos  de  riqueza  mundana,  como  joyas,  sandalias  o  ricos  ropajes  no  monásticos,  que  la  identifica  con los  príncipes kushan  y  quizá  con la idea  de los  laicos  mercaderes 112  que,  evidentemente,  estaban  más  cercanos  a  los  bienes  mundanos  que  a  la  teórica  austeridad  monacal.  El  contraste  y  la  aparente  contradicción entre el bodhisattva, que simboliza riqueza y abundancia, y el Buda,  que  rechaza  los  beneficios  materiales,  podría  tener,  desde  nuestra  óptica,  una  triple  explicación,  filosófica,  devocional  e  histórica:  la  consideración  de  la  111  En  este  aspecto  hemos  seguido  a  Seckel,  D.,  The  Art  of  Buddhism,  Nueva  York,  1964,  pp.  25  y  ss.,  y  Fisher, R.E., Op. cit., pp. 42­43.  112  Véase Rosenfield, J., The Dynastic art of the Kushans, Londres, 1967,  p. 40 y ss. 124  existencia de lo fenoménico como una verdad relativa, el ideal del bienestar para  los  fieles  y  creyentes  renacidos  en  los  paraísos  búdicos  y  la  asimilación  casi  heroica a los gobernantes kushan, así como la visión del bodhisattva como modelo  y  fuente  de  mérito.  Indudablemente,  el  simbolismo  real  y  solar  de  este  particular  santo budista lo convierten en un aunténtico Señor del Mundo.  La  iconografía  búdica  enriqueció  el  arte  chino  con  nuevos  temas  y  motivos  decorativos,  ejerciendo  un  impacto  gradual  y  progresivo,  especialmente  en  un  orden escultórico y pictórico. La enorme influencia en el nivel artístico fue fruto de  su presentación en el Lejano Oriente como un arte sintético, aglutinante, que traía  consigo  elementos  muy  variados  perfectamente  amalgamados  y  que  se  verían  reflejados  posteriormente  en  la  estética  china,  desde  la  arquitectura  a  las  artes  menores. Incluso un nuevo influjo en el modo de apreciar y sentir las cosas se hizo  palpable, y por eso muchos artistas y literatos empezaron a desinteresarse por los  éxitos materiales y mundanos, y comenzaron a ver que la cultura era un elemento  de  creatividad  fruto  de  los  espíritus  libres,  casi  trascendentes.  No  es  de extrañar  entonces,  la  expresión  popular  en  China  para  el  budismo,  como  “doctrina  de  imágenes”,  xiangjiao 113 .  Las  tradiciones  narrativas  budistas,  de  gran  impacto  ornamental y temático, las numerosas construcciones templarias y funerarias y la  pintura  mural  y  en  rollos,  inundó  el  acervo  artístico  chino.  Los  rollos  de  seda  y  papel serían, gracias a la fe foránea, el nuevo formato de los registros pictóricos y  escritos en sustitución de las típicas tiras de bambú u otras maderas.  El  período  pre­Han  se  caracterizó  por  la  escasez  de  pintura  y  escultura  y  la  práctica  ausencia  de  la  representación,  en  su  forma  expresiva,  de  la  figura  humana.  Los  animales  eran  los  que  jugaban  el  rol  de  tema  preferido  para  los  escultores. Aunque en la época imperial Han la plasmación escultórica de la forma  humana  aparecía  en  algunos  relieves  funerarios  fue,  sin  duda,  la  estatuaria  de  inspiración  budista  la  que  introdujo  la  figuración  antropomorfa,  que  casi  siempre  sería  usada  por  los  artistas  chinos  en  contextos  ceremoniales  religiosos,  denotando, de esta manera, su falta de tradición al respecto. En principio, en este  113  Hesemann, S., “China”, en Arte Asiático, ed. Gabriele Fahr­Becker,, edit. Könemann, Colonia, 1999, pp.  8­253, específicamente, p. 94. 125  periodo,  el  arte  búdico  tuvo  que  enfrentar  la  moral  confuciana,  puesto  que  sus  representaciones  se  entendían  opuestas  a  la  tradición  familiar  que  seguía  un  sistema  jerárquico  que  beneficiaba  al  Estado,  a  la  entidad  colectiva.  Pero  con  la  ruptura imperial, y durante los Tres Reinos en el siglo III y las Seis Dinastías hasta  el  VI,  la  doctrina  y  sus  imágenes  se  popularizaron  de  forma  subyugante.  Indudablemente,  es  el  budismo  mahayánico  el  que  forzó  la  introducción  y  desarrollo  de  la  forma  humana  como  medio  eficaz  para  comunicar  la  fe,  expansionar  la  doctrina,  dirigir  a  los  devotos,  especialmente  aquellos  iletrados,  y  provocar  su  asimilación  definitiva.  Esta  tendencia  evolucionada  provocó  el  florecimiento  del  género  de  figuras  humanas,  renwu,  a  partir  del  cual  muchos  ilustres  pintores  chinos  acabaron  convirtiéndose  en  maestros  de  la  pintura  de  retratos,  como  Wei  Xie,  entre  el  siglo  III  y  IV,  Gu  Kaizhi,  en  la  cuarta  centuria,  y  Zhang Senyao a lo largo del siglo VI.  Bajo  la  influencia  budista  la  escultura  china  adquirió  vigor,  sensación  de  compacidad y una frontalidad hierática caracterizada por una geometría de líneas  en la composición. El uso del bronce en la estatuaria por instigación búdica, hizo  que  ese  material  dejara  de  emplearse  en los  recipientes  y  perdiese,  por lo  tanto,  su arcaico y tradicional papel, ritual y mágico. Lamentablemente, la mayoría de la  escultura  en  bronce  se  ha  perdido  debido  a  las  esporádicas  confiscaciones  imperiales  y  a  la  fusión  de  muchas  de  las  estatuas  para  obtener  metal  para  amonedar,  imprescindible  para  el  Estado  en  tiempos  de  fuertes  crisis.  La  fe  del  Buda proporcionó en China un nuevo modelo iconográfico y estilístico al arte, que  llegó a influir en la figuración de las divinidades autóctonas de la religión popular,  especialmente, a través del modelado retratístico de los lohan o discípulos­monjes  dedicados  a  la  enseñanza  doctrinaria.  En  contraste  con  la  rigidez  de  las  representaciones  de  Budas  y  bodhisattvas,  un  realismo  expresivo  se  destaca  en  los lohan.  Las imágenes  de  estos  discípulos  o  santos  en  el  siglo  IX tuvieron  que  sufrir  la  traumática  experiencia  de  la  prohibición  budista,  y  muchos  de  ellos  empezaron a representarse en forma grotesca y con un aspecto repugnante, quizá  reflejando  algunos  maestros  ch’an  con  disfraz.  Es  posible  que  detrás  de  esta  forma de modelar haya una valoración exacta del pensamiento búdico relativo a la 126  naturaleza  ficticia  e  ilusoria  de  las  apariencias  externas  fruto  de  las  erradas  percepciones de los sentidos o a que la sabiduría liberadora está escondida más  allá  de  la  figuración  física  exterior.  Sólo  tardíamente  las  influencias  indo­búdicas  se  van  suavizando  en  busca  de  una  menor  linealidad  y  esquematismo  y  más  movimiento  gracias  a los  escultores  chinos, si bien, genéricamente,  la  temática  y  ciertos  estándares de  estilo  seguirán  siendo siempre  budistas.  Buena  parte de la  plasticidad  y  humanización  de  los  rostros  que  se  observa  a  partir  del  siglo  VI,  y  que  se  ha  puesto  en  relación  con  la  mano  de  los  artistas  locales,  responde,  también,  no  obstante,  a  una  nueva  influencia  india,  en  este  caso  de  la  escuela  Gupta, que, a diferencia de Mathura, impuso una mayor sensibilidad plástica y una  completa espiritualidad que sigue las pautas doctrinarias budistas: la liberación del  sufrimiento que provoca las pasiones mundanas debidas al deseo derivado de la  ignorancia humana.  En  época T’ang  se  hacían  estatuas  no  tanto  para  uso  o  adoración  pública  como  para empleo personal de la gente común. La nueva utilidad de la escultura como  objeto devocional transportable, que florece entre los siglos VII y VIII, supone una  pérdida de importancia de la estatuaria de gran formato. El antiguo papel mágico­  religioso  y  protector  de  las  grandes  imágenes,  esculpidas  en  la  roca,  y  que  protegían  a  monjes  o  laicos  piadosos,  provocaban  ensoñaciones,  curaban  enfermedades  y  servían  como  foco  de  construcción  de  templos  y  asentamientos  budistas,  empieza  a  declinar  de  manera  progresiva  y  a  trasladarse  a  un  ámbito  más íntimo y cotidiano. Alrededor de las figuras de uso individual surgiría toda una  serie  de  elementos  folclóricos  que  revelan  con  claridad  el  profundo  sentimiento  popular  de  una  fe  que  ya  formaba  parte  indisoluble  de  la  mentalidad  y  sentimientos de la población china.  A  través  del  desarrollo  y  éxito  de  la  escultura  y  la  pintura,  dentro  del  ámbito  conceptual  trascendente  de  la  corriente  mahayánica,  se  hizo  muy  popular  y  variada la gama iconográfica de los bodhisattvas, representados asiduamente con  atributos  de  riqueza  y  poder  mundano,  como  el  bastón  y  las  joyas,  y  los  Budas  trascendentales.  Entre  los  primeros  debemos  destacar  a  Manjusri,  Wenshu  en  chino, portador del Libro, la Espada y el Loto Azul y que aparece montado sobre 127  un león; Kshitigarbha, Tichang, representado con un bastón con anillos, propio de  los monjes mendicantes, y cuya figuración es típica en el complejo de Dunhuang,  en  Sinkiang;  Samantabhadra  o  Puxian,  portador  de  la  buena  suerte  y  que  se  muestra  sentado  encima  de  un  elefante  blanco  y,  principalmente,  Guanyin,  es  decir, Avalokitesvara, guía de las almas que aparece asociado al Buda Amitabha o  Amitho 114 .  Muchos de ellos aparecen sentados en tronos, de pie, o con un breve  movimiento dando un paso hacia delante.  De  forma  general,  se  destacaron  las  representaciones  en  pareja,  pero  también  aquellas del Buda con varios acompañantes colocados simétricamente. En el siglo  VII  fueron  comunes,  sin  embargo,  los  grupos  de  cinco,  con  el  Buda,  dos  bodhisattvas y dos discípulos vestidos de monjes. En época T’ang desapareció el  Maitreya  con  pies  cruzados  en  forma  de  aspa  y  el  bodhisattva  meditabundo,  y  comenzó  a  predominar  la  Tríada  Sakyamuni  predicador,  con  dos  de  sus  principales  discípulos  originales,  Ananda  y  Kasyapa,  la  Péntade  y  la  Héptade  Buda 115 .  La pintura, que en la etapa imperial Han tuvo un estricto propósito funerario, como  los relieves, incorporó, a través del budismo, la tradición india de narrar historias.  El  rollo  narrativo,  según  contaba  Buddhagosa  en  el  siglo  I,  contenía  paneles  pictóricos  colocados  uno  tras  otro,  vertical  u  horizontalmente,  y  desempeñaba  la  eminente  función  de enseñar,  de  historiar 116 .  Este  elemento,  fundamental para  la  nueva  fe  ya  que  ayudaba  a  extender  y  mejor  comprender  su  doctrina,  fue  una  forma  de  proselitismo  pacífico  y  directo,  retratando  los  episodios  de  la  vida  del  Buda  histórico.  El  formato  de  rollo  oblongo,  confeccionado  por  los  monjes,  se  fundamentaba  en  los  textos  ilustrados,  Jing  Bian,  y  surgían  de  la  combinación,  especialmente budista, de escritura e imagen. Tal particular vinculación acabó por  generar  el  predominio  de  la  imagen  sobre  el  texto  hasta  hacerla  totalmente  independiente. En este contexto debemos ver uno de los componentes básicos en  la  génesis  y  desarrollo  del  espectacular  paisajismo  chino.  Esta  técnica  de  114  Véase Grousset, R., Historia del arte y la civilización china ,  ed. Noguer, Barcelona, 1961,  p. 114.  Cf. Kitaura, Yasunari, Historia del arte de China , ed. Cátedra, Madrid, 1991,  pp. 166­167.  116  Revísese al respecto, Sengupta, Arputharani, “Cultural Synthesis in the Buddhist Art of China”, en Across  the Himalayan Gap, cap. 22, Indira Gandhi National Centre for the Arts, Nueva Delhi, 1998, pp. 2­12. 115  128  narración  continua  incluía  composiciones  en  la  que  varios  hechos  de  una  misma  historia que sucedió en diferentes lugares y épocas se representaban de manera  unificada, en una escena simple. El uso de la caligrafía en algunos de estos rollos  pictóricos  narrativos  es,  no  obstante,  de  raigambre  china,  lo  mismo  que  la  intención  de  integrar  paisajes  en  las  pinturas,  creando,  así,  una  ilusión  de  profundidad.  La  tradición  artística  local  asimiló  serena  y  sensatamente  estos  aportes,  aunque  paulatinamente  intentó  conferirle  una  expresión,  un  sello  más  autóctono.  La influencia de la fe foránea llegó a ser tan significativa que el famoso tratado de  los Seis Principios (Liu­Fa) de Xie He, de 490, suerte de comentario teórico sobre  pintura,  siguió  cánones  y  patrones  indios,  salvo  el  principio  de  Transmisión  y  Perpetuación a través de las copias de obras de maestros anteriores, que fue una  definición china de creatividad, muy practicada durante siglos.  El  arte  de los  monasterios  budistas,  eminentemente  religioso,  tenía  una  finalidad  expresiva,  plasmar  la  realidad  inaprensible  del  Todo,  de  forma  abstracta,  y  transmitir  ideas  y  vivencias.  Una  de  las  tendencias  pictóricas  chinas,  correspondiente  al  budismo,  manifestaba  un  talante  impresionista 117 ,  por  medio  del cual se tratarían de reflejar en el paisaje los estados de ánimo, puesto que la  pintura  se  entendía  muy  adecuada  para  expresar  la  condición  pasajera  e  impermanente  de  todo  lo  que  existe.  Los  taoístas  acabarían  espiritualizando  el  paisaje a través de los budistas y asimilando su tendencia intimista e interiorizante,  con lo que la pintura adquiriría una visión metafísica e inmaterial. No obstante, el  carácter natural y externo de la visión taoísta debió cumplir su papel en lo que fue  el género paisajista, aunque sin el entorno sacralizante que confiere el budismo es  difícil entrever el desarrollo casi contemplativo del mismo. El sentido estético chino  entiende que el artista debe hacerse con el tiempo de lo representado y adecuar  sus vibraciones a las del objeto, un acto de aprehensión, contemplativo, que para  que  se realice  es  necesario  que  el  autor  se vacíe  de pensamiento  y  se libere  de  los deseos mundanos. Únicamente así, cuando el artista se despoja de sí mismo,  117  Cheng, F., Vacío y plenitud. El lenguaje de la pintura china , ed. Monte Ávila, Caracas, 1989, p. 50 y ss.;  véase también Maillard, Ch., Op. cit., en nota 27,  p. 68. 129  de su personalidad, puede fundirse con el objeto que representa y formar un todo  armónico. La actividad artística es, por consiguiente, como el estudio textual o las  prácticas  meditativas,  un  medio  de  concentración,  claramente  búdico,  en  busca  del  auto­conocimiento y la liberación.  La arquitectura de corte budista generó en China novedosas formas constructivas  desconocidas  hasta  el  momento  de  la  llegada,  penetración  y  consolidación  de la  nueva  doctrina.  Tanto  el  stupa,  que  dio  lugar  a  la  estilizada  pagoda,  como  la  chaitya  y  los  viharas,  santuarios  rupestres  excavados  en  la  roca  o  en  cuevas  naturales, marcaron el cenit del arte budista en el gran país oriental.  El  stupa,  originaria  de  la  India  de  Asoka,  y  que  pudo  haber  estado  lejanamente  inspirada en las formas megalíticas tumulares del II milenio a.C., señalaba el lugar  donde se había enterrado alguna reliquia del Buda, un hueso, un fragmento de su  vestimenta  o  un  sutra.  Su  carácter  de  símbolo  cósmico  conmemoraba  el  parinirvana, y por este motivo, cumplía la función didáctica, semejante a la de los  relieves románicos de las catedrales medievales, de adoctrinar a las masas y, de  paso, popularizar la doctrina. De esta manera, se convirtió en un modo eficaz de  transmitir y expansionar la fe a lo largo del indetenible exilio búdico hacia oriente.  La imaginería budista, escultórica y pictórica, que acompañaba y, en ocasiones, se  supeditaba  a  las  manifestaciones  arquitectónicas  completaba,  por  lo  tanto,  la  predicación  y  apostolado  por  parte  de  los  monjes,  peregrinos,  artesanos  o  mercaderes. Es con la migración que el stupa se agiganta deviniendo en pagoda  al  multiplicarse  sus  pisos.  En  este  caso,  no  es  tan  probable,  como  ha  sido  sugerido,  que  la  torre  de  vivienda  o  vigilancia  de  época  Han  progresivamente  hubiese  ayudado  a  la  estilización  del  antiguo  stupa  y  a  su  crecimiento  en  altura,  puesto  que  la  verticalidad  de  la  pagoda  pudo  provenir  también  del  tipo  de  stupa  alargada  de  la  región  gandhárica.  La  superación  de  la  habitual  horizontalidad  arquitectónica  china  sería,  así,  una  influencia  budista  centro­asiática  que  respondería a modelos foráneos.  Simbólicamente,  el  stupa  reproduce  estructuralmente  la  organización  mítica  del  universo  y  su  principio  cosmogónico original:  un  cuerpo  semi­esférico, anda,  que  representa  el  cielo,  como  componente  masculino  primordial,  asentado  sobre  una 130  plataforma  cuadrangular  que  refleja  la  tierra,  el  elemento  femenino  prístino  complementario.  En  planta,  la  construcción  es  un  verdadero  mandala,  un  cosmograma celeste divino, rodeado por una balaustrada ( vedika ), que se abre al  exterior por cuatro puertas o toranas que simbolizan los cuatro puntos cardinales.  En  estas  puertas  aparecen  relieves,  cuyo  lenguaje  sencillo,  expresivo,  directo  y  asequible, se hace muy didáctico para los fieles, facilitando la comprensión de las  difíciles doctrinas a las poblaciones incultas o iletradas.  Los  stupas,  como  construcciones  sobrias,  austeras,  anónimas  y  representativas  simbólicamente  del  estado nirvánico  sin  forma 118 ,  son  un  emblema  de  la  idea  de  progreso  mental  que  el  hombre  debe  seguir  hasta  conseguir  la  Budeidad.  Cada  piso del stupa, en especial en el caso de las pagodas, puede representar un acto  gradual  de  liberación.  Por  todas  estas  virtudes  purificadoras,  la  gran  mayoría  de  estas  construcciones  arquitectónicas  fueron  interesadamente  patrocinadas  por  laicos  ricos  para  ganar,  progresivamente,  mérito  religioso  y  garantizar  un  mejor  renacimiento o una mayor cercanía a la salvación.  Los  santuarios  rupestres  se  reservaban  en  origen  a  los  ascetas  ambulantes  del  budismo  para  que  pudiesen  reunirse  y  proseguir  sus  enseñanzas  en  épocas  de  lluvia  estacional,  pero  más  tarde  serían  el  refugio  permanente  de  monjes  y  peregrinos  debido  a  su  idoneidad  (  tranquilidad,  aislamiento  )  para  practicar  la  meditación. En India, la chaitya era un templo, normalmente con tres naves, y un  ábside  en  la  cabecera  donde  se  ubicaba  un stupa,  que  en  China  se  convirtió  en  columna­altar.  Como  templo  de  peregrinación  fue  el  directo  inspirador  de  los  grandes santuarios locales, receptáculos del gran poder magnético de la doctrina  extranjera. A su alrededor estaban los viharas, que podían ser tanto habitaciones  de  los  monjes  que  cuidaban  el  recinto,  como  refectorios  o,  incluso,  bibliotecas.  Estos  santuarios,  como  los  ejemplares  de  Ajanta  o  Karli,  desarrollaron  una  importante gama de pinturas murales que estuvieron en el origen del arte pictórico  y  escultórico  de  los  grandiosos  complejos  de  cuevas  centro­asiáticos  y  chinos,  118  Acerca  del  carácter  simbólico  del  Buda  y  el  stupa ,  así  como  del  poder  redentor  de  la  Budeidad,  debe  revisarse, Zimmer, H., Mitos y símbolos de la India , ed. Siruela, Madrid, 1997, en especial, p. 189. 