Capítulo 1

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Capítulo 1. Introducción Capítulo 1. Introducción “Como estos contenidos del inconsciente tienen una especie de aspecto físico y también un aspecto psicológico, a veces algo que debería ir a través del aspecto psicológico se pasa al físico, o el aspecto físico se cambia en el psicológico; son como vasos comunicantes, y si se produce una obstrucción en uno, el agua sale por el otro” (Von Franz)1 . a) La dualidad fundamental Mi encuentro con la psicología partió del estímulo que me proporcionaron, durante varios años de mi vida, las reflexiones acerca de la influencia de los problemas psíquicos en la aparición de determinadas enfermedades físicas, así como la evolución de éstas, dependiendo de la actitud emocional del afectado. Estos pensamientos me fueron guiando a lo largo de un proceso evolutivo, donde la sencillez previa fue adquiriendo pautas de importante complejidad. Este camino me ha llevado a la configuración de este trabajo, en donde respetando la complejidad que configuran los diversos conceptos analíticos he empezado a plantear diversas pautas de integración. *Los inicios Cuando tomamos conciencia de que tenemos un cuerpo y una mente y reflexionamos al respecto tenemos, en una mayoría de casos, la sensación de ir en un coche, el cuerpo, con un conductor, nuestra mente. No siempre ha sido de esta manera; muchas de las culturas que nos anteceden veían una interacción recíproca, en donde, en un buen número de ocasiones, era “el cuerpo el que conducía”, siendo éste el depositario más profundo de los valores del alma humana. En los viajes que realicé a la selva amazónica pude comprobar, en varios de los rituales chamánicos que presencié, el importante papel del cuerpo como fuente de información para el chamán durante las prácticas de curación. El Xapori, chamán Yanomami, llama en estado de trance a los hékuras, espíritus que habitan en el pecho de los xaporis, siendo éstos a través del pecho del curandero los que imparten las órdenes dentro del ritual chamánico. Se trata de una sabiduría, la amazónica, que prima la sensación corporal como verdadero guía en 1 Von Franz, M.L., Alqumia, Luciérnaga, Barcelona, 1991, p. 88. el conocimiento y valoración de los diversos males que aquejan a los habitantes de estas selvas. Pero no sólo encontramos esta vía de conocimiento en culturas tribales, calificadas por muchos de pre-racionales; en nuestra pretendida “civilización científica” son muchos los enfermos que consultan al curandero o sanador con la intención de encontrar alivio o curación para las enfermedades calificadas como crónicas y, por tanto, de difícil solución. En los rituales de curación que se establecen siguen siendo fundamentales las sensaciones corporales que “pillan” al sanador, constituyéndose en la materia prima de la que se extraerán los posibles criterios diagnósticos y de curación. Como vemos, un conocimiento que se basaría en el saber del cuerpo, quizá un saber que usurparía la posición privilegiada en el proceso de entendimiento de nuestra mente y que quizás también adquiriría forma en el facultativo, que sin escapar a su ortodoxia científica, expresaría no pocas veces “esto me huele mal”; y cuando uno huele, se sabe, se está haciendo uso del cuerpo. Estas primeras reflexiones me pusieron en contacto con “formas alternativas” de concebir las relaciones cuerpo-mente, así como con la fantasía de de modificar las funciones que debían estar prefijadas para estas dos facetas del ser humano. ¿Sería posible hablar de un “entendimiento” o incluso de un “pensamiento corporal”? ¿La mente podría llegar a estar sujeta a algún proceso infeccioso? ¿No serían, acaso, todas estas reflexiones vestigios del pensamiento mítico expresado en la actualidad en algunas “etnias primitivas”, así como en el inconsciente del ser humano? Pero si lo encontramos en algunas civilizaciones actuales y también en el inconsciente del ser humano, ¿acaso no podríamos hablar de realidad, aunque ésta fuera subjetiva? Aún recuerdo cómo en mis primeros años de juventud escuché a un amigo de mi familia hablar de un pariente mío aquejado de una enfermedad terminal; decía de él: “Tiene mucho miedo y seguro que ese gran disgusto que tuvo le provocó el mal”. Miedo, disgusto... ¿acaso no son categorías que de alguna forma se relacionan más con mi mente que con mi cuerpo? Y el cuerpo... ¿no sería acaso como una máquina, en la cual se pueden fundir unos fusibles? Si fuera así, se trataría en definitiva de cambiarlos; luego ¿qué sentido tendría el hablar de sensaciones dentro de este contexto, donde el cuerpo-máquina simplemente se estropea? Metáfora, la del cuerpo máquina, muy extendida en ésta nuestra cultura, preñada de una buena