131  que,  a  su  vez,  fueron  la  puerta  de  entrada  a  la  tradición  de  las  pinturas  de  paisajes.  Stupas, chaityas y viharas conformaban un plan ordenado que seguía un eje axial  orientado  hacia  el  sur.  En  China,  la  evolución  del  stupa,  la  pagoda,  acabaría  saliendo del recinto y perdiendo, un tanto, de su carácter sacro para quedarse con  uno  decorativo.  La  relación  que  se  ha  visto  entre  la  relativa  pérdida  del  carácter  sagrado de la pagoda y un proceso de secularización fruto del neo­confucianismo  de  época  Sui  y  T’ang,  no  es  muy  sostenible,  puesto  que,  por  un  lado,  estas  dinastías son las de la gran consolidación budista por excelencia y, por el otro, no  será sino hasta el siglo X y XI cuando la influencia neo­confuciana, marcadamente  budizada,  se  manifieste  en  su  afán  de  establecer  un  marco  ideológico  y  ético  diferente en China. El traslado de la construcción sí podría tener más relación con  la  preeminencia  de  budismos  chinos,  Chan  y  de  la  Tierra  Pura,  que  relegan  conscientemente  la  veneración  de  las  reliquias  y  que,  a  través  de  su  visión  devocional,  inspiraron  la  imaginación  y  riqueza  temática  de  los  pintores  que  decoraron los muros de los templos y santuarios excavados en la roca.  Las  pinturas  murales  en  Asia  central,  como  en  Kucha,  y  los  santuarios  budistas  excavados  en  la  región  del  reino  kushano,  en  el  actual  Afganistán,  como  el  conocido  caso  de  Bamiyán 119  o  los  de  Kizil  y  Turfan,  en  el  área  de  las  comunidades­oasis, indican, una vez más, el camino que siguió, acompañando de  la  mano  a  la  nueva  religión,  la  tradición  narrativa  india  y  la  iconografía  budista  hacia  China.  En  los  murales  kuchanos  aparecen  ya  representados,  en  un  estilo  derivado del arte de Gandhara, algunos incidentes y episodios de la vida del Buda.  Los  grandes  recintos  chinos  en  grutas  excavadas  en  la  roca,  que  funcionaban  como  lugares  de  culto,  presentan  profusas  decoraciones  de  pinturas,  esculturas,  relieves y estucos. Los principales complejos son Dunhuang, en el Gansu, y donde  son relevantes las grutas de Mogao, Yuling y Mil Budas del Oeste ( Qian fo dong),  encontrándose decoraciones desde el siglo IV hasta época Yuan; Yungang, cerca  de la ciudad de Loyang, en el Shanxi, y Longmen, en el Henan. Muchos de estos  119  Debe  verse  al  respecto  Hackin,  J.,  “The  Colossal    Buddhas  at  Bamiyan,  their  influence  on  Buddhist  sculpture”, The Eastern Art, vol. I, n° 2, 1928, pp. 109­116. 132  ricos santuarios eran mantenidos con recursos de algunos dinastas gobernantes,  impresionados  por  la  nueva  fe,  por  adineradas  familias  nobles  y  por  los  propios  monasterios  budistas  y  mercaderes  ricos.  Eran  complejos  sagrados  que  desarrollaron  su  actividad  primordialmente  entre  el  siglo  V  y  el  X,  por  lo  tanto,  hasta el final de la época T’ang.  Las  cuevas  y  grutas del  arte  budista en  China  eran excavadas  por un  equipo  de  Lianggong  o  “buenos  trabajadores”,  y  las  pinturas  ejecutadas  por  grupos  de  qiaojiang  o  “trabajadores  habilidosos”,  bajo  la  dirección  de  un  monje.  Entre  los  decoradores  había  un  pintor  maestro  que  delineaba  la  silueta  de  las  figuras,  y  luego  otros  artistas  añadían  el  color  y  demás  detalles.  Cada  cierto  tiempo  los  clérigos,  donantes  y  oficiales,  inspeccionaban  los  trabajos.  Las  primeras  cuevas  sirvieron  como  celdas  para  el  retiro  espiritual  y  la  meditación,  aunque  también  desempeñaron  otras  funciones  sociales  y  religiosas.  Muchas  personas  se  acercaban  para  rezar,  adquirir  méritos,  patrocinando  la  decoración  de  una  caverna,  la  copia  de  textos  o  haciendo  ofrendas,  pero  también  hubo  funciones  seculares desarrolladas en su interior. Los mercaderes, para asegurar el éxito de  sus  misiones  comerciales,  solían  congregarse  en  las  cuevas  y  patrocinar  la  decoración o la construcción de alguna de ellas. En general, tanto familias locales  ricas,  grupos  de  mujeres  y  oficiales  militares,  como  dignatarios  foráneos  y  gobernantes  de  los  distintos  reinos  de  la  Ruta  de  la  Seda,  se  convirtieron  en  donantes,  transformando  estas  localidades  con  templos  en  grutas,  como  Dunhuang,  en  centros  de  enorme  vitalidad  y  cultura.  Precisamente  aquí,  concretamente en Mogao, aparecieron miles de documentos y manuscritos, copias  de sutras, fechados entre comienzos del siglo V y el X, casi todos versiones chinas  de  originales  indios,  así  como  pinturas  sobre  papel  o  seda  y  estandartes,  lo  que  aclara  el  preponderante  rol  de  estas  regiones  como  centros  de  civilización  búdica 120 .  Muchos  de  los  ensayos,  historias,  poemas  y  canciones  aquí  hallados,  pudieron ser empleados en la difusión del budismo hacia el resto de China.  120  Cf. Whitfield, R., / Whitfield, S., / Agnew, N., Cave temples of Mogao. Art and History on the Silk Road,  J. Paul Getty Trust, Illinois,  2000,  pp. 40­41 y 110. 133  Según la tradición mítica, aunque avalada por una solitaria inscripción lapidaria de  época  T’ang,  un  monje,  de  nombre  Le  Zen  o  Yuezun 121 ,  habría  sido,  ante  la  presencia de una sobrenatural visión, el creador de la primera cueva­santuario, en  366, en Dunhuang, corredor de entrada de las rutas comerciales que procedían de  Asia  central,  y  puesto  de  guarnición  fronterizo.  Estas  grutas  son  la  muestra  principal  de iconografía  budista  de inspiración mahayánica,  e indicio  de la rápida  popularización  de  la  nueva  corriente.  Algunos  de  sus  temas  principales  aluden  a  Budas  y  bodhisattvas,  Jatakas,  escenas  de  la  vida  del  Buda,  del  paraíso,  ilustraciones  de  sutras,  arhats,  donantes,  las  familias  reales  de Khotan  y  el  viaje  del  peregrino  Xuanzang  a  India.  Desde  época  Wei,  Sui  y  T’ang,  empezaron  a  predominar las figuras de bodhisattvas y budas sonrientes, típicos de la corriente  del Gran Vehículo,  universalista, salvadora y compasiva. Sus rostros son gruesos,  con  un  cuerpo  esbelto  y  largas  túnicas,  en  un  estilo  claramente  indio.  Son  imágenes  solemnes,  severas,  con  un  porte  divino  que  recuerda  la  escuela  de  Mathura, y que reflejan sutilmente el ideal del mundo humano. La temática india y  greco­búdica  es  patente  en  la  parcial  desnudez  de  las  figuras,  en  sus  sensuales  poses recostadas, con la cabeza hacia un lado, el cuerpo curvado en la cadera y  el  rostro  típicamente  hindú,  pero  hay  una  ligera  intención  humanizante  y  secularizante  en  la  asimilación  china,  que  muestra  posturas  simétricas  y  rígidas,  especialmente  en  las  representaciones  de  los  donantes,  que  son  plasmados,  como  es  lógico,  en  función  de  las  costumbres  locales  típicas.  En  Dunhuang  encontramos también figuraciones en miniatura del Buda, propias de los grabados,  y que parecen responder a la idea de que repetir la imagen o la pronunciación del  nombre del creador de la doctrina budista, ayudaría a la salvación del creyente o a  su  propicio  renacimiento.  Se  trata  de  la  manifestación  en  imágenes  de  la  extendida  creencia  devocional  básica  de  la  escuela  budista  china  de  la  Tierra  Pura.  Las  representaciones  de  época  T’ang,  de  hecho,  se  centraron  en  las  reconfortantes  escenas  paradisíacas  que  reflejaban  y  narraban  los  textos  referenciales de esta escuela.  121  Cf. Huang Zuan, “Una perla en la Ruta de la Seda: Dunhuang”, Revista de Arqueología , nº 1, 1980, pp. 16­  22, en especial, p.19. 134  Este  centro  artístico  y  cultural  emblemático  combinó  la  imaginería,  temática  y  simbolismo indios con ciertos estilos pictóricos chinos, aunque mayoritariamente el  predominio  es  greco­bactriano  y  gandhárico  centro­asiático.  Dunhuang  es  la  plasmación  de  un  relevante  conjunto  de  documentos  ilustrados  de  budismo  mahayánico,  que  conformaron  el  ideal  conceptual  y  de  diseño  del  arte  búdico  chino.  La  tardía  presencia  china  a  un  nivel  estético,  principalmente  de  época  T’ang, es observable en algunos motivos ornamentales y en escenas que ilustran  la vida de los monjes, mientras que los ropajes, poses y expresiones faciales, así  como  el  tratamiento  lineal  y  de  los  grupos  es  greco­búdico,  además  de  la  monolítica  temática  principal.  Aunque  la  imaginería  e  ideales  indios,  unidos  a  ciertos  elementos  iranios,  fueron  estilizados  en  algunos  casos  según  principios  autóctonos, ello no supone una alteración o transformación motivada por el genio  chino.  Una  natural  modelación  estilística  local,  no  impone  cambios  globales  temáticos,  simbólicos  ni  de  significado,  de  un  arte  que  siguió  siendo  esencial  y  eminentemente budista.  El  área  intercultural  de  Dunhuang,  y  concretamente  Mogao  y  sus  templos  y  santuarios, sirvieron, al menos desde el siglo VI, como focos para las aspiraciones  de  los  devotos  locales,  para  los  monjes  de  diversos  monasterios  y  para  mercaderes, gobernantes oficiales y religiosos peregrinos. Un rasgo local, por otro  lado  bastante  lógico,  es  el  retrato  de  los  donantes  laicos  entre  sus  murales,  una  presencia  que  debe  verse  como  la  gratitud  manifestada  por  los  monasterios  al  mecenas o patrocinante y no como un reflejo directo de la tradición confuciana de  la  adoración  a  los  ancestros 122 ,  ya  que  en  principio  sólo  se  retrataba  individualmente  el  donante  y  únicamente  en  épocas  tardías  se  hacía  con  toda  la  familia  del  mismo.  No  debemos  olvidar  que  los  pintores  solían  ser  los  propios  clérigos  y  que  el  objeto  cultual  principal  era  el  Buda,  los  bodhisattvas  y  las  tradiciones  y  leyendas  referidas  a  ambos.  Incluso  cuando  aparecen  árboles  genealógicos  enteros  del  mecenas,  no  dejan  de  estar  subordinados  temáticamente a las figuras fundamentales de adoración. Además, muchos de los  122  Véase  Wenjie,  D.,  “Salient  Features  of  Dunhuang  Cave  Art”,  en  el  seminario  internacional  Cave Art  of  India and China , celebrado en Nueva York entre el 25 y 27 de noviembre de 1991. ( Transcripción de Sonu  Agnihotri ). 135  miembros retratados con el donante principal no eran chinos, sino centro­asiáticos  o pertenencientes a pueblos no Han, y por consiguiente, muy alejados de esa idea  confuciana  de  veneración  al  antepasado.  Por  otra  parte,  el  clásico  concepto  de  piedad filial del que se parte no es únicamente chino, pues está muy presente en  el  budismo  primitivo  e  incluso  en  el  seno  de  la  moral  cristiana.  (  vid  supra  ).  En  definitiva, entonces, no podemos concordar con la afirmación de que los templos  budistas  en  la  roca  excavada,  con  sus  ornatos  pictóricos  y  escultóricos,  se  convirtieron,  a  la  larga,  en  santuarios  familiares  particulares  exclusivamente  chinos.  El  arte  de  Dunhuang  tiene  como  fundamental  propósito  exaltar  los  nobles  ejemplos  de  la  vida  del  Buda  y  enseñar  cómo  a  través  de  sus  vidas  previas  fue  acumulando  virtudes.  El  auto­sacrificio  para  llegar  a  ser  un  Tathagata,  en  concreto,  la  realización  de  buenas  acciones  que  generen  mérito  y  la  conducción  de  una  vida  espiritual,  equilibrada  y  compasiva,  es  el ideal  supremo  que  aquí  se  revela,  profundamente  budista.  La  teología  y  la  moral  búdica  no  sufren,  así,  una  transformación, ni sutil ni radical, por influencia de la ética confuciana.  Inicialmente,  en  las  fases  más  antiguas  del  arte  de  Dunhuang,  se  ilustraban  los  sermones  del  Buda  y  su  historia  vital;  en  numerosas  ocasiones  eran  temas  trágicos  y  tristes.    En  época  de  los  Wei  Septentrionales  ciertas  figuras  taoístas,  asimiladas  y  plegadas  al  budismo,  como  el  dios  Dongwanggong  o  la  diosa  Xiwangmu,  aparecen  representadas  insertas  en  contextos  temáticos  budizantes.  Esto  refleja  cómo  algunas  divinidades  míticas  chinas,  concretamente  taoístas,  acaban  entrando  al  servicio  del  arte  extranjero,  asimilándose  y  siendo  asumidas  por  la  doctrina  búdica.  Con  posterioridad,  en  especial  en  época  Sui  y  Tang,  las  escenas  representadas  son  mayormente  de  paz,  tranquilidad  y  prosperidad:  plácidas secuencias paradisíacas de Maitreya y Amitabha y episodios enteros del  Saddharma­pundarika  sutra.  Las  pinturas  murales  que  representan  el  paraíso  occidental tienen la pretensión doctrinal de procurar la rápida y fácil liberación del  sufrimiento y lograr la Budeidad adorando al Buda con fe y devoción.  Las  primeras  cuevas  de  Yungang  son  del  460­465,  momento  del  traslado  de  la  capital  Wei  de  Lanchou,  en  el  Gansu,  a  Pingcheng,  en  Shanxi.  El  estilo  y 136  contenidos  decorativos  son  semejantes  a  Dunhuang,  con  Budas  solemnes,  de  miembros alargados y expresión dura, y con escenas narrativas. El Buda del siglo  V,  es  una  figura  ancha,  de  cara  enérgica,  aunque  para la  siguiente  centuria,  hay  una  ligera  suavización  de  las  facciones  y  un  ensanchamiento  de  la  cara.  Se  aprecian  con  claridad  las  influencias  indias  y  centro­asiáticas,  gandháricas  e  iranias. Con el nuevo traslado de la capital de los Wei del Norte, en 494, en esta  ocasión  a  Loyang,  inician  su  periplo  decorativo  las  cuevas  de  Longmen,  que  ya  muestran  representaciones  algo  más  estilizadas  y  esbeltas  y  con  cierto  movimiento dramático, destacándose el enorme Buda Vairocana de la gruta Feng  Hsian,  sentado  en  un  trono  de  loto  y  que  simboliza  el  principio  universal  mahayánico del espíritu creador.  Desde la época de las dinastías del Sur y el Norte, el arte búdico en China había  estado  inspirado  en  el  greco­budista  de  Gandhara  y  en  el  de Mathura  de  época  Kushan, pero en el período T’ang se introdujo el nuevo estilo indio de la dinastía  Gupta,  corriente  cultural  que  influyó  notablemente  la  labor  de  misioneros  y  embajadores  chinos  a  India,  como  el  ya  citado  Xuanzang,  que  trajo  textos,  reliquias y esculturas. Muchas estatuas de este momento se crearon a partir de los  dibujos  traídos  por  los  viajantes,  alcanzando  la  escultura  religiosa  india  de  corte  budista  su  máximo  esplendor.  Se  intentaba  ir  más  allá  del  formalismo  y  se  pretendía traslucir una poderosa religiosidad hacia el fiel, una gran espiritualidad y  sentimiento.  El  cosmopolitismo  y  ámbito  internacional  T’ang,  no  sólo  fue  visible  respecto a  India,  sino  también  a  Persia,  en tanto  que  es  probable que  artesanos  sasánidas  hayan  trabajado  en  labores  textiles  y  de  orfebrería  o,  al  menos,  que  ciertos  estilos impregnasen las  elegantes  formas  de  las  artes  menores  chinas 123 .  El fervor popular budista, percibido en la concepción de los paraísos puros, fue, en  este momento, un tema relevante. De hecho, uno de los sutras más representados  fue  el  del  Loto  o  Saddharma­pundarika,  que  crea  unas  composiciones  imaginativas  centradas  en  el  paraíso  occidental.  Sin  embargo,  la  prosperidad  123  Sobre el cosmopolitismo T’ang y la recepción de influencias estilísticas persas sasánidas, véase Tregear,  M., El Arte Chino, ed Destino, Barcelona, 1991,  p. 90 y ss.,  y Kitaura, Yasunari, Op. cit.,  en nota 46,  p. 243  y ss. 137  económica comercial y los grandes logros culturales de la dinastía, incluyendo una  previa  libertad  religiosa,  no  impidieron  la  génesis  del  deseo  “culturalista”  de  rechazo  o  menosprecio  de  lo  extranjero,  reflejado  por  los  artistas  y  puesto  en  relación  con  un  “país  budista  chino”,  que  intentaba  introducir  la  realidad  local  en  las expresiones artísticas para que éstas dejasen de ser la plasmación de un arte  hierático propiamente indio. En este ámbito, que fue el de la proscripción de Wu­  tsung entre 842 y 845, se desarrolla el proceso de mezcla de lo extranjero con lo  tradicional sobre la ya referida base de una consideración de superioridad nativa,  que lo que en realidad provocó fue una decadencia artística y cultural general, en  especial  en  lo  tocante  a  la  escultura.  El  sustrato  chino  buscaba,  de  este  modo,  adaptar y asimilar las influencias externas, especialmente las budistas, cuando en  las variadas representaciones de las escenas de los paraísos propios del culto de  Amitabha, se introducían arquitecturas religiosas y civiles y gran número de seres,  mortales e inmortales.  Resulta un  hecho irrefutable  que  la  fe  extranjera  contribuyó  al  desarrollo  del arte  chino,  determinándolo  claramente  en  todo  lo  referente  a  las  composiciones  y  técnicas  pictóricas  y  escultóricas,  específicamente  en  la  época  de  los  Wei  septentrionales,  de  una  forma  paralela  y  complementaria  a  la  influencia  desarrollada a un nivel doctrinal y filosófico. Una de las principales contribuciones  de  la  amalgama  cultural  budista  que  procedió  de  Asia  central,  además  de  los  templos­gruta, en los que se puede seguir la evolución estilística y temática desde  Dunhuang a Longmen, de oeste a este, con un lento proceso de asimilación de las  influencias externas, es la escultura monumental figurativa y los estandartes, estos  últimos piezas de seda rectangulares para la decoración de paredes, así como las  estatuas  de  bronce  para  uso  cultual.  Y  lo  mismo  podría  decirse  de  la  tradición  pictórica, que contribuyó al desarrollo de las técnicas de composición chinas, tanto  en  las  grandes  escenas  de  multitudes  como  de  figuras  aisladas.  Como  en  los  casos  precedentes,  el  ámbito  estético  e  iconográfico  permite  vislumbrar  cómo  la  llegada del budismo y su influencia es imprescindible para comprender algunos de  los  procesos  intelectuales  autóctonos,  y  cómo  su  presencia  abrió  una  nueva  era  cultural, mucho más rica y variada en China. 138  2.5 La época T’ang ( 618­907 ) y las principales escuelas budistas chinas: ching­  t’u­tsung, T’ien­T’ai y Ch’an  El  período  T’ang  fue,  como  el  considerado  modélico  precedente  imperial  Han,  especialmente desde 630, uno de los más expansivos de la historia del “medievo”  chino.  La  derrota  inflingida  a  los  turcos,  abrió  las  puertas,  una  vez  más,  de  Asia  central  a  los  ejércitos  y  la  administración.  A  lo  largo  del  siglo  VII  se  constatan  varias embajadas a Persia, Kucha, Sogdiana, Khotan y el valle del Amu Daria. Fue  por  este  motivo  que  los  centros  urbanos  del  norte  empezaron  a  recibir  nuevamente  comerciantes  de  los  oasis  centro­asiáticos  y  de  Irán  e  India.  Mercaderes y artesanos, así como enviados oficiales y misioneros, llegaron por las  añejas rutas terrestres del Gansu y por los puertos sureños, cargados de budismo,  pero  también de  textos  no religiosos,  médicos  o  matemáticos,  e influencias indo­  iranias, lo que animó a los dirigentes T’ang a crear varias circunscripciones chinas  más al oeste del Pamir, como Kang ( Samarcanda ), An ( Bujara ) o Shi ( Tashkent  ) 124 .  Estos  territorios  serían  controlados  bajo  la  forma  de  protectorados  militares  permanentes.  Sin  embargo,  la  penuria  de  comunicaciones  propició  que  la  ocupación  efectiva  de  estas  lejanas,  aunque  ya  conocidas  regiones,  fuese  más  precaria  y  frágil  de  lo  que  los  gobernantes  hubiesen  querido.  En  cualquier  caso,  estamos  en  presencia  de  una  nueva  etapa  de  importantes  influencias  culturales  asiáticas  en  China,  plasmadas  en  el  carácter  verdaderamente  cosmopolita  de  la  capital imperial Chang­an.  En esta época el budismo influenciaba tanto a la corte imperial como a las masas  populares,  rurales  y  urbanas,  y  de  ello  se  derivaba  la  gran  riqueza  de  los  monasterios,  receptores  habituales  de  importantes  donaciones,  y  su  esmerado  desempeño  social.  El  papel  de  los  monjes  era,  más  que  nunca,  de  carácter  didáctico­cultural,  desempeñándose  muchos  de  ellos  como  curanderos,  asesores  políticos,  consejeros  personales  o  artistas.  La  doctrina  búdica  era  ya  primordialmente  un  sutil  y  no  forzado  dogma  que  iba  a  crear  una  serie  de  124  Cf. Gernet, J., El mundo …, Op. cit., en nota 31, p. 219. 139  corrientes  y  escuelas  propiamente  chinas  que  elaborarían  comentarios  e  interpretaciones  locales,  desplegando  el  campo  de  la  exégetica  textual.  Esta  definitiva  conquista  budista  no  impidió,  sin  embargo,  su  principal  persecución  y  proscripción  por  parte  de  las  autoridades  desde  842,  básicamente  por  razones  fiscales, políticas  y  geográficas  más  que  ideológicas,  aunque  en la  conformación  del movimiento de desacralización haya habido una sutil ideología de talante casi  nacionalista  y  evidentemente  xenófoba.  Pero  ni  siquiera  este  proceso  de  secularización,  teñido  de  “culturalismo”  autóctono 125  y  de  tradicionalismo  auto­  defensivo,  que  acusó  a  la  doctrina  budista  de  causar  debilitamiento  moral  y  económico,  impidió  que  el  interés  por  la  misma  siguiese  siendo  suficientemente  amplio  como  para  renovar  los  viajes  de  monjes  hacia  India,  como  hicieron  Xuanzang  y  Yijing,  en  el  siglo  VII,  o  Huichao  y  Wukong  en  el  siglo  siguiente.  Únicamente la ocupación tibetana y árabe islámica de las grandes rutas terrestres  debilitaron notablemente los viajes de ilustración de estos budistas chinos.  El  cosmopolitismo  del  período  debió  parte  de  su  fuerza,  a  pesar  de  todo,  al  budismo, que ensanchó el horizonte cultural nativo hasta el punto de ser el motor  de arranque de su traslado a otros países, como Corea y Japón. El universalismo  de  tendencia  mahayánica  de  la  doctrina,  estaba  ya  plenamente  enraizado  en  el  territorio y favorecía la influencia del país amarillo en toda la amplia región de Asia  oriental.  China  se  había  convertido  en  un  foco  autónomo  irradiador  del  budismo,  que formaba parte, y todavía es así, de su civilización y sociedad. La cultura local  quedaría  impresa,  capturada  en  el  predominio  búdico  a  través  de  las  diversas  escuelas.  Los emperadores de las dinastías Sui y T’ang sabían que el budismo era esencial  para asegurar y mantener la estabilidad social, la armonía y la paz, y para justificar  el poderío dinástico y la unidad imperial, pero deseaban evitar que la fuerza de su  Iglesia fuese un Estado autárquico dentro del Imperio, por lo que se buscaba que  125  La rebelión de An Lushan, que casi destruye el Imperio, acompañada de la poderosa presencia de uigures y  tibetanos  en  el  Gansu  y  Tíbet,  así  como  de  las  grandes  riquezas  acumuladas  por  algunos  comerciantes  de  origen  foráneo,  pudieron  ser  los  puntos  de  partida  del  viraje  intelectual  en  China.  Letrados  y  funcionarios  empezaron,  a  partir  de  aquí,  a  interiorizar  la  idea  de  una  corrupción  de  la  pureza  local.  Acerca  de  todo  el  proceso relativo al alzamiento de An Lushan, Gernet, J., El mundo ..., Op. cit., pp. 253­257. 140  los  monjes  estuviesen lo  más  apegados  posible  a  sus  normas  de  disciplina  y  no  actuasen  en  ningún  tipo  de  actividades  lucrativas,  muy  abundantes  en  los  monasterios. De este modo, aunque se venera a la doctrina foránea como religión  y  filosofía  ya  propiamente  chinas,  se  teme  que  su  desbordante  fuerza  llegue  a  abarcar  otros  ámbitos,  especialmente  el  político  y  económico.  El  énfasis  que  muchos  vieron  en  la  idea  mahayánica  de  usar  las  donaciones  y  regalos  como  elementos  de  mérito,  favorecía  el  rápido  enriquecimiento  de  monasterios  y  empresas comerciales, lo que se oponía a la política económica oficial, tradicional  y  clásica,  basada  en  la  agricultura.  Algunas  de  las  doctrinas  del  Gran  Vehículo,  mal  usadas  y  canalizadas,  podían  servir  de  fondo  a  demagogos,  rebeldes  y  usurpadores, como el culto a Maitreya, que podía derivarse en una creencia en el  fin inminente  del  mundo  y  en  el  surgimiento  de  uno  nuevo,  y  podía  también,  por  consiguiente,  dar  inicio  a  movimientos  sectarios  en  busca  de  reivindicaciones  utópicas ( vid supra ).  En  esta  época,  el  budismo  formaba  parte  integrante  de  las  observancias  imperiales y de la vida artística y cultural. La poesía T’ang refleja el gusto por los  ideales  búdicos,  sus  escrituras  o  la  magnificencia  de  sus  templos 126 ,  como  se  percibe  en  poetas  como  Po  chü­i,  y  por  las  organizaciones  locales  de  la  fe,  extendidas por toda China, que vinculaban clérigos y laicos enraizando la fe en el  ámbito  rural  autóctono.  La  doctrina  foránea  se  había  impuesto  en  los  centros  de  culto  de  las  divinidades  locales  autóctonas  tutelares,  reemplazando  con  sus  deidades  a  los  dioses  nativos  y  expandiendo,  de  este  modo,  sus  símbolos  y  rituales  por  todo  el  territorio  imperial.  La  influencia  llegó,  asimismo,  a  las  instituciones y a los modos de comportamiento, alterando incluso, algunos de los  condicionantes psicológicos de los ejércitos 127 .  Las  diferentes  especulaciones  filosóficas  e  interpretaciones  de  la  doctrina  inicial  pregonada por el Buda, fueron el fundamento de las numerosas escuelas budistas  chinas que florecieron, fructificaron y evolucionaron insertas en la evolución socio­  cultural  nativa,  así  como  en  los  acontecimientos  históricos.  Cada  una  de  ellas  126  Sobre la tendencia de la poesía T’ang, todavía es válida la obra de Waley, A., Chinese Poems, Londres,  1946, en especial, pp. 143­145 y ss.  127  Cf. Wright, A.F., Buddhism in ..., Op. cit., en nota 44,  p. 74 y ss. 141  remontaba su origen a un fundador concreto y se especializaba en algún aspecto  teórico o práctico de la doctrina y la enseñanza primigenia.  Los  trabajos  de  traducción  de  las  obras  traídas  por  Xuanzang  parecen  ser  el  período  culminante  del  proceso  de  transformación  de  un  budismo  indio  en  uno  chino  independiente,  cuyo  desarrollo  y  ampliación  se  debe,  de  manera  prácticamente exclusiva, a eruditos y monjes budistas locales. Si bien los grandes  pensadores  habían leído la  doctrina  y  los  diversos  escritos  y  se  habían  inclinado  hacia el pensamiento filosófico y la deliberación lógica, se contempla ahora como  la meta principal la práctica, lo experimental. Debates y elucubraciones filosóficas  y la experimentación de lo sugerido y establecido en ciertos textos, se convierten  en el punto de partida de la proliferación de las escuelas búdicas. Las diferencias y  contradicciones encontradas en los sutras sólo podían explicarse si se creía que el  Buda  había  hablado  a  diferentes  niveles  durante  la  predicación  de  la  doctrina,  siendo  algunos  de  sus  pronunciamientos  más  profundos  que  otros.  Estas  desigualdades  animaron la  participación  de las  fraternidades, inteligibles  a  través  de las necesidades espirituales e intelectuales de la población china, con credos y  prácticas propias a partir de la iniciativa de uno o varios individuos en referencia a  un  texto  particular.  En  su  seno,  se  reinterpretaron  y  restablecieron ideas indias  a  través  de  modos  expresivos  e  inferencias  chinas,  en  una  intensa  búsqueda  intelectual en la que las abstracciones empezaron a ser reducidas a una serie de  metáforas concretas. Se llegaron a sistematizar ( Chu Tao­sheng, en el siglo IV ),  cuatro  tipos  distintos  y  sucesivos  de  enseñanzas  del  Buda  a  tenor  de  las  capacidades  de  sus  oyentes.  El  nivel  más  bajo  correspondía  a los Agama  sutras  hinayanas, que enseñan cómo vivir en la pureza; seguidamente, los Prajna sutras,  que señalan cómo alcanzar el Nirvana a través de la perfección de la sabiduría; el  Sutra  del  Loto,  doctrina  del  Único  Vehículo  que  permite  que  cualquiera  logre  la  Budeidad  y,  finalmente,  el  Sutra  del  Nirvana,  que  indicaba  la  eterna  y  pura  naturaleza nirvánica 128 . La gran mayoría de las escuelas no fueron dogmáticas ni  exclusivistas,  aunque  cada  una  representase  una  peculiar  interpretación  de  la  128  Véase Ikeda, D., The Flower ..., Op. cit., en nota 54, pp. 63­64, y Nan Huai­Chin, The Story of Chinese  Zen, Tuttle Library of Enlightemment, Boston, 1995,  p. 62 y 106. 142  doctrina.  Las  diferencias  esenciales  que  pudiese  haber  entre  ellas  se  resolvían  normalmente  por  mediación  de  breves  disputas  dialécticas  entre  los  monjes,  lo  que, en el fondo, representaba un modo de enriquecer y vitalizar las enseñanzas  originarias.  Algunos  recintos  monacales  organizaban  sus  claustros  en  escuelas  especializadas  en  disciplinas  específicas,  bien  para  la  recitación  o  las  traducciones,  o  bien  para  el  dhyana.  Cada  grupo  de  maestro  y  discípulos  conformaba una unidad análoga a la de la familia laica, casi una unidad privada de  organización.  Las  distintas  escuelas  estudiaban  el  budismo  desde  diferentes  ópticas,  aunque  sus  principios  básicos  fuesen  los  mismos;  algunas  se  conformaban con mostrar con claridad sus principios, como las llamadas escuelas  de  esencia,  expositoras  del  Vacío,  mientras  que  otras  gustaban  de  análisis  e  investigaciones  hermenéuticas  detalladas  y  del  empleo  de  pensamiento  lógico,  como  las  escuelas  de  características,  que  exponen  la  existencia  y  naturaleza  de  los  fenómenos.  Debemos  entender,  no  obstante,  que  la  aparente  fragmentación  que  reflejan  las  fraternidades  chinas,  y  que  sería  un  indicio  y  recuerdo  de  las  necesarias  divisiones  mayores  primitivas  a  partir  de  grupos  regionales  independientes,  no  deja  de  representar  un  modo  de  crecimiento,  progreso  y  madurez  de  la  religión,  que  conserva,  por  encima  de  todo,  su  unidad  de  fondo:  todos  los  hombres  deben  observar  los  preceptos,  practicar  dhyana  y  vislumbrar  prajna o sabiduría para eliminar la ignorancia generadora del deseo. En lo que se  difiere es en la forma en cómo estas obligaciones básicas deben llevarse a cabo.  A través de las escuelas, siempre bajo los límites prescritos por el gobierno para  que no fuesen tildadas de subversivas, el budismo sistematizó una peculiar visión  de  la  escatología  salvífica  humana  y  cubrió  las  necesidades  espirituales  e  intelectuales  de  las  clases  superiores  educadas  y  también  de  las  poblaciones  rurales.  La  educación  e  instrucción  que  estas  fraternidades  ofrecían  se  centraba  en  la  transmisión  de  experiencias  más  que  de  contenidos,  en  un  modo  de  enseñanza  oral  no  formalista  que  tenía  muy  presente  el  concepto  espiritualista,  naturalista  y  cósmico  del  mundo.  Se  adelantaban  modos  de  erudición  y  auto­  cultivo,  así  como  una  nueva  visión  del  tiempo  y  la  naturaleza  del  hombre  y  su  destino,  necesidades  que  ni  confucianismo  ni  taoísmo  lograban  calmar.  Con  el 143  enraizamiento de las escuelas budistas chinas se demostró la palpable capacidad  de íntimo compromiso de la población frente a una nueva fe e ideas, bastante más  elevado  y  trascendente  de  lo  que  el  racionalismo  y  pragmatismo  chino  podía  sugerir.  La  gran  popularización,  a  través  de  predicadores  seglares  y  religiosos  y  del ideal del bodhisattva mahayánico, forjaría un grupo de sutras populares locales  que formarían parte indisoluble de las diferentes escuelas.  No  está  entre  nuestras  expectativas  hacer  un  minucioso  recorrido  por  las  numerosas y diferentes escuelas, sino analizar la repercusión que tuvieron sobre  suelo  chino  algunas  de  las  más  significativas,  que,  además,  fueron  objeto  de  exportación  intelectual  hacia  Corea  y  Japón,  fundamentalmente  Ching­t’u  o  escuela  paradisíaca  de  la  Tierra  Pura,  T’ien­T’ai  o  del  Loto  y,  especialmente,  Ch’an.  Ya desde el siglo V, habían surgido algunas escuelas budistas, tsung, las primeras  de las cuales eran importaciones directas de India, que al llegar a territorio chino  comenzaron  a  desarrollar  sus  propias  especulaciones,  como  fue  el  caso  de  la  escuela  de  “Tres  Tratados”  (San­Lun),  la  de  “Características  de  los  Dharmas”  o  Fa­hsiang,  una  versión  de  Yogacara,  y  la  escuela  Mantra,  Chen­yen,  que  no  sobrevivió  la  gran  proscripción  de  842­845.  Pero  de  entre  estos  desarrollos  tempranos  debemos  centrarnos  en  la  escuela  de  budismo  popular  principal  en  China,  de  carácter  esencialmente  laico  y  devocional,  Ching­t’u  o  Tierra  Pura.  Fundamentada  en  el  Sukhavati  Vyuha  sutra,  fue  establecida  por  Huiyuan  con  la  idea  básica,  y  al  mismo  tiempo  simple,  de  concentrar  la  mente  en  Amitabha,  el  Buda  deificado,  recitar  su  sagrado  nombre  repetidamente  (  Nien­fo  ),  y  de  este  modo,  ganar  la  salvación  en  su  esplendoroso  paraíso.  La  facilidad  del  método  garantizaba,  al  lado  de  la  realización  de  buenos  actos  para  obtener  mérito,  un  mejor renacimiento en la Tierra Pura, posta indispensable hacia la Iluminación 129 .  La  tierra,  sukhavati,  era  imaginada  como  una  región  espiritual,  fértil,  cómoda,  brillante, donde los moradores se dedicaban a reflexionar y comprender la Verdad  Suprema. En tal labor, Amitabha era ayudado por el bodhisattva Guanyin, es decir,  Avalokitesvara. En el fondo de esta escuela reluce una de las grandes ventajas de  129  Véase Chen, Kenneth K. Sheng, Op. cit., en nota 58,  p. 338. 144  las  especulaciones  mahayánicas,  que  sirvieron  para  el  definitivo  triunfo  de  la  doctrina en China: alcanzar la Budeidad no es un hecho individual, sino universal,  y  debe  ser  compartido  por  toda  la  humanidad,  lo  cual,  relacionado  a  la  facilidad  práctica  y  al  conformismo  de  masas  de  campesinos  pobres  y,  en  ocasiones,  iletradas, tuvo un efecto atrayente y magnético entre esa población con escasas o  nulas  esperanzas  terrenales.  Su  evolución  se  aceleraría,  por  consiguiente,  al  aprovechar  las  reacciones  ante  las  calamidades  que  generó  la  crisis  del  Imperio  Han, haciendo hincapié en la promoción de la piedad popular y en la imaginería de  la especulación escatológica como medios de salvación en forma de una vida más  placentera que la cotidiana a la que estaba sujeta la mayoría.  El  budismo  de  la  Tierra  Pura  es  devocional,  simple  y  práctico.  La  recitación  del  nombre  de  Amitabha  tiene  como  objeto  alcanzar  un  estado  mental  de  absoluta  concentración que suponga el logro del no­pensamiento. Con esta simple práctica  no  se  busca  adquirir  algo,  sino  tener  el  mérito  suficiente  para  que  se  haga  presente  la  compasión  del  Buda.  La  finalidad  principal,  acceder  a  la  Budeidad  renaciendo  por  la  gracia  del  Tathagata,  no  se  consigue,  en  realidad,  por  uno  mismo, sino despertando el altruismo amoroso de Amitabha, aunque la recitación  sirva, por supuesto, para eliminar la acción karmática. Con esta forma de budismo  no hay ninguna conceptualización; con su realización empírica ni se espera ni se  aspira  el  Despertar  en  esta  vida  sino  poder  llevar  una  existencia  lo  más  acorde  posible con la rectitud y ser merecedor de la compasión del Buda Amitabha y así  renacer,  tras  la  muerte,  en  la  bendita  y  agraciada  Tierra  Pura.  Ese  paraíso,  sin  embargo,  no  es  un  lugar  físico,  a  pesar  de  las  detalladas  descripciones  o  ilustraciones, sino que está presente, vivo, en el hombre, a su alcance, aunque la  individualidad, el apego y el deseo, se lo ocultan e impiden su visión.  La escuela T’ien­T’ai, que, por el contrario, entendía como igualmente relevante el  estudio y la meditación, creó algunas síntesis filosóficas a partir de las enseñanzas  de  diversos  textos  y  reinterpretó  la  noción  de  vacuidad.  Según  sus  miembros,  existe  un  ser  Absoluto  o  Alma  Universal,  no  generada  y  sin  causa,  de  la  que  depende  el  mundo  de  los  fenómenos  manifestados  que  comprende  la  realidad  cotidiana.  Es  una  especie  de  matriz  búdica  que  tiene  relación  con  lo  que  existe, 145  por  lo  que  todos  los  seres  están,  en  esencia,  unidos  entre  sí,  conformando  una  totalidad. La ignorancia y el sentimiento de individualidad del hombre no dejan ver  esta ecuménica fraternidad. Es por este motivo que la contemplación de la Verdad  es absolutamente necesaria para eliminar la natural tendencia humana al yo y a la  separatidad.  El  Alma  Universal,  cercana  al  vacío  Madhyamika,  es  el  Cuerpo  de  Ley del Buda, Dharmakaya, y por lo tanto, tiene el poder de salvar por medio de la  compasión.  Esta  escuela  del  Loto,  fundada  en  el  siglo  VI  por  Chih­I,  en  plena  época  Sui,  y  fundamentada  en  el  Sutra  del  Loto,  en  comentarios  sobre  el  Prajnaparamita sutra y el Mahaparinirvana sutra, dividía al mundo en “diez reinos  de  existencia”,  infierno,  fantasmas,  animales,  asuras  (  demonios  mitológicos  ),  hombres, devas, sravakas, pratyeka­budas, bodhisattvas y Budas, y cada uno de  ellos  tenía,  a  su  vez,  diez  divisiones,  presididas  por  una  década  de  cualidades,  haciendo  un  total  de  mil,  que  multiplicados  temporalmente  (  pasado,  presente  y  futuro),  implicaba  tres  mil  virtudes  que  deben  ser  visualizadas  instantáneamente 130 . Esta decena de reinos suponía una gradación espiritual, una  serie  de  etapas  progresivas  de  menor  a  mayor  pureza.  Toda  esta  elaboración  filosófica, que incidió en ciertas ideas y conceptos taoístas, no ocultan un interés  por  la  práctica  meditativa,  aunque  fue  la  escuela  Ch’an­Zen,  la  más  flexible  y  adaptable  a  cualquier  necesidad,  emocional  y  espiritual,  o  cultura,  la  que  llevó  a  sus últimas consecuencias la meditación, la liberación mental y la experimentación  vital del budismo, y en donde podemos vislumbrar algunas afinidades taoístas con  relación  al  camino  natural  y  espontáneo  que  intentaban  seguir  e  interiorizar  sus  practicantes y adeptos.  