sobredosis de racionalidad y tecnología, y que podría presentar nuestras anteriores preguntas como pensamientos de juventud, quizás influidos por las supersticiones de nuestros mayores, o, por el contrario, como formas distintas de entender las relaciones de nuestra mente con nuestro cuerpo a través del nexo de unión que pueden implicar los sentimientos, emociones y afectos. Desde siempre ha habido una conciencia popular en donde se ha sabido la importancia de “los sentimientos negativos” en el surgimiento de determinadas enfermedades, así como la expresión de la felicidad como vacuna ante esas mismas enfermedades; de muchos es conocido que “cuando la gente canta su mal espanta”. Es como si el cuerpo tuviera una cierta necesidad de armonizare con la mente, como si la materia tuviera que llegar a un cierto acuerdo con el alma, y como si, en caso contrario, pudiera aparecer el desorden y su expresión, la enfermedad. Estas creencias, quizás, han facilitado que importantes vestigios del animismo pre-racional sigan constelizándose (término jungiano análogo a activación) en nosotros y en nuestra cultura, la del saber objetivo. Y lo que sería innegable, la visión que se puede tener acerca de las múltiples interacciones del cuerpo con la mente, puede estar condicionada por la regresión hacia una visión mágica en donde la posible “dictadura del cuerpo” (visión fisiológica determinista) acabaría convirtiéndose en la “dictadura de la mente” (pensamiento idealista). Todo podría ser mental: yo me provoco la enfermedad, pero pensando positivamente me curo. La creencia en nuestro poder y la ausencia de negatividad mediatizaría nuestro cuerpo, permitiéndole “rebosar de salud”. Sin embargo, se ha de reconocer que, a un cierto nivel, esta filosofía popular tiene importantes puntos de realidad, pudiendo inclusive reproducirse experimentalmente en los trances sugestivos, en donde ve mos cómo muchas de las variables somáticas consideradas autónomas pueden ser moduladas por la simple creencia, creencia que, en muchos casos, puede ir acompañada de un importante quantum emocional. Es indudable cómo en el movimiento entre la salud y la enfermedad las variables emocionales que acompañan a determinadas actitudes mentales modularían nuestro cuerpo, convirtiéndose en pautas de importante influencia en esta interacción. *Mi encuentro con el psicoanálisis En la medida en que comencé a desarrollar mi formación psicológica se presentaron nuevas preguntas muy relacionadas con el lenguaje del inconsciente y su expresión en la interacción del cuerpo con la mente. Los años de formación psicoanalítica me pusieron en contacto con una forma de concebir las relaciones cuerpo-mente dentro de una matriz de interacción en donde la complejidad se convertía en uno de los elementos básicos. Empecé a pensar que el cuerpo y la mente se comunicaban con un nuevo lenguaje. La interacción cuerpo-mente bajo el discurso de la creencia y la sugestión daba paso al discurso del inconsciente; así, decía Freud: “Un enfermo, al que actualmente tengo en tratamiento, se ha retirado de todos los intereses de la vida, absorbido por la preocupación que le ocasiona el mal estado de la piel de su cara, pues afirma tener en el rostro multitud de profundos agujeros, producidos por granitos o "espinillas" que todos perciben. El análisis demuestra que hace desarrollarse en la piel de su rostro un complejo de castración. Al principio no le preocupaban nada tales espinillas y se las quitaba apretándolas entre las uñas, operación en la que, según sus propias palabras, le proporcionaba gran contento "ver cómo brotaba algo" de ellos. Pero después empezó a creer que en el punto en que había tenido una de estas "espinillas" le quedaba un profundo agujero, y se reprochaba duramente haberse estropeado la piel para siempre con su manía de "andarse siempre tocando con su mano". Es evidente que el acto de reventarse las espinillas de la cara, haciendo surgir al exterior su contenido, es en este caso una sustitución del onanismo. (...) Entre el hecho de extraerse una "espinilla" de la piel y una eyaculación existe muy escasa analogía, y menos aún entre los infinitos poros de la piel y la vagina. Pero en el primer caso "brota" en ambos actos algo, y al segundo puede aplicarse la cínica frase de que "un agujero es siempre un agujero". La semejanza de la expresión verbal, y no la analogía de las cosas expresadas, es lo que ha decidido la sustitución”.2 Una interacción en donde el cuerpo es utilizado como lugar de expresión del inconsciente. Un cuerpo lleno de posibles analogías, que invita a que los múltiples hilos del inconsciente emerjan formando un único tándem con las mismas fuerzas represivas que lo contienen; un cuerpo que es lugar de la obsesión y