La sorprendente capacidad de reconciliar las múltiples, variadas y aparentemente  contradictorias  y  conflictivas  doctrinas  y  fórmulas  budistas  de  diversas  escrituras  que  habían  llegado  a  China,  demuestra  la  tendencia  de  la  escuela  hacia  la  armonía,  el  rechazo  al  conflicto  y  la  exclusividad  y  su  carácter  reunificador  y  uniformizador,  que  calará  muy  hondo,  especialmente,  entre  los  literati  y  los  emperadores,  porque  la  visión  de  una  sociedad  unitaria  y  armónica  servía  de  130  Kong  Ghee,  “The  Chinese  Buddhist  Schools”,  BDEA,  Buddhist  History  &  Culture,  1999,  www.  Buddhanet.net/about_bn, 4 pp. 146  soporte  justificador  a  los  gobiernos.  Para  T’ien­T’ai  las  enseñanzas  búdicas  comprendían  varios  y  sucesivos  niveles  de  doctrina,  cada  uno  con  su  verdad  y  validez:  la  enseñanza  común,  referida  a  la  vacuidad;  la  separada,  destinada,  especialmente, a los bodhisattvas;  y la completa, dirigida a la naturaleza universal  del  Buda  y  a  la  obtención  del  conocimiento  como  meta  primordial.  La  obra  fundamental  para la  meditación  y la  enseñanza  de la  fraternidad  es Mo­ho Chih­  kuan 131  o “Gran Pararse y Ver”, de Chih­I, el cese y la contemplación, la detención  de  la  ilusión  y  la  visión  de  la  verdad.  El  argumento  principal  se  refiere  a  la  idea  “Pararse  y  Ver”:  “pararse”  supone  la  cesación  del  apego,  el  desprendimiento,  la  carencia  de ideaciones,  por  consiguiente, la aniquilación  mundana  que  lleva  a la  liberación;  “ver”  implica  visión,  conciencia  transparente,  sabiduría,  iluminación  e  intuición, es decir, el conocimiento de la Verdadera Realidad que es la Talidad, la  Budeidad.  El  equilibrio  entre  ambos  supone  desechar  las  apariencias,  lo  que  conduce al cuerpo de Realidad. Gracias al “pararse” se traspasa y se trasciende lo  mundano  y  se  puede  desarrollar  la  concentración  en  el  Camino  del  Medio,  abriéndose la visión iluminadora 132 . La ignorancia impide la extinción completa del  anhelo  y  el  apego.  El  condicionamiento,  curso  de  la  aflicción,  las  apariencias,  curso  de la acción,  el devenir  y  la  decadencia,  ambos  elementos  del  sufrimiento,  son  obstrucciones  a  la  sabiduría.  De  esta  manera,  “Pararse  y  Ver”  va  de  lo  condicionado y la ignorancia a la absoluta vacuidad de la sabiduría.  Aunque  el  monje  Hui­wen  estableció  la  práctica  de  contemplación  triple  en  una  mente  simple,  única,  a  través  de  la  cual  la  Iluminación  puede  ser  lograda,  sería  Hui­ssu  el  que  enfatice la  experiencia  meditativa  en la  escuela.  Este  clérigo, que  vivió la división de la dinastía Wei Septentrional en Wei Occidental y Oriental en la  primera  mitad  del  siglo  VI,  creyó  firmemente  que  el  verdadero  practicante  del  budismo y sus enseñanzas es aquel que busca traerle a otros la verdad doctrinal  que les permita revolucionar sus propias vidas interiores, liberándoles de la duda y  la  aflicción  practicando  la  meditación.  Los  principios  de  la  fe  del  Tathagata  no  131  Mo­ho  Chih­kuan  Fu­hsing­chuan  Hung­chüeh,  “Gran  concentración  y  conocimiento  profundo”.  Otros  trabajos  de  Chih­I  acerca  del  Sutra  del  Loto  son:  Fa­hua  Hsüan­i,  “El  profundo  significado  del  Sutra  del  Loto”, y Fa­hua Wen­chü, “Palabras y frases del Sutra del Loto”.  132  Cf. Cleary, T, ( ed.), Chih­I, Pararse y Ver. Tratado de Meditación Budista , edit. Edaf., Madrid, 1997, en  especial, pp. 13, 155­156, 169 y 180. 147  están aquí para ser aprehendidos intelectualmente, sino que son verdades que se  pueden y se deben experimentar y afirmar interiormente a través de una serie de  actividades meditativas. La auténtica Iluminación, aún partiendo del conocimiento  profundo del Sutra del Loto, es algo que debe ser realizado por uno mismo, en el  contexto de la propia vida, aunque siguiendo, al menos en los pasos formales, la  ilustrativa guía de un maestro. Deben considerarse dos tipos de meditación, como  acto  de  devoción,  que  incluye  la  práctica  de  recitar  el  sutra,  y  como  reflexión  silente, sin manifestación externa, además de varias posiciones para la misma:  “  ...  Hay  muchos  métodos  de  práctica,  pero,  por  lo  general,  solemos  hablar  de  cuatro: sentadas meditativa, paseo meditativo, meditación mitad en paseo y mitad  en posición sentada, y meditación sin paseo ni sentada. El término generalmente  utilizado de concentración significa sintonizarse, alinearse y estabilizarse”133    .  El  entendimiento  verdadero  está  en  un  nivel  que  trasciende  la  mera  expresión  verbal, normalmente rígida; con la Iluminación no se aprende o experimenta algo  nuevo, sino que se despierta el conocimiento ya presente en el hombre desde el  principio.  El  ser  humano  puede,  por  consiguiente,  abrirse  a  las  verdades  que  superan  las  dimensiones  físicas  espacio­temporales.  En  definitiva,  es  necesaria  una estricta concentración para fijar los pensamientos en el reino de la verdad, y  una  sabiduría  para  realizarla  dentro  de  la  mente  de  cada  uno.  Todos  los  seres  tienen la capacidad original de Despertar en el cuerpo físico, independientemente  de sus actos, un carácter innato que es compartido con el budismo Ch’an.  El  budismo  Ch’an,  derivado  directamente  del  sánscrito  dhyana,  meditación,  se  desarrolló  con  especial  fuerza  en  época  T’ang,  primordialmente  a  partir  del  siglo  VII con Hui­Neng, aunque su práctica pudo haber sido anterior a la llegada del que  suele  ser  considerado  su  primer  patriarca, Bodhidharma,  a  principios  de  la  sexta  centuria.  Como  escuela mahayánica,  gran  parte  de  su  sustrato  textual  está  en  el  Lankavatara  sutra,  que  le  transmitió    la  doctrina  de  la  no­dualidad  entre  objeto  y  sujeto y la idea de que el dharma se puede transmitir no verbalmente, con lo que  es  factible  que la  realidad  sea  aprehendida en  tranquilidad  y  silencio,  de  manera  intuitiva, espontánea y repentina.  133  Íbidem, p. 75. 148  Esta  forma  mística  del  budismo,  que  se  concentra  en  la  meditación  y  reflexión  sobre las enseñanzas para perfeccionar la mente como el camino primordial a la  Iluminación 134 , encontró la manera de absorber la mentalidad china, adaptándose  a ella, a través de un profundo conocimiento del medio y la cultura, para así poder  convertir  el  idealismo  indio  en  uno  fenomenológico,  que  entiende  que  en  la  inmediatez de los acontecimientos está la eternidad del principio dinámico. Es de  este modo que Ch’an presenta un estilo repentino, extrovertido y espontáneo, que  indica una mayor cotidianidad, donde lo trascendente se hace inmanente y donde  aprehender  la  realidad  esencial  no  implica  complicadas    abstracciones  mentales  teóricas  (  por  eso  se  rechaza  el  convencionalismo  textual  ),  sino  una  vivencia  y  experiencia propia  de lo inmediato.  El  budismo  indio,  más  abstracto  y  teórico,  se  revierte,  así,  en  uno  más  humano  y  práctico,  pero  sin  olvidar  que  su  esencia  ya  contenía,  desde  sus  fundamentos  originales  más  primitivos,  estas  características  de método vivencial.  Las  ideas  básicas, dharma,  Budeidad  o  Iluminación,  pueden  ser  comprendidas a  través  de  la  experimentación  personal  y  no  necesariamente  por  mediación  del  estudio  de  los  textos  fundamentales.  La  mente  del  devoto  debe  estar  libre  de  reglas  inamovibles;  deben  ser  erradicadas  las  percepciones  para  alcanzar  una  Iluminación súbita. En el sendero de una mentalidad libre de ignorancia se llega a  la  Budeidad,  a  la  Verdadera  Talidad,  que  pone  fin  al  karma,  a  ese  equivalente  moral de la ley física causa­efecto, y, por lo tanto, a la acción corporal, mental y de  palabra.  Esto  así  descrito  es  la  propia  naturaleza,  que  no  depende  de  nada,  no  tiene apariencia y es permanente, totalmente vacía de características. Ver con la  mente  y  no  recitar  muchas  escrituras  se  muestra, de  esta  manera, indispensable  para alcanzar la Realidad Verdadera, aunque para poder lograrlo sea necesaria la  ayuda y guía de un maestro con experiencia.  La  naturaleza  búdica,  que  se  busca  a  través  de  la  mente,  está  presente  en  el  interior  de  cada  hombre,  y  por  eso  hay  que  despertarla  y  cultivarla 135 .  Es  la  134  Al respecto, véase, Nan, Huai­Chin, Op.cit., en nota 128,  pp. 64­66.  Sobre  el  carácter  general  de  los  fundamentos  ch’an­zen,  debe  consultarse,  Bodhidharma  (  traducción  y  comentarios  de  Red  Pine  ),  Enseñanzas  Zen,  ed.  Kairós,  Barcelona,  1994,  en  especial,  pp.  43­44  y  ss.,  en  “Tratado sobre el linaje de la Fe”. 135  149  Verdadera Realidad que existe sin existir. La mente sutil es Vacío, pues todas las  cosas  que  parecen  aparentes  son  ilusorias  y  no  son  la  Realidad;  no  tienen  existencia propia y por ello no debemos aferrarnos a ellas. En este sentido, Ch’an  supone  un  budismo  puro,  vivencial,  sentido,  experimentado  en  uno  mismo,  esencialmente  interior  y  personal,  que  no  se  transmite.  El  objetivo  primordial  es  purificar  la  mente  para  percibir  la  naturaleza  innata  interna  que  todos  los  seres  humanos  llevan  dentro,  lo  que  se  hace  de  forma  directa,  sin  esfuerzo  aparente.  Por  esta  serie  de  factores  este  tipo  de  budismo  es  plenamente  intuitivo,  no  se  enseña  o  aprende,  se  vive.  La  libertad  que  inspira  supera  cualquier  barrera  que  nuestra  especie  se  haya  impuesto  por  condicionamientos  sociales,  religiosos  o  sexuales.  La  acción  y  el  camino  que  enseña  trasciende  toda  diferencia,  que  es  irreal,  ficticia  y  sin  significación,  que  pueda  haber  entre  pobres  y  ricos,  monjes  y  laicos,  hombres  o  mujeres  o  miembros  de  distintas  clases  sociales,  ya  que  el  Camino  del  Medio  es  para  todos  y  la  Budeidad  es  innata.  La  experiencia  iluminadora  llega  de  manera  natural  al  permanecer  internamente  vacíos  y  externamente  desapegados  de  las  percepciones.  Mientras  no  se  mire  el  interior,  únicamente se obtiene una comprensión intelectual basada en la comparación y la  conceptualización, que no deja de ser, en realidad, un sufrimiento psicológico que  se  acumula  al  persistir  la  relación  con  el  falso  mundo  externo.  El  estado  de  Budeidad  responde,  de  este  modo,  a  la  profunda  experiencia  interna  de  la  Iluminación espontánea; Buda no es un fenómeno externo concreto, sino que está  presente  en  todos  los  lugares  y  en  cada  cosa.  Afirmaciones  de  este  tipo  recuerdan,  de  inmediato,  ciertos  elementos  de  la  esencia  doctrinal  cristiana,  y  podrían dar lugar a la apertura de un apasionante debate acerca de las relaciones  que,  desde  antiguo,  pudo  haber  entre  ambas  religiones,  tarea  que,  lamentablemente, no podremos ni siquiera iniciar en este lugar y momento.  La  escuela  Ch’an,  atractiva  a  la  elite  china  y  vinculada  con  las  arduas  especulaciones  filosóficas  del  siglo  IV, indicó  el  camino  a  la  Iluminación  a  través  de  metáforas,  analogías  y  paradojas,  así  como  por  medio  de  la  creencia  en  una  directa,  y  no  necesariamente  oral,  comunicación  y  el  sentimiento  de  que  la  vida 150  conduce  a  una  comunión  cercana  con  la  naturaleza.  A  partir  del  empleo  de  expresiones  coloquiales  y  locales,  no  de  doctrinas  profundas,  se  buscaba  un  entendimiento interior a través de la vida ordinaria y común. El Ch’an simplifica el  budismo  en  la  forma,  haciéndolo  cotidiano,  pero  no  lo  vulgariza  en  su  esencia  y  significado. Sus progresos y éxitos se debieron a la espontánea estima del pueblo  más que al sufragio de los poderes de los emperadores y gobernantes. El triunfo  radicó  en  esa  sofisticada  simpleza  y  naturalidad  sin  artificios  que  le  caracteriza,  procurando  evitar  los  conceptos  literarios  sistematizados  y  las  formas  más  rebuscadas.  Se ha dicho que esta escuela fue una reacción local contra el escolasticismo y las  tediosas demostraciones lógicas de los textos búdicos indios, aunque el concepto  vitalista  que predica  estaba  ya prefigurado  desde  antiguo  como  esencia  doctrinal  práctica, un fundamento que ahora se retoma y se acerca a las tradiciones propias  próximas  al  taoísmo  autóctono.  La  mayoría  de  maestros  y  discípulos  se  establecieron  en  zonas  boscosas  y  en  montañas,  cultivando  la  tranquilidad,  el  sosiego y la armonía, aunque algunos, sobre todo en el norte y centro de China,  influyeron  directamente  sobre  la  intelligentsia.  Sus  espirituales  palabras,  su  peculiar ámbito intuitivo e individual y su pintoresca cadencia, acabaron por influir  importantes espacios y ámbitos culturales, como las formas y metros de la poesía  vernácula, y por servir de inspiración a los artistas plásticos. Sin embargo, el Chan  también usó escritos, en especial los recuerdos de dichos zen, llamados kung­an o  casos  públicos,  con  la  finalidad  de  explicar,  discutir,  investigar,  estimular  y  propiciar  la  duda;  por  consiguiente,  con  fines  eminentemente  prácticos.  Este  método de los dichos, en forma de diálogos de cuestionamientos y respuestas, se  empleaba  para  abrir  y  despertar  el  conocimiento  de  los  estudiantes,  para  que  buscasen con afán en su interior la naturaleza del Buda. Estos comentarios de los  maestros  son  inesperados,  humorísticos  e,  incluso,  aparentemente  absurdos  o  crípticos  según  las  convenciones  ordinarias,  por  lo  que  tienen  un  potencial  de  aplicación  sin  fin  a  situaciones  concretas.  Son  respuestas  no  prefabricadas,  sin  principios definidos últimos, a circunstancias particulares que se presentan, y, por  lo  tanto,  un  medio  de  enseñanza  que  usa  una  educación  que  depende  de  las 151  diversas  situaciones  que  vayan  surgiendo.  Así  pues,  aunque  los  textos  escritos  son menos significativos que la oralidad, y por ello las palabras menos relevantes  que  las  prácticas,  el  Ch’an  utilizó  también  estas  expresiones  paradójicas,  sorprendentes  y  poco  comprensibles  para  simbolizar  la  auto­negación  de  los  pensamientos 136 .  Para esta corriente, todos somos Budas en potencia, cada hombre es una especie  de embrión del Tathagata, puesto que en cada uno hay una cualidad absoluta que  debe  librarse  de  las  impurezas,  de  las  aflicciones  de  los  cinco  agragados,  convirtiendo  los  venenos  en  disciplina,  concentración  y  penetración.  La  extinción  definitiva de esos miasmas es la liberación: el fin es el principio. Lo insuperable, la  Verdad  Absoluta,  la  Talidad,  se  hallan  cuando  en  la  mente  no  haya  sujeto  ni  objeto 137 ,  ni  pensamientos  errantes  ni  presunción,  por  lo  tanto,  en  el  preciso  momento en que la mente está vacía y silenciosa.  El  zen,  cuyo  fundamento  es  enseñar  la  realización  del  inefable  Nirvana  alcanzando  la  liberación  del  nacimiento  y  la  muerte  y  trascendiendo  cosas  y  fenómenos, ha influido notablemente en el desarrollo de la literatura china, desde  las obras poéticas de época Wei, Chin y las Seis Dinastías, hasta la poesía Tang,  conectando  los  elementos  literarios  con  diferentes  estados  de  experiencia.  Si  queremos entender el espíritu de esta corriente, necesitamos conocer la literatura  nativa; estamos ante un budismo chino que absorbe términos y modos taoístas y  confucianos,  asimilándolos  completamente.  Es  un  proceso  de  budización  de  elementos tradicionales que busca adaptarse a un sustrato cultural local definido.  Los versos de poetas tan conocidos y admirados popularmente como Li Po, Tu Fu  o Wang Wei, fueron imbuidos de un profundo lirismo por el método intuitivo Chan;  la  novela  y  los  cuentos  morales,  en  especial  en  esta  etapa  Tang,  fueron  fuertemente  influenciados  por  las  ideas  del  ciclo  de  causa  y  efecto  en  la  historia  humana, y lo mismo aconteció con la filosofía educacional, desarrollándose así un  136  Véase Nan Huai­Chin, Op. cit.,  en nota 128,  pp. 120­121, y Lavelle, P., El pensamiento japonés, Acento  edit., Madrid, 1998,  pp. 31­32.  137  Cf. Cleary, T., ( ed.), El sutra de Hui Neng. Comentarios de Hui Neng al sutra del Diamante, ed. Edaf,  Madrid, 1999,  específicamente,  pp. 162­163. 152  pensamiento  cultural  autóctono  que  ha  sido  una  base  eminente  de  la  formación  del neo­confucianismo de época Song.  De  manera  genérica,  el budismo,  y  en  particular la  vertiente Ch’an­zen,  tuvo  una  gran repercusión e influencia  en  aquellos  campos  en  los que participa  el  hombre  activamente, en el cultural, económico, político, y, sobre todo, social, pues desde  siempre  la  nueva  fe  tendió  hacia  una  significativa  labor  que  buscaba  la  tan  añorada justicia social, lo que la hizo muy popular y admirada. Ch’an desarrolló un  camino  de  liberación  de  base  psicológica  cuya  creación  tuvo  sus  soportes  en  experimentaciones individuales indias y centro­asiáticas, que es difícil de percibir y  controlar  por  parte  del  poder  establecido,  que,  de  este  modo,  podría  entenderlo  como  una  plausible  amenaza  al  sistema.  En  este  contexto,  las  tendencias  de  la  escuela  implican  una  psicológica  y  radical  independencia  en  la  que  el  individuo  debe  elevarse  sobre  las  racionalizaciones  y  emociones  vulgares.  Como  esta  liberación está al alcance de cualquiera, su esencia pudo haber sido sentida como  una  advertencia  amenazante  del  orden  social  chino,  donde  la  figura  del  mendicante representaba públicamente al budismo por su renuncia a todo interés  personal,  aunque,  en  realidad,  lo  que  verdaderamente  preocupó  a  los  gobernantes,  provocando  la  gran  proscripción  del  siglo  IX,  fue  la  riqueza  acumulada por algunos monasterios y su tendencia a conformarse como Estados  autárquicos internos. No obstante, el carácter inasible 138  de Ch’an y su casi meta­  lenguaje simbólico, logró mantenerle al margen de persecuciones, pero también la  ausencia  de  propiedades  y  poder  económico,  así  como  el  hecho  de  que  sus  monjes  trabajaban,  muchos  de  ellos  como  pintores,  y  no  eran  considerados  parásitos  sociales  por  las  autoridades,  ayudó  a  evitarle  problemas  mayores.  Su  éxito  y  enraizamiento  en  China  provinieron  de  la  sistematización  del  Sistema  de  Conciencia 139 ,  que  trasciende  las  manifestaciones  socio­culturales  propias  de  la  138  A  pesar del  carácter  de  inasibilidad  del  Ch’an,  los  maestros  codificaron  principios  y  prácticas  en  forma  escrita, en relatos, aforismos y poemas, para producir el efecto principal sobre los demás: liberar la mente. Se  hicieron  frecuentes  los  diálogos,  kung­an,  en  forma  de  pregunta­respuesta,  con  la  finalidad  de  que  los  alumnos, dentro de sí  mismos, encontrasen el nivel de Verdad Absoluta  ( vid supra ).  139  Acerca del significado del Sistema de Conciencia , cuya base de partida está en el Sandhinirmocana sutra ,  es  necesario revisar, Cleary,  T.,  (  ed. ), La  esencia del  Zen.  Los textos clásicos de  los  maestros chinos,  ed.  Kairós, Barcelona, 2001, específicamente, pp. 144 y 145. 153  religión,  centrándose  básicamente  en  la  comprensión  última  de  la  Realidad.  Con  ello se saltaba, se solapaba, cualquier diferencia cultural e histórica, siguiendo un  camino  propio  independiente  que  le  permitió  progresar  en  otros  países  del  Asia  oriental, particularmente Japón o, incluso, las naciones occidentales, hasta el día  de hoy.  La característica Zen de resaltar la espontaneidad y el hecho de que la naturaleza  búdica  se  podía  manifestar  en  las  actividades  cotidianas,  resultó  ser  un  vehículo  artístico de consideración, en donde la inspiración surgía de la naturaleza interna  del  artista  (  la  Budeidad  ),  que  intentaba  convertirse  en  aquello  que  quería  representar ( el Absoluto ). Se buscaba captar, así, la esencia misma del objeto y  no  los  detalles  superficiales,  que  bien  pudieran  ser  entendidos  como  las  percepciones  intelectuales  mentales,  que  son,  como  ya  sabemos,  ilusorias  y  engañosas.  La  simplicidad  y  economía  de  recursos,  así  como  la  ausencia  de  ornamentos  superfluos, que impedirían el conocimiento verdadero, denotan la clave estética de  la pintura ch’an: la valoración del Vacío, de la sencillez y de la naturaleza a través  del paisaje, que infravalora todo lo aparente por irreal, por medio de un tratamiento  que  no  es  descriptivo  ni  realista.  La  figuración  de  arhats,  lohans  y  patriarcas  es  representativa  en  la  pintura  de  esta  escuela,  ya  que  todos  ellos  simbolizan  el  esfuerzo  individual  e  interiorista  frente  al  ámbito  devocional  puro  de  otros  desarrollos.  Los  lohan,  altamente  expresivos,  reflejan  también  el  auto­control,  el  estudio y motivación personal, aunque suelen aparecer representados en grandes  grupos de más de cien individuos. Aunque monjes y patriarcas eran básicos en la  iconografía  india,  en  Extremo  Oriente  alcanzaron  una  notable  significación.  La  corriente  Ch’an  proporciona  un  nuevo  impulso  al  retrato  de  patriarcas  y  clérigos  porque  ambos  sirven  de  afirmación  y  énfasis  del  conocimiento  intuitivo  y  del  vínculo,  eminentemente  espiritual,  entre  maestro­discípulo.  Esta  es  una  nueva  y  peculiar  forma  más  de  servirse  del  arte,  en  este  caso  pictórico,  y  sus  amplias  posibilidades para valorar la consolidación y enraizamiento de la doctrina budista.  Se  ha  debatido  desde  antiguo  la  influencia  de  la  religiosidad  taoísta  en  el  desarrollo  estético  Ch’an,  asegurando  una  presencia  de  la  misma  relativamente 154  notable en su conformación. El arte zen, especialmente la pintura, cultivó bastante  tardíamente,  a  partir  de  la  dinastía  Song  del  norte  (  ss.  X  al  XII  ),  tanto  la  retratística de los maestros ch’an como el paisaje. La no tan reciente aparición de  éste,  en  el  siglo  VIII  con  Wang  Wei,  responde  a  influencias  budistas  emanadas  desde  las  pinturas  murales  de  temática  búdica  y  los  estandartes  narrativos  que  ornan los llamativos templos en cuevas. La especial valoración de la vacuidad y el  menosprecio  de  lo  fenoménico  y  aparente,  obedece  con  claridad  a  la  metafísica  budista más que a la popular religiosidad taoísta, en tanto que la plasmación de la  esencia  de la naturaleza  es un  rasgo  cultural  tan  indio  como  chino.  La  gestación  de la pintura ch’an desde época T’ang en adelante, en una de las etapas históricas  de  más  profundo  asentamiento  y  cimentación  budista  en  China,  es  una  vívida  respuesta  a  la  preponderancia  budizante  de  esta  particular  forma  de  expresión  estética.  Los  maestros  de  mediados  de  este  período  se  distinguieron  por  el  empleo  de  variadas  técnicas  pictóricas  nada  conformistas.  El  Vajracchedika  inspiró  en  profundidad  su  pintura  a  través  del  shunyata,  filosofía  expresada  por  medio  de  diáfanos  colores  acuosos  y  espacios  vacíos  que  interferían  con  la  coherencia del pensamiento y la forma.  En el seno de la fraternidad Ch’an se consideraba que la doctrina de la mente era  el  Absoluto.  Aunque la  mente  es  pura  y  absoluta,  algunos  criticaron  este  axioma  afirmando que si lo fuese todas las funciones mentales deberían serlo, y por ello el  control de la misma sería innecesario. Esta disparidad provocó la aparición de dos  estilos  opuestos:  la  escuela  Hung­chou,  representada  por  Ma­tsu  y  Tao­i,  y  la  escuela Cabeza de Buey de Fa­jung. Según la primera, la mente es el Buda, y por  ello,  pensamientos  y  acciones  son  manifestaciones  de  la  mente,  cuyo  cultivo  se  consigue  dejándola  libre;  para  la  segunda,  todo,  profano  o  sagrado,  es  una  ensoñación, una ilusión, y por ende, no existe, por lo que el método de cultivación  es no hacer nada, puesto que como nada existe, cualquier cultivo no es necesario.  No  hay  ninguna  ley  fija  que  seguir  ni  Budeidad  que  alcanzar 140 :  es  la  absoluta  y  140  Yun­hun,  Jan,  “The  mind  as  the  buddha­nature:  The  concept  of  the  Absolute  in  Ch’an  Buddhism”,  Philosophy East and West, vol. 31, nº 4, 1981,  pp. 467­477, en especial, p. 469: “there is no Law to follow,  nor  a  buddhahood  to  attain” ;  véase  además  Chung­yuan,  Chang,  Original  Teachings  of  Ch’an  Buddhism,  Vintage Books, Nueva York, 1971,  pp. 149­150 y ss. 155  completa negación. Otra corriente, la Escuela del Norte, entendía que la mente es  originalmente pura pero se poluciona por la ignorancia, y sólo el estudio y una vida  intachables  acabarían  diluyendo  esas  manchas.  Estas  diferencias  teoréticas,  reflejo  de  las  contradicciones  y  controversias  de  las  propias  escrituras  budistas  primitivas,  no  supusieron  la  formación  de  Iglesias  separadas  e  irreconciliables.  Fueron,  únicamente,  modos  diferentes  de  interpretar  la  misma  esencia  y,  por  lo  tanto, no pusieron nunca en peligro la unidad doctrinal del budismo.  Tales  disparidades  de  estilo  son  el  fundamento  de  la  división  del  Chan  en  dos  escuelas  en  el  siglo  VIII:  una  sureña,  que  mantenía  que  la  Iluminación  era  un  proceso súbito, y otra septentrional, que argumentaba que se lograba por etapas,  mediante un proceso gradual de purificación:  “Después de que las escuelas del Sur y del Norte  se dividieran por sus métodos  de  enseñanza,  y  a  pesar  de  que  los  maestros  de  ambas  escuelas  no  eran  fanáticos,  los  seguidores  de  ambas  desarrollaron  competencias  y  parcialidades.  En  aquella  época,  los  seguidores  de  la  escuela  del  Norte  establecieron  por  su  cuenta al Maestro Shen Hsiu como Sexto Gran Maestro ... “. 141  La  escuela  meridional acabó  por  hacerse predominante  ya  que  el  último  nivel  de  verdad  implicaba  que  todo  está  vacío  y  la  mente  no  necesita  purificarse  por  grados,  en  tanto  que  es  naturaleza  búdica  original 142 .  Alcanzar  la  Budeidad  no  significaba,  por  consiguiente,  llevar  a  cabo  un  continuo  y  cansado  ejercicio  catártico, sino comprender la pureza innata propia. Lograr este estado es llegar a  Nirvana,  y  por  lo  tanto,  la  libertad  en  su  sentido  pleno,  respondiendo  así  al  fundamento,  a  la  esencia  del  budismo:  la  auto­ayuda,  sin  dependencia  externa  alguna, ni de los dioses ni de los sacerdotes. Este es el camino que hoy en día, en  oriente y occidente, todavía muchos buscan como un modo efectivo de vida mejor  y más gratificante.  141  Cleary, T., ( ed. ), El sutra de …, Op. cit., en nota 137,  p. 108.  Ch’an desarrolló, no obstante, un sincretismo con la escuela de la Tierra Pura , de modo que la Realidad  Interna era la naturaleza búdica interior, y la externa, el Buda Amitabha , con lo cual, el Absoluto se percibía,  al tiempo, íntimo y público, conjugándose, así, el budismo de las clases letradas con el popular. Es el triunfo  definitivo en China. Véase Harvey, P., Op. cit., en nota 14,  pp. 181­186. 142  156  Conclusiones. ¿Por qué triunfa el budismo en China?. Singularidad de un proceso  camaleónico  En  el  intervalo  de  un  sueño,  la  reina  Maya  contempló  cómo  un  gran  elefante  blanco  se  introducía  en  ella  por  su  lado  derecho,  prodigio  que  fue  interpretado  como  el  futuro  nacimiento  de  un  hijo  que  podía  ser  un  cakravartin  o  un  Buda  si  renunciaba al mundo. La leyenda que menciona el nacimiento del Buda histórico,  Sakyamuni,  en  el  momento  de  levantarse  del  loto  blanco  y  dar  siete  pasos  en  todas las direcciones de los puntos cardinales, y de proclamar, como un león sin  temor,  que  vencerá  la  enfermedad  y  la  muerte,  elementos  del  sufrimiento  de  la  humanidad, ilustra vívidamente la esencia del budismo: la trascendencia cósmica  y la completa abolición del tiempo, el espacio y la personalidad. El Buda, que nace  y vive como un héroe, entiende que es en sí  mismo, internamente, donde puede  hallar  esa  verdad,  ese  conocimiento,  al  que  tanto  aspira.  La  doctrina  búdica  enseñará  al  hombre  que  debe  desarrollar  su  potencialidad  espiritual,  y  que  a  través  de  una  recta  conducta  moral,  la  contemplación  meditativa  y  el  logro  de  la  sabiduría, se obtiene la salvación. Más que  un dogma, la fe inspirará una actitud  psicológica y una experiencia íntima referente a visiones cósmicas, en las que el  fin buscado es el Nirvana, la ausencia de todo aquello que perturba al hombre, el  no­ser, que no es un lugar, ni un efecto, ni está en el tiempo.  Para el budismo existe un orden moral ecuménico que rige para todo el cosmos y  que es el principio impersonal supremo del Universo, el dharma. Se trata de una  ley  inmanente  del  mundo  que  crea  armonía  entre  la  naturaleza  y  la  conciencia  moral.  La  fe  del  Tathagata  intentará  adecuarse  perfectamente  al  ser  humano  en  sus  conocidas  características  duales:  intelectuales  y  sensibles.  Lo  racional  y  emocional en el hombre son aspectos que se sienten bien cubiertos por el amplio  abanico  de  posibilidades  que  el  budismo  aporta,  desde  las  más  intelectuales  y  abstractas,  metafísicas  y  filosóficas,  hasta  las  más  popularizadas,  puramente  religiosas y especialmente soteriológicas.  La  región  de  Asia  central  es  el  punto  de  referencia  para  China  en  sus  contactos  con  India  y  los  territorios  occidentales.  El  difícil  camino  desde  esa  zona,  por 157  extensas  áreas  desérticas  y  montañosas,  destila  budismo:  el  desierto  y los  oasis  personifican  las  enseñanzas  del  Tathagata;  el  primero,  simbolizando  el  infierno,  que  incluso  muchos  viajeros  y  eruditos  modernos  como  A.  Von  Le  Coq,  contemplaron in situ, y los segundos, el paraíso, esa región feérica de espléndidos  renaceres.  Incluso  a  través  de  determinados  productos  agro­industriales  y  alimenticios, fruto de la labor mercantil de comerciantes y caravaneros, la doctrina  se hizo evidente. Las gentes kushan de habla tocárica, soporte de un importante  reino centro­asiático desde el siglo I de nuestra era, introdujeron la leche en China,  y con la nueva fe viajó también el algodón indio, que acabará convirtiéndose en un  componente  importante  del  papel.  En  el  noroeste  de  India,  influencias  iranias,  grecorromanas,  escitas  y  kushanas,  se  fundieron  en  un  abrazo  con  las  ideas  indias,  una  ósmosis  civilizatoria  que  incluyó  al  budismo  y  que  acabó  transformando  toda  la  región  en  una  zona  culturalmente  hegemónica  y  transmisora  de  nuevos  presupuestos.  Las  influencias  centro­asiáticas  patentaron  escenas  del  arte  budista:  la  postura  sentada  a  la  europea,  con  las  piernas  colgando, de Maitreya, o el culto al rey, la adoración al emperador, primordial en  Irán,  en  la  Grecia  helenística  y  Roma,  y  que  se  traducirá  en  una  imaginería  que  presenta  estatuas­retrato  de  budas  y  bodhisattvas  como  expresión  de  un  poder  santificado.  Trasladado  a  China,  este  factor  estuvo  en  la  base  de  la  escultura  monumental,  desconocida  hasta  ese  momento,  y  que  adquirirá  aquí  un  valor  de  palladia, de absoluta sacralidad.  La conquista budista de China, y de toda la cornisa asiático­oriental y del sudeste  en  general,  tanto  doctrinal,  filosófico­religiosa  como  artística,  fue  un  proceso  civilizador  de  gran  alcance,  aún  a  pesar  de  las  enormes  diferencias  que  presentaban  ambos  ámbitos  culturales,  y  que  llegó  a  modelar  la  cultura  china  tradicional en un grado mucho más intenso de lo que quizá se ha querido admitir.  Para  que  esta  corriente  extranjera  y  extraña  a  la  mentalidad  autóctona  pudiera  triunfar  y,  de  paso,  moldear  algunos  campos  del  saber  ancestral  chino,  tuvieron  que  darse  una  serie  de  variadas  circunstancias  que,  en  mayor  grado,  son  inherentes  al  budismo.  Estamos  hablando  del  desarrollo  de  Mahayana,  con  su  vertiente  tolerante  y  salvífica,  flexible  y  atrayente  para  el  neófito,  una  religión 158  devocional  y  de  salvación  que  implica  sentimiento  de  solidaridad  entre  sus  miembros  y  una  esperanza  escatológica,  así  como  del  enriquecimiento  de  la  doctrina  en  su  migración  por  India  y  Asia  central,  donde  acabaría  convirtiéndose  en una poderosa amalgama cultural, y que fue la que vulneró las fronteras chinas,  todo  ello  acompañado  de  las  particulares  condiciones  y  circunstancias  históricas  por las que pasaba el gran país amarillo en el momento del contacto, y del interés  intelectual  despertado  ante la presencia  de la  fe  extranjera,  representado  por los  impactantes  viajes  de  peregrinación  de  monjes  chinos,  lo  que  denota  una  dinamicidad  cultural  bastante  más  relevante  que  lo  que  parte  de  la  historiografía  local,  e incluso  europea,  nos  muestra.  Viajeros  como Faxian, Xuanzang,  Yijing  o  Wang Xuanze, dejaron valiosos testimonios y recuerdos históricos que han servido  como privilegiadas fuentes primarias de la historia cultural y política india y centro­  asiática, y que representan, además, la devoción y homenaje que la cultura china  y  sus  emperadores,  algunas  veces  forzadamente,  rindieron  al  budismo  y  a  los  lugares sagrados del mismo. Sólo así se explica la razón por la que en 964 unos  trescientos monjes partieron hacia India para rendir tributo, de parte del Imperio, a  los  lugares  sagrados,  dejando  varias  inscripciones  en  Bodh­Gaya  en  las  que  pedían que el Buda confiriera prosperidad y longevidad a la soberanía china.  El budismo marcó algunas pautas referentes a ciertos desarrollos técnicos chinos  muy  conocidos,  como  la  imprenta  o  la  fundamentación  paleontológica.  Las  repeticiones  de  las imágenes  y  textos,  consideradas  como  un  acto  sagrado  para  los  creyentes,  inspiró  la  impresión  de  mútiples  copias  de  sutras  y  pudo  estar  presente en la serie de agentes que propiciaron la invención de la imprenta. No en  vano,  la  más  antigua  impresión  hallada  en  China,  concretamente  en  Mogao,  corresponde  a  una  copia  del  siglo  IX  del  Sutra  del  Diamante,  texto  clave  de  la  corriente Mahayana. Las ideas de filósofos taoístas y neo­confucianos como Shao  Yung o Chu Hsi, acerca del origen de los fósiles como recuerdos imborrables de  los  seres  vivos,  parten  del  concepto  que  expresa  la  existencia  de  períodos  de  tiempo extremadamente largos y de orden cíclico, un planteamiento esencialmente  indo­budista. 159  En  su  gran  época  de  apogeo  y  máximo  esplendor,  el  budismo  invadió  de  forma  absoluta  la  mentalidad  china.  Diversas  ramas  científicas  como  la  astronomía,  medicina,  matemáticas  o  la  lingüística  presenciaron  una  profunda  influencia  indianizante de  corte  búdica.  Comenzaron  a fluir  obras  originales  como  apócrifos  del Buda y sus ideales, como el caso del Sutra del Recogimiento Diamantino, de  hacia el 600 o el Sutra de la Marcha Heroica, obra del siglo VII escrita por un laico  desconocido. Las doctrinas indo­búdicas se hicieron de uso común a los letrados:  la literatura observa la aparición y empleo de un chino vulgar en lugar del clásico,  propiciado  porque  su  destino natural era la masa  de  oyentes  populares.  Se  trata  de  una  literatura  de  temática  religiosa  que  acabará  contando  historias  profanas,  originando,  así,  la  novela.  Esta  vulgarización  popularizante  tuvo  sus  raíces  en  el  igualitarismo  budista:  la  mezcla  de  prosa  y  verso  de  la  novela  y  el  teatro  chinos  son rasgos propiamente indios. El proceso de una nueva oleada de indianización  en  el  período  T’ang,  junto  a  las  novedosas  formas  de  budismo  indio  tántrico  a  partir  del  siglo  VIII,  estuvieron  en  la  base  de  la  supervivencia  y  completa  radicación  de  la  doctrina  en  la  mentalidad  colectiva  china  hasta  la  actualidad:  el  Ch’an,  chino,  pero  con  terminología  y  marco  ideológico  indio  de  base,  el  Tantra,  que  colma  el  gusto  por  lo  esotérico  como  reverso  del  rígido  nacionalismo  confuciano,  y  el  culto  devocional  y  popular  de  Amitabha,  que  se  arrimó  a  la  veneración de los antepasados. El budismo conquistaba y colonizaba China.  Asimismo,  la  fe  del  Tathagata  ofreció  nuevos  y  coloridos  rituales,  una  viva  esperanza  de  salvación  personal  y,  a  través  de  sus  mitos  y  leyendas,  hasta  un  nuevo  modelo  de  comportamiento  real,  el  del  indo­ario  Cakravartin,  rey  o  Soberano del Mundo que gobierna exitosamente por su devoción al Buda y a sus  enseñanzas.  La  aristocracia  meridional,  en  el  período  de  desunión,  los  oficiales  metropolitanos y los líderes de la vida intelectual y social, se sintieron atraídos por  los textos que tenían a Vimalakirti como figura, identificándose con él como padre  y aristócrata que logra pureza y disciplina. En un proceso camaleónico admirable,  el budismo planteó un proceso de adaptación y captación de gran influencia, con  varios modelos de aplicación, cuya variación dependería de aquellos sobre los que  se  deseara  aplicar.  Se  establece  en  China  como  una  fe,  una  filosofía  nada 160  dogmática,  tolerante  y  abierta  a  cualquier  circunstancia,  individuo  o  colectividad.  Precisamente en sus escasas visiones rígidas y taxativas radicó su triunfo. Desde  su  llegada,  sólo  los  literati,  siguiendo  los  rectos  principios  de  austeridad  y  racionalismo, basados en las tradiciones clásicas, se enfrentaron, y no por mucho  tiempo  tampoco,  a  la  extravagancia  y  suntuosidad  que  la  fe  foránea  planteaba.  