conversión; un cuerpo que nos habla de la sexualidad y de la castración. El discurso freudiano no formaba un todo compacto, aunque su evolución era realizada desde una cierta lógica: el cuerpo utilizado como una metáfora, condicionado por los vestigios de la sexualidad infantil; el cuerpo condicionado por la toxicidad de la contención, apareciendo dentro del discurso de las neurosis actuales; el cuerpo en donde se articula el duelo de dos grandes fuerzas mitológicas, Eros y Thanatos. Esta orientación psicológica me permitió empezar a pensar en las relaciones cuerpo-mente desde una óptica dinámica, en donde las nociones de inconsciente y conflicto empezaron a adquirir una presencia fundamental. * El mito del buen salvaje Al mismo tiempo que se desarrollaba este proceso, mi formación en el campo de la sexología y mi trabajo en un centro público de planificación familiar, durante varios años, me pusieron en contacto con el pensamiento de ese gran precursor de los dispensarios de educación sexual que fue W. Reich. 2 Freud, S., Lo inconsciente, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972, p. 2080. Dentro del nutrido grupo de psicoanalistas que arroparon el discurso freudiano pronto destacó uno; ese fue W. Reich, el joven psiquiatra que, antes inclusive de haber acabado su licenciatura en medicina, empezó a dar sus primeros pasos dentro del psicoanálisis, preocupándose fundamentalmente por la vertiente técnica de esta joven ciencia. La técnica del Análisis de Carácter, recogida en la actualidad por un buen número de analistas, fue fruto de esta profunda preocupación por la pragmática del análisis. Su trabajo fue evolucionando, siguiendo la lógica del Análisis del Carácter, desde la interpretación de los contenidos del inconsciente hasta la búsqueda de “la liberación de la emoción”.Desde ese momento, la inclusión del trabajo directo con el cuerpo era un mero problema de tiempo. El surgimiento de una nueva metodología, la VegetoterapiaCaracteroanalítica, junto con la incesante denuncia de los métodos coercitivos que constreñían y reprimían la sexualidad natural del ser humano constituyeron los pilares angulares que sostuvieron el discurso reichiano de la coraza caracteromuscular. El cuerpo y la mente se defendían de las agresiones externas y de los miedos internos a través de la rigidez del carácter y de las tensiones crónicas que constituían la coraza muscular. El hombre, con su potencialidad natural, era castrado. Existía “un cuerpo potencial”, representado por la mitología rousseauniana, y que desde este discurso podríamos describir como “el cuerpo del buen salvaje”. Así, Reich nos dice: “El organismo neurótico se prestaba en grado sumo a la comparación con una vejiga tensa, periféricamente acorazada. Esa analogía peculiar entre un fenómeno físico y la situación caracterológica, pasaba la prueba de la observación clínica. El enfermo neurótico se ha vuelto rígido en la periferia del cuerpo, reteniendo al propio tiempo la vitalidad “central” con sus exigencias. No se siente cómodo “dentro de su propia piel”, está “inhibido”, está “imposibilitado de darse cuenta de sí mismo”, “rodeado” como por una pared, le “falta contacto”, se siente “tirante como si fuera a estallar”. Con todas sus fuerzas pugna por salir “hacia el mundo”, pero se encuentra “amarrado”. Más aún: está tan poco capacitado para afrontar las dificultades y desilusiones de la vida, y los esfuerzos para establecer contacto con ella son tan dolorosos, que prefiere “retraerse dentro de sí mismo”. Es decir, a la dirección funcional de “hacia el mundo, fuera del yo”, se opone otra dirección, “lejos del mundo, retorno al yo”.3 Las implicaciones prácticas que derivan de estos conceptos se fueron constituyendo en conceptos fundamentales de mi quehacer clínico. La mente y el cuerpo formaban una unidad funcional, y una de sus funciones fundamentales era la de mantener el equilibrio neurótico mediante la coraza caractero-muscular. Los 3 Reich, W., La función del orgasmo, Paidós, Barcelona, 1981, p. 204. peligros de los que nos podía prevenir la teoría reichiana eran muy reales, en concreto la posibilidad de que el análisis se convirtiera en un mero proceso de racionalizaciones. Había que rescatar a la emoción amordazada y esto solo se podía llevar a cabo mediante el trabajo directo con el cuerpo real. Aún recuerdo la liberación que supuso en uno de mis pacientes el simple hecho de sacar la voz. X era un sujeto con un importante espasmo en la garganta, que facilitaba que este órgano estuviera expuesto a una continua somatización. Trabajando con un movimiento expresivo, como se trabaja en Vegetoterapia, empezó a sacar la voz, ésta pronto se convirtió en un grito desesperado, y pronto en manifestación de una