Pronto  esta  franca  hostilidad  comenzó  a  declinar  cuando  el  budismo  influyó  armoniosamente  con  sus  doctrinas  morales  a  este  grupo,  que  empezaron  a  ser  vistas como semejantes a las que habían aprendido desde la tradición confuciana.  Lo  que  en  un principio  se  criticaba  como  factores  contrarios  al  bienestar  público,  acabó  matizándose  con  fines  socio­políticos,  pues  a  través  de  los  nuevos  presupuestos  doctrinarios  se  podría  contrarrestar  la  inestabilidad  de  las  poblaciones  campesinas  y  las  abundantes  insurrecciones  populares,  un  persistente y latente incordio amenazante para los dinastas.  El  amplio  espectro  de  la  cultura  extranjera  acabó  por  colmar,  en  su  nueva  residencia, ciertas lagunas filosóficas, contribuyendo de este modo a enriquecer la  antigua  civilización  ancestral  china  y  perdurando,  aún  veladamente,  hasta  la  actualidad.  El  componente  adaptativo  y  amalgamante  de  la  nueva  doctrina,  y  su  poderosa riqueza conceptual e ideológica, y no tanto un papel activo del taoísmo  en  su  recepción,  acabaron  por  conseguir,  no  sólo  su  “nacionalización”,  sino  el  despliegue  de  un  rico  budismo  chino  propio,  manifestado  en  características  fraternidades como el Chan, tan consistente y actualizado a su época, que será, a  su  vez,  exportable  a  otros  lugares,  particularmente  Corea  y  el  archipiélago  japonés.  Mostrando  gran  solvencia,  el  budismo  fue  capaz  de  acercar  culturas  diferentes  y  mediatizarlas en gran medida, adaptándose a las nuevas necesidades imperantes  e  influyendo  lo  suficiente  para  ser  un  nuevo  objeto  de  devoción  y  maquinaria  de  uso  para  satisfacer  carencias  culturales  e  invadir  las  mentalidades  nativas,  alcanzando, de este modo, la médula espinal del acervo cultural chino. A través de  esa ruta comercial, que muy acertadamente Ferdinand von Richtofen bautizó en el  siglo  XIX como Seidenstrassen,  pero  también  civilizatoria  y  de  pensamiento,  que  muy convincentemente ha sido denominada, de manera alternativa, como Ruta de 161  los  Sutras,  China  se  vio  irremediablemente,  y  creemos  que,  también  agraciadamente, vinculada para siempre con India y Asia central.  Apoyándonos  en  un  intento  de  dejar  atrás  visiones  particularistas,  mitificantes,  culturalistas o nacionalistas, propias de ciertas fuentes chinas y de una parte de la  historiografía moderna, podemos concluir diciendo que el budismo ha sido y se ha  comportado como una poderosa fuerza histórica, con lo que ello conlleva, para el  continente  asiático,  como  también  lo  fue,  paralelamente  y  en  una  época  casi  común,  el  cristianismo  en  la  llamada,  a  veces  arrogante,  vertiente  occidental  del  mundo.  Glosario  En este glosario se toman en cuenta únicamente aquellos términos y expresiones  directa e íntimamente vinculadas con la doctrina budista, tanto en su versión pali  como sánscrita, o en ambas, y algunos de los conceptos simplemente esbozados,  indios  o  chinos,  a  lo  largo  del  desarrollo  de  este  estudio.  Se  omiten  deliberadamente  los  términos,  escuelas  o  desarrollos  suficientemente  explicados  y/o  analizados  en  el  texto,  o  los  que  no  requieran  de  mayores  acotaciones.  Del  mismo  modo,  se  prescinde  de  algunos  nombres,  antropónimos  y  topónimos,  no  demasiado relevantes, que, en cualquier caso, aparecen reflejados en el índice de  nombres  final.  La  versión  pali,  cuando  sea  de  uso  habitual,  se  muestra  acompañada por una letra (P) mayúscula. 162  Abhidharma / Abhidhamma (P)­Pitaka: una de las tres secciones del Tripitaka o  canon budista en pali, dedicado al análisis y exégesis del Dharma o Enseñanza.  Abhidharma­kosha: tratado realizado por Vasubandhu, en el siglo IV, acerca del  pensamiento  de  los  sarvastivadinos  ortodoxos  llamados  vaibhasikas.  Es  un  comentario erudito al Abhidharma.  Agamas: sutras del Tripitaka chino y, genéricamente, aquellos sutras hinayánicos.  También hace referencia a textos tántricos.  Ajatasatru: rey de Magadha e hijo de Bimbisara; vivió en el siglo V a.C. y condujo  a su reino a completar el dominio sobre Kosala.  Alaya­vijnana:  es  el  depósito  de  las  percepciones  o  “conciencia  almacén”  de  la  versión Yogacara del Mahayana.  Amitabha: es el Buda mahayánico del paraíso occidental Sukhavati, fundamento  de la escuela Ch’ing­t’u o Tierra Pura china, profundamente devocional y popular.  Ananda: uno de los principales discípulos del Buda, con el que está emparentado  consanguíneamente.  Anatman  /  Anatta  (P):  el  no­egoísmo,  no­ser,  lo  contrario  al  principio  de  individualidad ( atman ) de seres y objetos.  Anicca  (P):  transitoriedad,  falta  de  permanencia,  referido  al  mundo  fenoménico  ilusorio e irreal.  Arhat / Arahat (P): persona venerable y santa que ha logrado el Nirvana en vida  y,  por  lo  tanto,  no  volverá  a  renacer.  Ha  conseguido  eliminar  los  deseos  y  su  origen, la ignorancia.  Asanga:  maestro  y  filósofo  del  norte de  India,  hermano  mayor  de Vasubandhu y  fundador de la fraternidad Yogacara.  Atman  /  Atta  (P):  alma,  el  “sí  mismo”,  referido  en  el  brahmanismo  antiguo  al  principio Absoluto y unificador que representa Brahma.  Avadanas: leyendas e historias de boddhisattvas, con las que algunos relevantes  regentes han sido identificados.  Avalokitesvara: es el “Señor que mira hacia abajo”, un boddhisattva mahayánico  caracterizado  por  sus  especiales  dotes  compasivas.  En  China  adquiere,  en  ocasiones, un carácter femenino como Kuanyin. 163  Bhakti:  sistema  devocional  hindú  fundamentado  en  la  fe,  que  pudo  estar  en  el  origen  del  carácter  compasivo  y  altruista  del  bodhisattva  en  el  budismo  mahayánico.  Bhavana:  cultivo  mental  y  meditación  introspectiva  sobre  las  Cuatro  Nobles  Verdades  o  principios  metafísicos  budistas.  Tercero  de  los  niveles  de  acción  meritoria.  Bhiksus  /  Bhikkhus  (P):  budista  mendicante  y,  genéricamente,  monje,  cuya  disciplina  monástica  le  obligaba,  teóricamente,  a  subsistir  sólo  con  alimentos  recibidos como dádiva por los laicos a través de la limosna.  Bodhi:  “Iluminación”,  “Despertar”;  abrirse  al  significado  absoluto  de  las  Cuatro  Nobles  Verdades.  Representa  al  árbol,  ficus  religiosa,  bajo  el  cual  el  Buda  meditaba y donde llegó al estado de Iluminación, y que, tradicionalmente, se ubica  en la ciudad de Bodh­Gaya, en la región india de Bihar.  Bodhisattva / Bodhisatta (P): en la versión Hinayana se trata de un futuro Buda,  y en el Mahayana responde al ideal de un ser ya iluminado que ayuda compasiva  y desinteresadamente a otros a alcanzar la Budeidad, el Nirvana. Es un ser en la  vía del Despertar, que ocupa el noveno de los diez estados de existencia, sólo por  debajo de la sublime condición del Buda.  Brahmanas:  “interpretaciones  de  los  brahmanes”.  Uno  de  los  compendios  literarios  populares  védicos  donde  se  exponen  una  serie  de  rituales,  que  fueron  compuestos por los sacerdotes arios, referidos a la cosmogonía védica y al origen  del hombre.  Brahman:  clase  sacerdotal,  única  poseedora  de  los  Vedas  y  perteneciente  a  la  más elevada casta de la sociedad brahmánica. Asimismo, término que designa al  principio impersonal que conforma el espíritu absoluto hindú.  Brahmi:  es  el  tipo  de  escritura  india  más  antiguo,  que  recoge  lenguajes  y  alfabetos como el sánscrito y el prácrito.  Cakravartin: “El rey que hace mover la rueda”, el Monarca Universal o Soberano  del Mundo, un símbolo del gobernante ideal que gobierna apegado a la Ley búdica  o Dharma y la hace fundamento moral y ético para todos sus súbditos. Este ideal  védico se aplica al Buda como conquistador espiritual del mundo, lo que vincula a 164  la  doctrina  con  el  ámbito  político,  como  ocurrió  de  manera  destacada  con Asoka  en el siglo III a.C.  Camino Medio / Óctuple Sendero Noble: sendero moral y espiritual equilibrado  entre los extremos que suponen el rudo ascetismo y la desmesura de los placeres  mundanos,  y  que  se  vivifica  a  través  de  ocho  factores  de  rectitud  y  perfección:  entendimiento  y  visión  recta,  pensamiento  recto,  palabra,  acción,  modo  de  subsistencia, esfuerzo, atención y concentración rectas.  Campos de Cinabrio: nombre que recibe la división del cuerpo humano en  tres grandes secciones: la superior ( cabeza y brazos ), la mediana ( pecho ),  y la inferior ( vientre y piernas ), realizada según el concepto taoísta que  entiende la presencia interna de divinidades que residen y rigen cada órgano  del cuerpo humano. El uso del cinabrio se refiere a la serie de prácticas  alquímicas y alimenticias necesarias para purificar internamente el cuerpo y  lograr la ansiada Inmortalidad.  Cuatro Nobles Verdades: el fundamento de la enseñanza del Buda a partir de su  primer  sermón  en  Sarnath,  cerca  de  Benarés,  en  el  Parque  de  los  Ciervos.  Suponen el inicio de la metafísica del budismo: el mundo es sufrimiento; hay una  causa  del  mismo,  que  es  el  deseo  fruto  de  la  ignorancia;  el  dolor  puede  cesar  y  hay una vía para lograr su fin.  Chai:  son  banquetes  comunitarios,  con  abundante  presencia  de  alimentos  vegetarianos,  realizados  en el  marco  de las celebraciones  populares  budistas  en  China.  Chen­yen: “Palabra Eficaz”, versión china del mantrayana del siglo VIII.  Dacheng: nombre de la corriente mahayánica en China.  Devas: serie de principios antropomorfizados que rigen en la naturaleza y la vida  del hombre. Seres espirituales benéficos.  Dharma  /  Dhamma  (P):  “ley,  regla,  virtud”,  la  doctrina  budista  en  esencia;  la  representación de la Enseñanza del Buda, la Cualidad moral y la Ley cósmica.  Dharma­kaya:  el  Buda  Absoluto  dentro  de  la  metafísica  mahayánica  sobre  la  naturaleza  de la  Budeidad,  o Trikaya  (  “Tres  Cuerpos”),  sistematizada  en  el  siglo 165  IV.  Sería  el  Cuerpo  de  Dharma,  la  sabiduría  perfecta  y  el  conocimiento  omnisciente, la mismidad, el Vacío.  Dhyana  /  jhana  (P):  proceso  de  absorción  meditativa  profunda,  en  forma  de  experiencia  religiosa  que  comtempla  cuatro  grados  mentales  hasta  alcanzar  un  estado de ecuanimidad total y absoluta.  Dhyanibudas:  budas  de  meditación  o  jinas  dentro  del  budismo  devocional,  relacionados con elementos naturales y simbolizando diversos puntos cardinales:  Vairocana,  “El  Gran  Iluminador”,  Akshobya,  “El  Inmutable”,  Buda  del  paraíso  oriental, y Amitabha, “Luz Inconmensurable”, entre otros.  Dirghagama:  sutra hinayánico.  Divyavadana: avadana referido al rey  maurya Asoka, que vivió en el siglo III  a.C.  Dongwanggong: es un dios taoísta, Señor Rey de Oriente, protector del  mundo y del interior del cuerpo humano, donde reside, concretamente, en el  cráneo y el ojo izquierdo. Representa la energía yang, masculina, uno de los  principios complementarios de la naturaleza.  Dukkha:  “infelicidad”,  “sufrimiento”,  características  de  la  humanidad  que  despertaron la primera Noble Verdad del Buda, y por ende, el principio básico de  la  metafísica  budista:  mitigar  el  destino  humano  encadenado  a  la  existencia  y  al  dolor.  Fa­hsiang: escuela de “Características de los Dharmas”, una versión china de la  corriente Yogacara que fue introducida por el viajero y traductor Xuanzang.  Fengguo:  feudos  que  en  época  Han  eran  ofrecidos  y  concedidos  a  los  antiguos  compañeros de armas del emperador o a sus familiares.  Fou­t’u: el nombre del Buda en chino según una común transcripción fonética.  Gandhara: región del noroeste de India y Asia central ( Pakistán y Afganistán  ), y centro neurálgico del reino  kushan  a partir del siglo I. Sufrió las  sucesivas embestidas culturales persas, helenísticas, indo­escitas y  budistas, lo que motivó el surgimiento allí del característico arte greco­  búdico. Es el lugar de origen de la imaginería antropomórfica del Buda y de  las diferentes imágenes de culto de los  bodhisattvas . 166  Gatha: recitación de un himno, verso o canción referido, normalmente, a un  versículo religioso o al fragmento de un  sutra. En chino ha sido traducido  como  jie o  jue.  Gautama / Gotama (P): es la denominación dada al Buda histórico en los  textos. Es el nombre del linaje del clan o tribu en el que nació, la de los   Sakya. Sidharta, otro apelativo típico para el  Tathagata, corresponde a su  nombre de pila.  Jataka:  relatos  o  cuentos  de  nacimiento  que  narran  las  existencias  o  encarnaciones  legendarias  anteriores  del  Buda,  tanto  en  forma  humana  y  divina  como  animal.  Cada  relato  es  una  lección  moral  para  referir  aquellos  comportamientos  que  ayudan  a  acumular  buen  karma  y  conducen  a  un  buen  renacimiento.  Karma:  acciones  que  llevan  implícitas  un  valor  moral  cuyas  consecuencias  son  acumuladas y heredadas, repercutiendo en los renacimientos posteriores.  Kharosti: tipo de escritura, emparentada con el arameo, usada en el noroeste de  India, Asia central y ciertas regiones de Irán.  Ksatriyas:  los  pertenecientes  a  la  segunda  casta  de  la  sociedad  brahmánica,  conformada por guerreros y gobernantes o nobles.  Ksitigarbha:  “Matriz  de  la  Tierra”.  Otro  bodhisattva  del  panteón  del  Mahayana,  protector, tanto de viajeros como de mujeres y niños. Es un ser destinado a aliviar  sufrimientos,  en  especial  el  de  los  infantes  fallecidos.  Suele  representársele  con  túnica monástica y un cetro. En China es conocido como Tichang.  Kuanyin:  el  Avalokitesvara  chino,  representado,  en  muchas  ocasiones,  en  su  vertiente femenina. Bodhisattva devocional de mucho impacto popular en China.  Kung­an: “archivo público”. Es un enigma o dicho zen, aparentemente absurdo y  paradójico,  en  forma  de  pregunta­respuesta,  que  se  utiliza  en  el  budismo  ch’an  como  motivo  para  algunas  meditaciones,  como  tema  de  debate  en  entrevistas  privadas  y  para  despertar  en  los  estudiantes  y  seguidores  el  conocimiento  y  la  búsqueda interior de la naturaleza búdica. En japonés es koan.  Kushan:  nombre  del  reino  conformado  por  los  kushanos  de  habla  tocárica,  que  están  emparentados  con  los  pueblos  nómadas  indoeuropeos  yuetzi.  Bajo  el 167  gobierno  de  su  rey  más  relevante,  Kaniska  I,  se  convirtió  en  un  crisol  cultural  donde el budismo desempeñó un importante papel integrador y unificador.  Lalitavistara  sutra:  “desarrollo  de  los  juegos”,  obra  del  canon  hinayánico  de  los  Sarvastivadinos de carácter biográfico sobre el Buda. Es un relato mixto, en verso  y prosa, acerca de las dos últimas existencias previas del Buda hasta el momento  del sermón de Sarnath.  Lankavatara  sutra:  texto mahayánico  de la escuela Yogacara  que  afirma  que  el  cosmos es una construcción mental.  Li: principio inmanente del orden, sin impulso mecánico, manifestado en todos los  niveles  del  conjunto  cósmico.  Puede  ser  contemplado  como  el  Absoluto  Trascendente.  Literati:  clase  gobernante  funcionarial  china  y  grupo  social  de  elevado  poder  adquisitivo, que conformó una burocracia instruida según los preceptos morales y  éticos  confucianos,  y  que  se hizo  fundamentalmente  necesaria  con la  unificación  imperial.  Su  origen  puede  estar  en  el  grupo  de  los  “intelectuales  errantes”  de  época de los Reinos Combatientes ( 484­221 a.C.).  Lokapalas: son los cuatro fieros guardianes de las direcciones cardinales dirigidos  por  el  guardián  del  norte,  Vaishravana.  Son  muy  representados  asociados  a  las  construcciones budistas.  Lumbini:  región  boscosa,  hoy  Rummindei,  en  Nepal,  que  es  considerada  tradicionalmente como el lugar de nacimiento del Gautama Buda.  Madhyamika:  “los  que  adoptan  el  camino  del  medio  o  posición  intermedia”;  se  refiere a la corriente mahayánica iniciada a partir de la filosofía de Nagarjuna. Esta  escuela, que tiene como eje el concepto de Vacuidad, establece una perspectiva  analítica y dialéctica de la realidad.  Mahadanapati:  manifestación  secularizada,  como  gran  defensor  y  protector,  referido al Buda.  Mahakashyapa:  “gran  Kashyapa”,  uno  de  los  principales  discípulos  de  Sakyamuni. Estuvo al mando de la sangha después del parinirvana del Buda y fue  el convocante del primer concilio budista en Rajagriha. 168  Mahaparinirvana  sutra  /  Mahaparinibbana  sutta  (P):  “el  Sutra  del  Gran  Nirvana”; recoge los hechos acaecidos durante el último año de la vida del Buda  hasta  su  muerte  física.  En  él  se  especifica  que,  tras  su  fallecimiento,  el  sangha  tendría como maestro al Dharma y a la disciplina monástica.  Mahasamata:  “el  Gran  Elegido”.  Hace  referencia  al  escogido  como  gobernante  según la teoría budista del contrato social como génesis del gobierno y del orden  político.  Mahasamghika:  la  nueva  y  mayoritaria  corriente  budista,  más  flexible  y  trascendente,  que  entiende  que  el  arhat  está  expuesto  a  contaminación.  Es  el  fundamento de las ideas del Gran Vehículo mahayánico.  Mahasanataraja:  “Gran  soberano  de  extrema  equidad”,  un  epíteto,  fundamentalmente secularizante, aplicado al Buda.  Mahavamsa: antigua crónica del budismo de Sri Lanka.  Mahisasaka: escuela Theravada del budismo hinayánico.  Maitreya  /  Metteyya  (P):  el  “benevolente”,  el  Buda  escatológico  del  futuro,  relacionado  con  la  corriente  del  budismo  mahayánico.  Su  próxima  presencia  es  anunciada en el Buddhavamsa, “Linaje de los Budas”.  Mandalas:  se  trata  de  dibujos  circulares  sagrados  que  conforman  cosmogramas  celestes  o  diagramas  mágicos,  y  que  representan  el  cosmos  y  la  conciencia.  Se  usan  como  recurso  visual  en  la  contemplación  meditativa,  en  especial,  en  las  escuelas budistas esotéricas.  Manjusri: “ Dulce Gloria” . Uno de los  bodhisattvas  del panteón  mahayánico ,  concretamente, el de la suprema sabiduría y el conocimiento espiritual,  vencedor de la oscura ignorancia. Aparece representado con el  sutra de la  Perfección de la Sabiduría y con una espada, con la que simbólicamente  derrota la irrealidad. En China es conocido como  Wenshu .  Mantra  /  Manta  (P):  encantamiento,  sílaba  o  palabra  sagrada  usada  en  la  meditación,  considerada  con  poder  protector  y  generadora  de  corrientes  energéticas  poderosas.  Su  continuada  recitación  crea  un  apropiado  ambiente  solemne  y  sacro.  La  más  conocidad  es  la  sílaba  Om.  Herramienta  mental  para  contactar con las divinidades. 169  Mantrayana:  variante  derivada  del  Mahayana,  fundamento  del  budismo  tántrico.  Consiste  en  el  recitado  de mantras  para  lograr  visualizar  entidades  y  adquirir  de  ellas todas las bondades espirituales que éstas encarnen.  