importante rabia. El espasmo cedió y hubo un importante progreso en la liberación de diversas pulsiones sádicas, muy tapadas, hasta ese momento, por un carácter extremadamente masoquista y un cuerpo excesivamente tenso. El modelo reichiano enfatiza la idea de un cuerpo intoxicado (estasis energético), cuyas resistencias se plasman en una coraza muscular, en sintonía funcional con la coraza caracterológica. Existe una causa de esta alienación caractero-muscular, la represión. Represión que hace que el hombre pierda contacto con sus instintos naturales y con la expresión espontánea de estos. El síntoma, desarrollado en el cuerpo o en la mente, expresaría la dificultad para ejercer la función natural instintiva. El análisis tendría un fin: la liberación. La importancia de la expresión es uno de los elementos fundamentales que modulan buen número de técnicas terapéuticas en nuestros días (psicodrama, bioenergética, danzoterapia, etc.) y que se configuró como uno de los principios fundamentales de mi quehacer clínico. Castilla del Pino plantea cómo la expresión de sentimientos es una exigencia del proceso emocional : “Y la función vinculante de los sentimientos no se cumpliría si los sentimientos no tuvieran un segmento público, es decir, si no pudieran hacerse notar y ser notados. En ocasiones, a diferencia del que se queja de la notable repercusión sintomática de los sentimientos que experimenta, oímos la queja de quien carece de la suficiente expresividad.” 4 *Mi encuentro con la alquimia. Al cabo de un cierto tiempo me fui dando cuenta de los importantes límites de la visión “extravertida” tanto freudiana como reichiana, y aunque ambas partían de una mitología diferente, tenían en común el vincular el síntoma al mundo de las relaciones objetuales, aunque en algunos aspectos de ambas teorías se pueda recurrir al concepto de “objetos internalizados”. La interpretación freudiana iría en el sentido de reconstruir los vínculos iniciales del sujeto con su constelación familiar en relación con esas dos pulsiones que colocan la experiencia entre “el drama de la vida y la muerte”. Las 4 Castilla del Pino, C., Teoría de los sentimientos, Tusquets, Barcelona, 2000, p. 66. herramientas reichianas pretenderían facilitar la flexibilidad de la coraza caractero-muscular permitiendo la irrupción de la emoción amordazada por la represión familiar. Una interacción entre el cuerpo y la mente que colocaría al sujeto ante una realidad personal e histórica. Mi experiencia personal y clínica me fueron revelando que podía existir una experiencia “más interna”, más introvertida, que diferenciándose del “padecer masoquista” podía contribuir a un objetivo más satisfactorio en el análisis del sufrimiento humano, una visión alquímica donde el cuerpo pudiera constituirse en un verdadero crisol. El estudioso de la Alquimia Perrot escribe: “La paradoja de la gran obra es, en efecto, el exigir de nosotros que llevemos una vida divinizada en un cuerpo de hombre y que hagamos de nuestra vasija de arcilla algo lo bastante amplio y sólido para contener este tesoro, o viceversa, que integremos el Sí mismo, o sea, la energía infinita de la divinidad. Debemos, pues, resistir a toda tentativa de evasión y retener al espíritu por medio de nudos muy fuertes. Es lo que confiere su originalidad e interés práctico a la formulación alquímica de la única obra interior”.5 Recuerdo muy vivamente los primeros momentos de mi proceso analítico jungiano, cuando mi analista me indicaba: “Cuidado, a ver si al tirar el agua por la ventana tiras al niño que está en el recipiente”. A partir de esta simple indicación podemos empezar a extraer una serie de conclusiones que contrastan con el anterior discurso reichiano. El papel de la “contención” podría jugar un rol importante en la activación de lo que Jung consideraba “la función trascendente”, función responsable de la producción de imágenes arquetípicas; imágenes, a su vez, portadoras de la simiente de la curación e individuación y que dotan a la vida de un profundo sentido espiritual. Pasaría a un primer término el cuerpo como crisol, en donde “se cocerían” múltiples sentimientos, facilitando el sentido y la integración. Se trataría de contener, no de reprimir, facilitando que las imágenes pudieran acceder a la conciencia a partir del trabajo creativo. Las interacciones de la mente y el cuerpo dejarían de ser estrictamente causales, siendo mediatizadas por el componente psicoide del arquetipo, y, por tanto, teniendo posibilidad de expresión simultánea tanto en el plano de lo físico como en el de lo psíquico. Peat lo expresa de esta manera: “Se puede construir efectivamente un puente entre el mundo interior y el mundo exterior, para lo que la sincronicidad nos proporciona un