Mathura: ciudad del noroeste de India, en la región de Uttar Pradesh, el otro gran  centro del reino kushano, creador de una imagen iconográfica del Buda de fuerte  idealismo conceptual y rígida imaginería cultual.  Milindapañho:  “Preguntas  del  Rey  Milinda”,  obra  budista  en  pali,  en  forma  dialogada entre un monje, Nagasena, y el rey llamado Milinda, ( el monarca griego  Menandro ), considerada no canónica y que representa una introducción general a  los preceptos fundamentales de la doctrina.  Mudras: “sello o marca”. Son los gestos codificados hechos con las manos por el  Buda,  que  aparecen  en  sus  representaciones  iconográficas  y  que  tienen  un  sentido  y  significado  ritual  y  meditativo.  En  las  prácticas  del  tantrismo  y  en  las  danzas,  adquieren,  además,  un  valor  místico  y  mágico.  Algunas  son  señales  de  Budas divinos concretos y reflejo de estados particulares de la mente.  Nagaraja: deidad­rey serpiente, de gran fuerza y con poderes sobrenaturales.  Nagarjuna:  filósofo  y  pensador  budista  converso,  de  familia brahmana,  que  vivió  entre los  siglos  II  y  III  y  que  fue  el  que  sistematizó  la enseñanza  del Vacío  en  el  seno de la escuela Madhyamika.  Nagasena:  monje  eminente  y  sabio  que  conversa  y  debate  con  Milinda  o  Menandro,  rey  de  ascendencia  griega  que  vivió  en  el  siglo  II  a.C.,  en  el  Milindapañho o “Preguntas del Rey Milinda”.  Nien­fo:  fórmula  sencilla  y  eficaz  de  recitación  repetitiva  del  nombre  del  Buda  Amitabha  en  el  seno  del  budismo  devocional chino  y  japonés  referido a la Tierra  Pura, Ching­t’u­tsung o Jodo, respectivamente. En Japón la fórmula se denomina  nembutsu.  Nirvana  /  Nibbana  (P):  se  refiere  a  la  extinción  del  ser,  al  estado  inefable  e  inmutable alcanzado al eliminar la fuente del deseo. Es el estado de Liberación e  Iluminación  final.  “Liberación  de  los  estados toscos  de  la  mente”  al  practicar  una  vida ética, contemplativa e introspectiva, que provoca paz y perfección absoluta y  suprema. 170  Padmapani:  “diosa  del  loto  en  la  mano”,  versión  femenina  india  del  bodhisattva  Avalokitesvara y prototipo de la deidad china Kuanyin.  Pali: lengua alfabética, litúrgica y erudita, emparentada con el sánscrito, en la que  se escribieron las escrituras hinayánicas del canon Theravada.  P’an­chiao: patrón de clasificación y sistematización de las doctrinas budistas en  China, que ejerció notable influencia sobre la literatura autóctona.  Pangu:  en  la  mitología  china  es  un  ser  enorme  a  partir  del  cual  se  forma  el  mundo.  Rompe  el  huevo  cósmico  y  conforma  con  la  cáscara  el  Cielo  y  la  Tierra  como  principios  complementarios  masculino  y  femenino,  respectivamente.  De  su  cuerpo moribundo surgen la naturaleza y la humanidad.  Paramartha:  la  Verdad  Absoluta  en  el  sistema  metafísico  mahayánico  de  la  no­  dualidad entre sujeto y objeto.  Parinirvana  /  Parinibbana  (P):  “completa  extinción”  producida  a  la  muerte  del  Buda,  que,  desde  ese  instante,  alcanza  el  Perfecto  y  Total  Despertar.  Es  la  confirmación  de  la  completa  y  definitiva  desaparición  de  cualquier  elemento  material  o  espiritual  y  la  garantía  de  ningún  otro  renacimiento.  En  el  arte  este  momento  decisivo  se  representa  con  el  Buda  recostado  sobre  su lado  derecho  y  con la cabeza apoyada en su brazo.  Pingdengwang:  denominación  china  del  Buda  referida  al  carácter  regio  y  divino  mostrado por su liderazgo espiritual.  Po­ma­ssu: el famoso “templo del Caballo Blanco”, en la ciudad de Loyang, lugar  donde monjes de renombre tradujeron textos búdicos al chino.  Prácrito:  lengua  popular  y  vulgar  india  opuesta  al  lenguaje  clásico  y  culto  que  representa  el  sánscrito.  Algunas  de  las  formas  de  este  idioma  recibieron  influencias iranias y griegas en Asia central.  Prajna: facultad de conocer y entender, sabiduría perfecta y forma de eliminar la  ignorancia  que  genera  el  deseo  y,  por  lo  tanto,  el  sufrimiento  humano.  Se  personaliza como principio femenino en el Vajrayana.  Prajnaparamita:  texto  de  la  “Perfección  de  la  Sabiduría”,  que  recoge  la  doctrina  del Mahayana referida al concepto de Vacuidad o shunyata. 171  Prakrti: parte femenina de la pareja primordial humana que conforma con   Purusa. Ambos están en la base de las emanaciones de los principios de la  filosofía samkhya­yoga del hinduismo. Representa el aspecto pasivo y frío  de los opuestos complementarios que originan la naturaleza.  Pratyeka­budas / Pacceka­budas (P): budas privados, solitarios, silenciosos;  son ascetas individuales que alcanzaron la Iluminación por sí mismos y que,  como están interesados sólo en su propia salvación, no exponen su doctrina  y experiencia a otros, retirándose, en muchas ocasiones, a las estribaciones  del Himalaya.  Puggalavada: corriente derivada de la versión más conservadora del budismo, el  Hinayana.  Purusa: “hombre”. El primer ser humano en la cosmogonía védica del Rig­veda y  los Upanisads, creador del orden social y símbolo del principio activo masculino.  Rama: séptimo avatar de Visnú, de estirpe solar, y héroe principal de la epopeya  Ramayana hindú.  Ravana:  figura  demoníaca  que  gobierna  sobre  Sri  Lanka,  y  es  derrotado  por  Rama y sus ayudantes, el ejército de monos liderado por Hanuman.  Saddha:  confianza  adquirida  para  lograr  el  conocimiento  Verdadero.  Se  trata  de  valorar la fe como cualidad que debe ser complemento de la meditación.  Saddharma­pundarika:  el  Sutra  del  Loto,  uno  de  los  más  importantes  del  Mahayana, y fundamento de la idea de que todos los seres poseen internamente  la  naturaleza  del  Buda.  La  traducción  de  este  texto  al  chino  por  Kumarajiva,  a  principios del siglo V, lo hizo esencial para la escuela T’ien­T’ai.  Sakti:  energía  femenina,  caracterizada  como  diosa,  que  es  el  complemento  de  divinidades masculinas en el hinduismo y el budismo tántrico. A través de la unión  sexual  mística  entre,  principalmente, Siva  y  su Sakti,  se  alcanza la  divinidad  y la  fusión con la potencialidad sagrada que ella representa.  Sakya: nombre de la tribu a la que pertenecía el Buda histórico, ubicada en la  región nepalesa cercana a las estribaciones del Himalaya. Se regía en forma  de república o principado aristocrático. 172  Sakyamuni: “ el sabio de la tribu de los Sakya” , una designación del Buda  histórico  Gautama, el último en la corriente de los incontables  renacimientos. Vivió y predicó en la región del valle del Ganges en el siglo VI  a.C.  Samantabhadra: “ El que es Absolutamente Dichoso” .  Dentro del panteón   mahayánico , es un  bodhisattva que representa la compasión divina al  servicio de la sabiduría iluminadora. En las manifestaciones plásticas suele  aparecer encima de un elefante de color blanco, símbolo del Despertar. Su  nombre en China es  Puxian .  Samkhya­yoga: una de las escuelas tradicionales del sistema filosófico hindú,  que contempla un método de salvación por medio de la meditación  introspectiva.  Samsara: transmigración, ciclo de reencarnaciones, de nacimientos y  renacimientos en el marco de los seres vivos. Su figuración, cíclica y sin un  punto inicial, se relaciona con la cadena causal y los vínculos  kármicos, que  son los que renuevan las reencarnaciones. Para el hinduismo y para ciertos  presocráticos y pitagóricos, adquiere el carácter de metemsomatosis o  encarnación de almas en nuevos cuerpos. Para el budismo son, sin  embargo, las condiciones del carácter las renacidas. Es el reino de la  insatisfacción total, del que hay que librarse a través de la realización de  acciones meritorias. Es el mundo material de los sentidos, confuso e  ilusorio, que contrasta con la dimensión metafísica de Nirvana.  Samyuktagama: sutra hinayánico .  Samvritti: se refiere al conjunto de verdades relativas del mundo fenoménico,  que tienen significado pero son un espejismo.  Sandhinirmocana sutra: “ Liberando el Significado Subyacente” ;  sutra del siglo  III que enfatiza la comprensión Última de la Realidad, y que se convierte en el  fundamento de la escuela Yogacara mahayánica. 173  Sangha: es la comunidad u orden religiosa budista. Reunión y asamblea de  bhikkus .  San­lun: escuela china; una versión del  Madhyamika de la filosofía  mahayánica. Fue introducida por el sabio traductor  Kumarajiva.  Sariputra: uno más del reducido y privilegiado grupo inicial de discípulos del  Buda.  Sarvastivada: escuela o fraternidad de la versión del  Pequeño Vehículo  hinayánico , separada del grupo de los  Sthaviravadinos , y que dará lugar a  otras sectas del budismo primitivo como los  sautrantikas  o   mulasarvastivadas .  Sastras: tratados filosóficos sistemáticos y comentarios escritos por autores  conocidos por su nombre, que suelen citar a los  sutras  como autoridades.  Shunyata: “ vacuidad, vacío” , el ideal del Absoluto  mahayánico . En chino es   K’ung . Los objetos y fenómenos están desprovistos de esencia propia. Es la  Verdad Última que se opone a la aparente e ilusoria más cotidiana, y que  implica la identidad del  Nirvana y  Samsara.  Sila: es la moralidad y su vertiente práctica según los preceptos budistas. Se  identifica como un conjunto de elementos normativos, donde se destacan,  entre otros, la prohibición de matar, de robar, cometer adulterio, mentir o  beber licores y otras bebidas embriagantes. Son condición  sine qua non   para lograr los estados superiores de desarrollo doctrinal.  Sivaismo: corriente devocional hindú que se centra en la pareja que forman   Siva y su consorte femenina Sakti , y que se manifiesta principalmente a nivel  tántrico. La forma principal del culto consiste en la estrecha vinculación del  emblema fálico, lingam , y el símbolo sexual femenino , yoni , asimilación que  refleja el ideal del  axis mundi .  Skandha / Khandha (P): “ agregados”  o factores vitales que forman la aparente  personalidad y que constituyen elementos de apego y de identidad propia.  Son cinco: cuerpo, sentimientos, percepciones, impulsos y conciencia. 174  Sramana / Samana (P): grupos de filósofos, investigadores y religiosos  errantes, de época del Buda, que debatían y ponían en entredicho las ideas  de la tradición védica por considerarlas rígidas y alejadas de ciertos  contextos sociales y culturales. Este vocablo puede usarse, asimismo, en  referencia a religiosos de otras disciplinas, aunque en textos no budistas  siempre hace alusión al Buda.  Sravaka: “ discípulo” . El que alcanza la Iluminación oyendo las Enseñanzas  del Buda. Es el séptimo grado de existencia de los diez necesarios para  adquirir el estado de arahat .  Sthaviravada: una de las escuelas surgidas tras el cisma del budismo,  ocurrido en los concilios de Vesali  y  Pataliputra, al discutir las cualidades  del  arhat . Son los antiguos, los ancianos, seguidores de la visión antrópica  del budismo y de las Enseñanzas arcaicas y ortodoxas frente a las  trascendentes de los  mahasamghikas .  Stupa: construcción arquitectónica maciza, llamada también en ocasiones   dagaba, erigida para acoger las reliquias del Buda o del  Dharma, y que  adquiere por ello un carácter de centro conmemorativo, simbólico y cultual.  Su evolución formal en China dio lugar a la pagoda.  Sukhavati Vyuha: “ Instrumento sobre el Ornamento de la Tierra de la  Bienaventuranza” ; destacado  sutra mahayánico  referente al luminoso e  idílico paraíso occidental de Amitabha en la escuela devocional china de la  Tierra Pura o  Ching­t’u­tsung . Es atribuido a Vasubandhu .  Sumeru: montaña mítica que, según la concepción cosmogónica budista del  mundo, se encuentra en el centro del Universo, actuando de axis mundi .  Esta colina está rodeada de siete cadenas montañosas anulares que van  decreciendo en altura y que están circundadas por océanos. En su cima  moran los  Treinta y Tres dioses .  Sutra­pitaka / Sutta (P): conjunto de sermones, discursos y enseñanzas del  Buda. Parte narrativa del canon que contiene los diálogos búdicos. 175  Tantra: “ sistema, teoría” ; texto y doctrina esotérica, mística y mágica, hindú  y budista, que refleja una serie de rituales y prácticas religiosas no  ortodoxas donde la energía femenina, asociada sexualmente a la masculina,  cobra especial relevancia. Es el fundamento teórico del tantrismo, que  influyó poderosamente en la región tibetana, sobre todo desde los siglos XII  y XIII.  Tao: “ el Camino” , la Realidad Última para los fieles taoístas, y la vía de  equilibrio entre la Voluntad del Cielo y la Tierra que garantice la equidad en  la sociedad humana y en las acciones humanas individuales para el  confucianismo. En la visión de Chuang Tzu  adquiere el carácter de principio  óntico primordial. Para los taoístas de las  Seis Dinastías  ( 317­589 ), toma  forma humana ( Daojun  o “ señor del Dao”  ), para instruir a hombres y  dioses.  Tara: “ salvadora femenina” ; versión femenina o pareja del  Avalokitesvara del   Mahayana. Como diosa budista, y en su encarnación blanca, simboliza la  ayuda y el auxilio a los demás.  Tathagata: “ el así llegado” , “ el que vino” , “ proveniente para la realidad” , “ el  que ha alcanzado la Verdad” , un título genérico para referirse al Buda. En la  corriente mahayánica hace referencia a la naturaleza esencial de la  Budeidad, que es inherente a todos. Simboliza la realidad indefinible.  Tathagata­garbha: “ embrión del Buda” , sutra mahayánico  referente a la  naturaleza del Buda que es inherente e interna a todos los seres vivos. Las  potencialidades interiores deben ser despertadas para generar el desarrollo  espiritual y adquirir la Budeidad.  Tathata: “ semejanza, paridad” , el concepto de Verdadera Realidad concebido  por la escuela Yogacara.  Theravada: “ la doctrina de los antiguos o ancianos” , la principal y la más  antigua escuela de Hinayana, caracterizada por la literalidad y la ortodoxia  doctrinal. Representa la tendencia “ menor”  y no trascendente del budismo. 176  Esta fraternidad es el tipo de budismo que aún hoy se practica en Sri Lanka  y el sudeste asiático.  Tres Joyas: es el  Triratana / Tiratana (P), que corresponde a la idea de  considerar al Buda, al  Dharma y a la comunidad monástica o  Sangha, como  los Tesoros del budismo, que siempre hay que tener presentes y venerar.  Trikaya: doctrina mahayánica acerca de la naturaleza de los Budas, que tiene  tres aspectos diferentes: uno terrestre, para enseñar y orientar el sendero  hacia la Iluminación; otro sutil, de forma ilimitada, para instruir a los   bodhisattvas , y finalmente, el Cuerpo de Dharma, la naturaleza última de la  Realidad, la Vacuidad , a veces personificado como el Buda Vairocana. Es  una doctrina trascendente y deificante del budismo.  Tripitaka / Tipitaka (P): las tres cestas de los textos y escrituras del Canon  Pali, los  sutras, el  vinaya y el  Abhidharma. Todavía hoy subsisten tres   tripitakas : el  Theravada, muy fragmentario, en pali, el de los  Sarvastivadinos   y los  Mahasamghika, en chino, y las grandes y completas colecciones  tibetanas.  Turbantes Amarillos: movimiento rebelde campesino, de inspiración taoísta y  reivindicaciones mesiánicas, que respondió a la profunda crisis agraria en  China a fines del siglo II. Su desarrollo principal se produjo en las regiones  de Shandong  y  Henan .  Upali: otro de los diez principales discípulos del Buda Gotama, encargado de  establecer las reglas de la disciplina monástica o  vinaya.  Upanisads: “ doctrina secreta” , “ enseñanza íntima”  e espiritual de los  maestros sobre los discípulos, de alto carácter especulativo. Doctrina  cósmica sobre la identidad humana.  Upasakas: es el nombre que recibe el creyente, discípulo o devoto laico  budista, que en sentido amplio pertenece también al  sangha. 177  Upaya: “ los medios o instrumentos hábiles”  de compasión, que se asocian  en el budismo tántrico con un principio activo o Buda masculino,  emparentado con otro femenino, prajna, sabiduría.  Vadas: escuelas de pensamiento o fraternidades budistas.  Vaisya: comerciantes y artesanos pertenecientes a la tercera casta dentro del  conglomerado social brahmánico. Su escaso rol social no se corresponde  con su capacidad económica, lo que pudo llevarles a abrazar aquellas  corrientes heterodoxas críticas del brahmanismo, como la doctrina búdica.  Vajracchedika sutra: “ Sutra del Diamante” . Versión corta, del siglo II, de los   Sutras  de la Perfección de la Sabiduría, Prajnaparamita, cuyo concepto  fundamental es el de la Vacuidad, Shunyata, clave de la filosofía de la  escuela Madhyamika del  Mahayana.  Vajrayana: “ Vehículo del Diamante” , una de las escuelas principales del  tantrismo. Es un desarrollo tardío, hacia los siglos VII­VIII, que tendrá gran  repercusión y aceptación en China y, particularmente, en Tíbet. La  simbología sexual y esotérica aquí implícita tiene como destino primordial la  obtención del Despertar y la unión mística con la potencialidad divina.  Vasubandhu: pensador y filósofo budista del siglo V, hermano de Asanga y  uno de los creadores de la filosofía de la escuela Yogacara.  Vedas:  “sabiduría”.  Textos  básicos  del  brahmanismo.  Se  trata  de  un  conjunto  revelado  de  himnos  y  enseñanzas  orales  y  secretas  que  forman  parte  de  la  religión  que  trajeron  consigo  los  componentes  llamados  arios  a  su  llegada  a  la  región del valle del Indo. Pueden datarse, en su forma escrita, hacia el 1000 a.C. o  incluso antes.  Vibhajjavada: escuela derivada de los Sthaviravadas, y por lo tanto, seguidora fiel  de la letra del budismo y cercana a la orden monástica.  Vimalakirti: creyente budista laico y rico que vivía en la ciudad de Vesali en época  del Buda histórico, y que inspiró una exposición prototípica en un sutra que lleva  su nombre,  Vimalakirti­nirdesa. Era renombrado por su brillantez en los debates. 178  Vinaya­pitaka:  reglas  y  prescripciones  sobre  la  organización  y  la  disciplina  monástica en el seno del budismo.  Visnuismo: se refiere al culto hindú de la divinidad Visnú y su serie de avatares o  emanaciones,  entre  ellos  los  héroes  épicos  Krishna  y  Rama,  en  el  seno  de  la  Trimurti hinduista, y el propio Buda, como novena encarnación.  Wu­wei: “no­intervención”, “no­ser, no­actuar”, puesto en relación con el ideal de  la Vacuidad y relacionado al concepto del Tao de los taoístas.  Xiwangmu:  es  una  divinidad  taoísta  femenina  perteneciente  al  grupo  de  los  Inmortales de la Montaña Occidental ( Kunlun ). Es la Dama Reina de Occidente,  diosa  protectora  del  mundo  y  también  del  interior  del  cuerpo  humano,  donde  reside,  en  particular,  en  el  ojo  derecho.  Es  la  representante  de  la  energía  yin,  femenina y pasiva, uno de los dos opuestos complementarios originarios.  Yakkhas  /  Yakshas  (  védico  ):  imágenes  de  divinidades  telúricas  indias  pre­  budistas  relacionadas  con  la  fertilidad  de  la  tierra  y  la  naturaleza  en  general,  y  asociadas con la riqueza y la abundancia. Son restos de una antigua demonología  y  se  vinculan  con  creencias  animistas  arcaicas  y  con  los  cultos  a  los  bosques.  Cuando  se  convierten  al budismo  ascienden  a  una  esfera  superior de existencia.  Son, sin duda, uno de los modelos iconográficos de la figuración búdica.  Yoga:  “enlazar”,  “entrar  en  unión”;  conjunto  de  métodos  y  técnicas  de  concentración espiritual que tienen la finalidad de canalizar de un modo óptimo las  energías  o  pranas  para  que  circulen  por  los  canales  del  organismo  sutil  y  despierten la energía Kundalini enroscada en el centro basal. A través de su uso  se  pretenden  dominar  las  fuerzas  internas,  adquirir  poderes,  controlar  algunas  potencialidades naturales y alcanzar la unidad absoluta con el Espíritu Universal.  Yogacara / Vijnanavada: “ El camino del Yoga” ; escuela filosófica mahayánica  de carácter idealista que considera que los fenómenos que se perciben son  sólo construcciones mentales. De este modo, es esencial la concentración  meditativa para que la mente aleje los fenómenos sensoriales, perturbadores  y equívocos. En China esta fraternidad recibió el nombre de Wei­shih . 179  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budistas, diversos seres y entidades sagradas, elementos artísticos, organismos y  museos  con  importantes  colecciones  de  arte  budista  y  ciertos  conceptos  íntimamente vinculados a la doctrina, referidos a la meditación, al culto devocional  o  a  diversos  sistemas  teóricos.  Algunas  expresiones  y  términos  genéricos,  como  India, China, Asia central, Buda, budismo y sus derivados, que proliferan de forma  amplia a lo largo del texto, serán referidos sólo en ciertos casos.  Abhaya mudra, 107  Amitabha, 29, 69, 111, 119, 126, 127,  Abhidhamma, 29, 93  137, 145  Abhidharma­kosha, 57  Amitho, 111  Abhisa Mayalankara, 36  Amritsar, 46  Adjina­Tepe, 43  Amu Daria, 45, 121  Adrados, F.R., 6  An, 121  Afganistán, 16, 38, 43, 46, 115  Anales de la Dinastía Chin, ( 265­316  Agamas, 57, 93, 99, 124  ), 48  Agatocles, 47  Ananda, 28, 112  Agra, 46  Anathapindika, 15  Ai, 64  Anatman, 22  Ajanta, 46, 119  Anatta, 19, 59  Ajatasatru, 15, 28  Anda, 114  Aksu, 45  Anguttara Nikaya, 18, 58, 72  Alaya Vijnana, 36  Anicca, 19  An Lushan, 122 202  An Shigao, 65, 94, 95, 97, 100  Bei dao, 45  An Xuan, 97  Benarés, 3, 14, 41, 57  Apannakajataka, 15  Beneviste, E., 6  Apolo, 106  Bezeklik, 50  Aqueménidas ( persas ), 17  Bhakti, 35  Archives of the Chinese Art Society of  Bharjut, 3  America, 7  Bhavana, 30  Aral, ( Mar ), 43  Bhiksu, 78, 95  Arhat, 30, 32, 34, 35, 37, 83, 117, 135  Bhopal, 3  Ario, 13, 24, 140  Bibliographie Bouddhique, 5  Ars Orientalis, 7  Blunden, Carolin, 3  Artibus Asiae, 7  Bodh­Gaya, 41, 139  Arya Satya, 13  Bodhi, 21, 57, 83, 95, 103  Asanga, 36  Bodhidharma, 54, 130, 131  Asia central, 12 y ss., 48, 49, 50, 52,  Bodhisattva, 3, 22, 29, 32, 34, 36, 47,  53,  59,  62,  97,  99,  100,  102,  114,  49,  53,  62,  85,  88,  100,  102,  103,  115, 120, 121, 122, 138, 139, 141  106,  107  108  y  ss.,  111,  112,  117,  Asia Menor, 39  118, 125, 127, 128, 139  Asiani, 43  Bombay, 46  Asia oriental, 54 y ss., 122, 134, 139  Brahmanas, 22  Asoka,  3,  6,  12,  14  y  ss.,  28,  29,  41,  Brahman, 22, 24, 25, 26  42, 46, 47, 63, 113  Brahmanismo, 13, 21, 22 y ss., 26, 52  Asuras, 127  Brahmi, 99  Atman, 22  Buda, 3, 14, 19, 29 y ss., 36, 41, 43 y  Avadana, 29, 32, 33  ss., 47, 50, 52, 54, 56, 57, 63, 66, 69,  Avalokitesvara, 34, 35, 111, 126  71,  80,  81,  85,  86,  88,  92,  97  y  ss.,  Avaros, 46  100,  103,  105,  107  y  ss.,  110,  111  y  Bactriana, 6, 39, 43, 47, 122  ss.,  116,  117,  118  y  ss.,  124,  126,  Bagchi, P.C., 6  127,  128,  131,  132,  133,  136,  137,  Baikal, 46  139, 144  Bamiyán, 43, 46, 115  Buddhagosa, 112 203  Budeidad,  19  y  ss.,  51  y  ss.,  53,  57,  Conze, E., 5, 16, 32  71,  88,  89,  103,  114,  119,  124,  126,  Corea, 13, 122, 125, 141  128, 130, 131, 135, 136 y ss.  Cowell, E.B., 5  Budismo, 3, 11, 13 y ss., 26 y ss., 39  CSIC, 4  y  ss.,  42,  44,  47,  52,  56,  60,  64,  66,  Cultura Budista, 45  69,  76,  82,  86,  87,  90,  92,  100,  112,  Chai, 81  114,  121,  122,  127,  128,  135,  140,  Chaitya, 113, 115  141, 144  Ch’an,  10,  17,  21,  36,  52,  88,  100,  Bujara, 45, 121  102,  110,  115,  125,  128,  129,  130  y  Burnouf, E., 5  ss., 134, 135, 136, 141, 145  Bushnell, S.W., 6  Chandragupta, 15, 41  Cabeza de Buey, 136  Chang­an, 56, 75, 76, 98, 121  Cachemira, 16, 28, 43  Chang Heng, 62  Cadena  Causal  de  los  Doce  Chao­lun, 7  Eslabones, 36  Chavannes, E., 6  Cakravartin, 69, 137, 140  Che, 65  Calcuta, 46  Chekiang, 66  Camino del Medio, 18, 128, 131  Chen­yen, 126  Campos de Cinabrio, 85  Chia­she Mo t’eng, 61  Canon Pali, 5, 29, 58  Chien, 88  Cantón, 66  Chien­fu, 81  Calle, Ramiro, 5  Chih­I, 127, 128  Cathay, 63  Chih Tao­lin, 70  Caverna de las Siete Hojas, 29  Chih­tun, 87  Ciarla, Roberto, 4  Chin  occidentales  (  265­316  ),  70,  Cina, 63  133  Civilización Pan­Asiática, 51  China,  3,  11,  13, 18, 21,  29  y  ss.  35,  Cleary, T, 5  38,  40,  43  y  ss.,  46,  48,  50,  52,  53,  Confucianismo, 20, 38, 39, 59, 60, 64,  56, 58, 62, 64, 66, 68, 71, 76, 78, 82,  65, 67, 71, 73, 88, 90, 95, 125, 133  86,  88,  89,  94,  99,  100,  110,  113, Conner, Luis, 3  204  114,  115,  117,  119,  122,  123,  126,  de Palma, Daniel, 5, 15  128, 136, 138, 139, 140, 141, 145  Devaputra, 48  Ching­lu, 64  Devas, 127  Ching­t’u, 125, 126  Dhammapada, 10, 19  Chu, 61, 65  Dharma,  3,  4,  12,  19,  21,  24,  27,  29,  Chuan, T.K., 6  41, 42, 52, 59, 61, 95, 98, 130, 138  Chuang Tzu, 89, 91  Dharma­chakra, 103  Chueh­liao, 73  Dharmakaya, 33, 86, 127  Chu Fa­lan, 61  Dharmayasas, 13  Chu Fa­t’ai, 70  Dhyana,  23,  96,  97,  100,  124,  125,  Chu Fo­t’iao, 70  130  Chu Hsi, 140  Dhyanibudas, 32  Ch’u­san­tsang chi­chi, 70  Diaozhe, 39  Chu Seng­lang, 70  Digha Nikaya, 22  Chü­she, 57  Dipavamsa, 6  Chu­she­hing, 47  Dirghagama, 57  Chü­she­Lun, 57  Divyavadana, 6, 29  Chu Tao­sheng, 124  Dongwanggong, 119  Chung­seng chuan, 70  Dukkha, 17, 19  Chu yi, 99  Dunhuang,  3,  44,  45,  50,  66,  111,  Dacheng, 53  116, 117, 118, 119 y ss., 122  Dagaba, 42  Dunhuang Academy, 7  Daksinapatha, 14  Dushi wuwei, 95  Dandanulik, 47  Dzungaria, 46  Dao An, 100  Edaf, 5, 18  Dao dizi, 95  Eastern Art, 7  Daoshen, 86  Embajada  de  la  República  Popular  Daoxuan, 69  China, 4  Da Tang Xi Yu Ji, 101  Endere, 45  de Bary, Th., 6  Escuelas de Características, 125  de la Vallée Poussin, L., 6  Escuelas de Esencia, 125 205  Escuela del Norte, 136  Gran Vehículo, 31, 32, 34, 44, 48, 55,  Extremo Oriente, 50, 55, 62, 79, 135  87, 108, 117, 123  Faccena, Domenico, 4  Guanyin  /  Kuanyin,  3,  34,  35,  111,  Fa­hsiang, 57, 126  126  Fa­jung, 136  Gu Huan, 83, 92  Fa­lin, 77  Gu Kaizhi, 110  Fan Yeh, 61  Gupta,  (  Imperio,  320­490  ),  3,  108,  Fashen, 86  111, 119  Faxian, 6, 42, 56, 57, 62, 98, 139  Hami, 45  Fei Ch’ang­fang, 63  Han,  (  dinastía,  206  a.C.  –  220  ),  7,  Feng Hsien Ssu, 3, 119  37, 39, 40, 58, 61, 62, 64, 65, 66, 69,  Fengguo, 37  76,  86,  90,  91,  92,  94,  96,  98,  109,  Fergana, 39  112, 114, 121, 126  Flui­yu, 85  Han ( etnia ), 118  Fo­t’ang, 77  Hanuman, 54  Fo­t’u­teng, 70  Helenismo, 60, 138  Fou­t’u, 61  Henan, 40, 116  Fo­wu, 78  Héptade Buda, 112  Fu­I, 76  Himalaya, 52  Gandhara, 3, 4, 16, 43, 50, 100, 103,  Hinayana,  5,  8,  11,  29  y  ss.,  35,  37,  104,  105  y  ss.,  108,  114,  116,  119,  44, 51, 57, 87, 103, 105, 106, 124  122  Hinduismo, 27  Ganges, 11, 13 y ss., 25, 40, 46  Ho ch’ü­ping, 63  Gansu,  38,  40,  45,  49,  65,  116,  119,  Hongming ji, 91  121, 122  Hou­Han­shu, 43  Gao Zong, 88  Hourie Mena, A., 5  Gathas, 96  Hsiao­hsün, 95  Gautama Sanghadeva, 13  Hsiung­nu, 38, 43, 63  Gernet, J, 11  Hsuan­hsueh, 84  Gotama / Gautama, 11, 15, 60, 103  Huan, 66  Hui­ch’ang, 75 206  Hui Cheng, 88  Jalandhara, 29  Hui­chiao, 6, 55, 69, 70, 122  Japón, 11, 13,  21, 122, 125, 134, 141  Hui­Neng, 130  Jataka, 5, 6, 7, 15, 30, 32, 33, 93, 117  Hui­ssu, 129  Jhana, 19  Hui­wen, 129  Jie, 96  Hüi­yuan, 81, 126  Jing Bian, 112  Hung­chou, 136  Jiuquan, 45  Hunos, 27, 45, 46, 51  J. Paul Getty Museum, 3, 7  Hu­seng, 94  Jue, 96  Huvitz, L., 7  Ju­lai, 49  Ikeda, D., 11, 28, 33  Jullundur, 29  Imperio del Centro, 58, 71  Kabul, 16  Imperio  Romano,  ( s. I a.C. al s. V  ),  Kalinga, 41  43, 46  Kandahar, 46  Imperium in Imperio, 76  K’ang, 46, 121  India, 12, 13, 20, 25, 26 y ss., 40, 43,  Kang Mengziang, 97  45  y  ss.,  50,  51,  67,  73,  89,  99,  103,  Kaniska, 29, 43, 99, 107  117, 119, 121, 122, 138, 139, 141  Kao­seng chuan, 6  Indo, ( río ), 66  Kapilavastu, 57  Indochina, 45  Karakorum, 46  Indotocárico, 105  Karashar, 45  Inmortales, 83  Karli, 119  Intelligentsia, 132  Karma, 17, 18, 22, 24, 32, 35, 73, 96,  Irak, 40  127, 130  Irán  /  Iranio,  13,  40,  45,  50,  99,  105,  Kashgar, 39, 45, 47  121, 138  Kasyapa, 112  IsIAO, 7  Kazajstán, 43  Islam, 27, 51  Ke­yi, 82, 84, 95  I­ts’un, 64  Kharosti, 47, 99  Jainistas, 14, 21  Khotan, 39, 45, 47, 50, 117, 121  Jalalabad, 47  Kiang, Linda, 4 207  Kizil, 45, 115  Li, 87  Kokand, 45  Liang, ( reinos, siglos IV y V ), 70  Kosala, ( reino, siglo V a.C. ), 14, 23  Liang­chou, 47, 119  Kosambi, D.D., 13  Lianggong, 116  Ksatriya, 14  Libro de la Gran Paz, 91  Kshitigarbha, 111  Licchavi, 13  Ku, 36  Li Chungging, 88  Kucha, 45, 47, 48, 98, 115, 116, 121  Liebenthal, W, 6  K’uei­chi, 57  Li Po, 133  Kumarajiva, 71, 85, 91, 98  Lisipo, 106  K’ung, 91  Li­tai san­pan Chi, 63  Kung­an, 132, 134  Literati, 38, 87, 128, 140  Kunlun, 52, 55  Liu Bang, 37  Kushan,  (  reino,  siglo  I­  mediados  s.  Liu Fa, 112  IV  c.a.  ),  6,  12,  29,  39,  43,  46,  64,  Liyi, 92  104,  105,  106,  107  y  ss.,  109,  119,  Lohan, 110, 135  138  Lokaksema, 95  Kwei­shuang, 44  Lokapalas, 48  Lakshana, 3, 104  Long, 54  Lalitavistara, 29  Longmen, 3, 44, 116, 119, 120  Lamotte, E., 5  Loyang, 3, 48, 49, 56, 65, 66, 75, 76,  Lan­jo, 77  94, 100, 116, 119  Lanka, 55  Lumbini, 21, 57  Lankavatara sutra, 130  Madhayamika, 36, 71, 93, 127  Laozi, 82, 86, 89, 91,92  Magadha, ( reino, ss. VI­V a.C. ), 13,  Laozi huahu jing, 82, 88, 92  14 y ss., 23, 28, 41  Las Dudas Eliminadas, 69  Magadhi, 14, 29  Legge, J., 6  Mahadanapati, 69  Lejano  Oriente,  16,  20,  21  y  ss.,  94,  Mahakashyapa, 28  100, 103, 109  Mahaparinirvana  sutra,  98,  101,  104,  Le Zen, 117  127 208  Mahasamata, 66  Mgrdava, 57  Mahasamataraja, 66  Mil Budas del Oeste, 116  Mahasanghika, 28  Milinda, 47  Mahavamsa, 6, 47  Ming, ( rey ), 61, 63  Mahayana, 5, 8, 12, 16, 20, 25 y ss.,  Ming Fo Lun, 63  28  y  ss,  32,  36,  37,  51,  52,  53,  57,  Miraguano, 5, 15  67,71,  78,  79,  81,  86,  87,  91, 93,  98,  Miran, 45, 47, 50  99, 100, 102 103, 104, 105 y ss., 110,  Mizuno, Seiichi, 7  111,  117,  122,  123,  126,  130,  139,  Mogao, 3, 116, 118, 140  140  Mohenjo­Daro,  (  cultura  del  Indo,  Mahisasaka, 57  2700­1500 a.C. ), 105  Mahoma, 20  Mo­ho Chih­kuan, 128  Maitreya,  31,  62,  69,  79,  112,  119,  Mongolia, 46  123, 138  Monumenta Serica, 7  Majjhima Nikaya, 5, 19  Mudras, 104  Malla, 13  Müller, Max, 5, 6  Mandala, 104, 114  Museo Arqueológico de Mathura, 3  Mani, 49  Museo Arqueológico de Sarnath, 3  Manjusri, 111  Museo  de  Arte  de  la  Universidad  de  Mantras, 22, 34, 126  Singapur, 3  Mantrayana, 34  Museo de Arte oriental de Roma, 3, 4,  Maspero, H., 7  7  Mathura,  3,  43,  104,  106,  108,  111,  Museo Guimet, 4, 7  117, 119  Museo Indio de Calcuta, 3  Ma­tsu, 136  Museo Nacional de Antropología, 4  Maurya,( Imperio, 320 ­ 185 a.C. ), 3,  Museo Nacional de Nueva Delhi, 50  6, 12, 14 y ss., 41, 63  Mu­tzu, 69  Maya, 3, 137  Nagahiro, Toshio, 7  Mediterráneo, 45  Nagaraja, 55  Menandro, 47  Nagarjuna, 36  Merv, 45  Nagasena, 47 209  Nalanda, 58  Pan Chao, 39  Nanda, 41  Pancha Parishad, 41  Nan Dao, 45  P’an­chiao, 74  Nanhai jigui neifa zhuan, 57  Pangu, 52  Nanjio, B., 6  Paramartha, 33  Nankín, 65, 66  Pararse y Ver, 128, 129  Neo­confucianismo, 73, 115, 140  Parinirvana, 57, 63, 113  Neo­taoísmo, 87, 91  Partos,  (  reino  de  la  dinastía  Ngan Si, 39, 46  Arsácida, 255 a.C.­ 226 ), 12, 43, 46,  Nien­fo, 82, 126  99  Nihilismo, 36  Pataliputra, 15, 16, 28  Ni­jang, 47  Patna, 15  Nikayas, 93  Paul  Nirvana,  17,  18,  20,  22,  31  y  ss.  35,  Bibliothèque Nationale, 5  36, 44, 83, 85, 91, 94, 95, 103, 105 (  P’ei Sung­chih, 64  nibbuta  ),  107,  114,  124,  133,  137,  P’ei Tzu­yeh, 70  138  Pelliot, P., 5, 7  Niya, 45, 47  Pengcheng, 65  Nobles Cuatro Verdades, 13, 30, 57  Péntade Buda, 112  Nyanaponika Thera, 5, 18  Pequeño Vehículo, 30  Óctuple Sendero, 18  Persia, 39, 43, 45, 52, 119, 121  Oriental Art, 7  Peshawar, 16, 43, 46  Orissa, 41  Pien­cheng lun, 77  Oxus, 45  Pi­mo, 47  Padmapani, 34  P’ing, 63  Padmasana, 3  Pingcheng, 119  Pagoda, 113, 114  Pingdengwang, 66  Pakistán, 4, 16, 38, 43  Pinyin, 9  Pali Text Society, 5  Plinio, 6  Palladia, 139  Po chü­i, 123  Pamir, 40, 43, 45, 121  Po­hsing, 77 Pelliot  Collection  de  la  210  Po­lien, 81  Ramayana, 54  Po­ma­ssu, 48  Ravana, 55  Po­Srimitra, 48  Reinos  Combatientes,  (  453­221  Po­yen, 48  a.C.), 37  Prácrito, 99  Reino del Centro, 60  Prajna, 30, 124, 125  Renwu, 110  Prajnaparamita, 36, 127  Rhys Davids, T.W., 5, 6  Prakrti, 34  Roma, 138  Prasenajit, 14  Ru Men Guan, 45  Pratyeka­Budas, 35, 127  Ruta de las Estepas, 46  Praxíteles, 106  Ruta de la Seda, 3, 13, 40, 45, 116  Przyluski, J., 6  Ruta de los Sutras, 141  Ptolomeo, 6  Sacred Books of the East, 5  Puerta de Jade, 45  Saddha, 16  Puggalavada, 28  Saddharmapundarika, 29, 119, 120  Pu­hsiao, 77  Saidu Sharif, 4  Punjab, 29  Saka, 6, 43  Punyatrata, 13  Sakti, 34  Purusa, 34, 52  Sakya, 13, 103  Purushapura, 43  Sakyamuni,  13,  29,  32,  51,  72,  86,  Puxian, 111  105, 106, 137  Qian fo dong, 116  Salabert, J.Manuel, 3  Qiaojiang, 116  Samanas, 23  Qin, ( Imperio, 221­ 206 a.C. ), 37, 62,  Samantabhadra, 111  63  Samarcanda, 45, 121  Qingtan, 88  Samkhya­yoga, 36  Qin Shi Huang di,  ( rey ), 62  Samsara, 33  Raja, 41  Samvritti, 33  Rajagriha, 28  Samyuktagama, 57  Rajgir, 14  Samyutta Nikaya, 20, 22  Rama, 55  Sanchi, 3 211  Sandhinirmocana sutra, 134  Shikshasamuccaya, 35  Sandong, 87  Shintoismo, 11, 13  Sangha, 17, 38, 31, 58, 78  Shunga, 3  Sanghabhuti, 13  Shunyata, 32, 36, 103, 136  Sanghati, 107  Siksananada, 47  San­lun, 126  Sila, 95  Sang­men, 94  Sima Qian, 63  Sanzong, 87  Sind, 16  Sariputra, 30  Sinkiang, 39, 40, 111  Sarnath, 3, 57  Sir Daria, 45  Sarvastivada, 28, 99  Sirén, Osvald, 7  Sastra, 93  Siria, 40  Schlumberger, D., 6  Sistema de Conciencia, 134  Seidenstrassen, 141 ( véase Ruta de  Sisunaga, 14  la Seda ).  Sivaísmo, 48  Seis Dinastías, ( 317­589 ), 101, 109,  Skandhas, 19  133  So­Che, 39  Seis Principios, 112  Sogdiana, 39, 45, 46, 121  Seng­chao, 7, 91  Sólo­Conciencia, 57  Seng­wu, 78  Song / Sung, ( dinastía, 960 ­ 1279 ),  Seng­yu, 70, 96  84, 134, 136  Señor del Mundo, 109  Sramana, 42, 62  Shandong, 40, 65  Sravakas, 35, 127  Shansi, 63, 116, 119  Sri Lanka, 29, 47, 55  Shantung, 56, 63, 66  Stamba, 3  Shao Yung, 140  Sthaviravada, 28  Shen Hsiu, 137  Stupa,  3,  42,  47,  50,  103,  105,  107,  Shenxi, 45  113, 114, 115  Shi, 121  Sui,  ( dinastía, 519­618  ), 52,  71,  91,  Shih­Lao Chih, 7  100, 115, 117, 119, 122  Shih Li­fang, 63  Sukhavati Vyuha, 29, 126 212  Sumeru, 55  92,  94,  95,  112,  119,  125,  128,  133,  Sun Wukong, 54  135, 140  Surkh­Kotal, 43  Tara, 34  Sutra,  3,  5,  6,  7,  29,  36,  48,  51,  52,  Tarim, 39, 43  57, 58, 61, 62, 81, 92, 93, 97, 98, 99,  Tashkent, 45, 121  113,  117,  119,  124,  125,  126,  129,  Tathagata,  12,  19,  20,  24,  46,  47  y  140, 141  ss., 57, 63, 66, 67 y ss., 70, 71, 72 y  Sutra del Diamante, 140  ss.,  77,  81,  87,  89,  90  y  ss.,  94,  95,  Sutra del Loto, 127, 129  106,  107,  108,  118,  126,  129,  133,  Sutra de la Marcha Heroica, 144  138, 140  Sutra del Nirvana, 124  Tathagatagarbha, 34  Sutra  del  Recogimiento  Diamantino,  Tathata, 36  144  Ta­Ts’ang­ching, 93  Swat, 47  Taxila, 14  T’ai­p’ing ching, 91  Tayikistán, 43  Taisho Shinshu Daizokyo, 6  Templo del Caballo Blanco, 3  Taisho Tripitaka, 7  Te­Tsung, 77  Takakusu, J., 5, 6, 21  The Art Bulletin, 7  Taklamakan, 44, 45  The British Library, 3  T’ang, ( dinastía, 618­907 ), 3, 11, 44,  The British Museum, 3, 7  52, 57, 71, 74, 75, 76, 79, 86, 91, 98,  The Getty Conservation Institute, 3, 7  101,  111,  112,  115,  116,  117,  119,  Theravada, 103  120 y ss., 123, 130, 133, 135, 145  Thomas, E.J., 5  T’an­luan, 85  Tianzun, 85  Tantra, 93, 145  Tíbet, 11, 12, 122  Tao / Dao, 88, 90, 93, 96, 101  Tichang, 111  Tao­an, 70  Tienshan, 45  Tao­i, 136  T’ien­T’ai, 125, 127, 128  Taoísmo,  20,  39,  50,  56,  60,  61,  65,  Tierra Pura, 3, 6, 7, 35, 84, 100, 103,  67,  69,  73,  80,  83,  85,  86  y  ss.,  90,  115, 117, 126, 127, 137  Tipitaka, 29, 70 213  T’i­wei Po­Li Ching, 58  Urales, 46  Toba,  (  reino  de  Wei  Septentrional,  Urna, 104  386­535 ), 68  Ushnisha, 104, 107  Tocarios, 43, 65  Uttarapatha, 14  T’o­leih, 62  Uttar Pradesh, 3  Toranas, 114  Uzbekistán, 43  Transoxiana, 40  Uzun­tati, 47  Tres Joyas, 61, 85  Vairocana, 119  Tres Reinos ( 220­265 ), 69, 109  Vaisya, 15  Tres Tratados, 126  Vajracchedika, 136  Tres Wu y la única Tsung, 75  Vajrayana, 12, 34  Tríada Sakyamuni, 112  Vasubandhu, 36, 57  Trikaya, 31  Vattagamani, 29  Tse Jung, 69  Vedas, 12, 13, 22, 24, 25  Tsing­kiang, 64  Vedika, 114  Tsiu­kiu­king­sheng, 47  Vesali, 28, 103  Tsung, 126  Vibhajjavada, 28  Tucci, G., 6  Videha, 13  Tu Fu, 133  Viharas, 113, 115  Tumshuk, 45  Vijnanavada, 57  Tun, 88  Vimalakirti, 36, 140  Turbantes Amarillos, 40, 91  Vinaya­Pitaka, 10, 28, 29, 57, 93, 98,  Turcos, 45  101  Turfan, 45, 115  Visnuismo, 48  Turquestán, 64  Von Le Coq, A., 138  Udayana, 107  Von Richtofen F., 141  Uigures, 45, 75, 122  Vrji, 13  Upali, 28  Wade­Giles, 9  Upanisads, 22, 23  Waley, A., 6  Upasakas, 62  Wang Fu, 82, 92  Upaya, 53  Wang Mang, 38 214  Wang Pi, 91  Yan Foutiao, 97  Wang Wei, 133, 135  Yang Guang, 39  Wang Xuanze, 139  Yangtse, 45  Watters, Th., 6  Yanzai, 45  Wei,  (  reinos  del  norte  de  las  Seis  Yarkand, 39, 45, 46, 47  Dinastías,  317­589  ),  45,  69,  69,  74,  Yijing, 56, 57, 122, 139  97, 117, 119, 120, 129, 133  Ying, 63, 65  Wei­Chih, 50  Yixia Lun, 83, 92  Wei­Lio, 64  Yoga, 23, 95, 105  Wei­shih, 58  Yogacara, 36, 57, 93, 126  Wei Shu, 7, 63  Yogacara­bhumi, 57  Wei Xie, 110  Yogui, 23  Wenshu, 111  Yuan,  (  Imperio  de  los  mongoles  en  Werner Forman Archive, 3  China, 1206­1367 ), 12, 84, 116  Wu, 75, 91  Yüan­shou, 64  Wu­ch’ang, 66  Yuetzi, 38, 43, 61, 64, 65  Wu­di, 38, 39, 63, 64  Yuezun, 117  Wu Jian, 3  Yü Huan, 64  Wukong, 122  Yuling, 116  Wutai, 3  Yungang, 7, 44, 116, 119  Wu­tsung, 75, 120  Yung­p’ing, 61  Wu­wei, 83, 84  Yu­Tien, 47  Xian, 62  Yu­ts’ai, 77  Xiangjiao, 109  Zen, 10, 128, 133, 134, 135  Xie He, 112  Zhang Qian, 39, 63  Xinyi, 99  Zhang Senyao, 110  Xiwangmu, 54, 119  Zhenren, 83  Xuanzang, 6, 7, 56, 57, 98, 101, 107,  Zhi Loujiachen, 97  117, 119, 122, 123, 139  Zhi Yao, 97  Xuan Zong, 89  Zhou, ( reino, 1122­256 a.C. ),  64, 74  Yakshas, 106, 107, 108  Zoroastrismo,  31 215