punto de partida, dado que representa un pequeño defecto en la estructura de todo lo 5 Perrot, E., El camino de la transformación, Edicomunicación, Barcelona, 1992, p. 265. que hasta ahora hemos considerado como la realidad. Las sincronicidades nos ofrecen la posibilidad de ver más allá de nuestros conceptos convencionales del tiempo y la causalidad, de los patrones inmensos de la naturaleza, de la danza fundamental que conecta todas las cosas y del espejo que está suspendido entre el universo interno y el externo. Con la sincronicidad como punto de partida, es posible empezar la construcción de un puente que atraviese los mundos de la mente y de la materia, de la física y de la psique”.6 El cuerpo cargado de sentido, matriz donde interviene la psique viva con su mundo arquetípico, lugar de cocción, lugar de creación; en definitiva, un inconsciente con una mayoría de material que no tiene que ver con lo reprimido. La teoría sexual que encontramos en Freud y que en Reich se convertiría en manifestación de la dominación de clase, en Jung se configurará sólo como “una pequeña parte” de sus postulados teóricos. Así, este último nos dice: “Desgraciadamente, la comprensible sobre valoración de la sexualidad por Freud lo condujo a reducir también a la sexualidad las transformaciones que corresponden a otras fuerzas anímicas, coordinadas con la sexualidad, acarreándole así el justificado cargo de pansexualismo. El defecto de la concepción freudiana radica en la unilateralidad a que tiende toda concepción mecanicista-causal, es decir, en la reductio ad causam simplifícante que, cuanto más cierta, más simple y más amplia sea, tanto menos fielmente se ajusta a la significación del material analizado y reducido”.7 Una interacción cuerpo-mente que vería modificada profundamente su relación. De una visión donde lo funcional y, por tanto, lo instintivo se configuraría en matriz definidora del proceso de represión-liberación, con una energía objetiva que sería reprimida o liberada, como sucede en el discurso reichiano, a una interacción en donde el sentido, la información que nos transmite el inconsciente y que nos permite compensar la unidireccionalidad de la vida consciente, se podría manifestar de forma sincrónica en el cuerpo y en la mente. La importancia que supuso la incorporación de las herramientas jungianas a mi trabajo analítico me fue permitiendo escuchar el inconsciente de mis pacientes no sólo como manifestación de la represión, sino también como un consejero, consejero que me podía orientar acerca del cuerpo y de la mente de mis analizados. Aún conservo un recuerdo muy vívido de un paciente con muy poca tolerancia a vérselas con los sentimientos que se relacionaban con su 6 Peat, D., Sincronicidad, Kairós, Barcelona, 1995, p. 10. 7 Jung, C.G., Energética psíquica y esencia del sueño, Paidós, Barcelona, 1995, p. 30. inconsciente, entrando muy a menudo en momentos de pánico. Este paciente soñaba continuamente que tenía un hijo y este hijo enfermaba; no pasó mucho tiempo hasta que se le detectó una enfermedad grave. Parece ser que el inconsciente le estaba “avisando”. Me gustaría contar una breve historia que he escuchado múltiples veces y que refleja una forma de concebir el mundo desde la sincronicidad, muy propia del universo oriental y que a nosotros, “científicos occidentales”, nos puede ayudar a compensar la unilateralidad de nuestra conciencia. La escuché por primera vez cuando me acercaba al terreno de la meditación y también la encontré como ejemplo en trabajos de Wilhelm y de Peat. La historia dice así: “En cierto pueblo chino no había llovido durante varias semanas, cuando se buscó un hacedor de lluvia. Al llegar el anciano, se fue directamente a la casa que habían preparado para él y se quedó allí sin realizar ninguna ceremonia hasta que llegaron las lluvias. Al preguntarle cómo había logrado que cayese la lluvia, el anciano explicó que la causalidad no tuvo nada que ver. Al llegar al pueblo, el hacedor de lluvia se había dado cuenta de la ausencia de un estado de armonía y, por consiguiente, los procesos normales de la naturaleza no funcionaban según su diseño correcto. El hacedor de lluvia también se encontraba afectado, de modo que se retiró a su cabaña para sosegarse. Cuando su armonía interna se recobró y el equilibrio se estableció de acuerdo con su patrón natural cayó la lluvia”.8 *El caos En mi experiencia se fueron configurando ideas diferentes con relación a lo que es el inconsciente, en qué elementos se basa para funcionar como motor de la conflictividad humana, en cómo se relaciona el cuerpo con la mente; en definitiva: Freud, más Reich, más Jung... ¿sería el caos? En un momento de mi formación y desarrollo personal me encontré con modelos diferentes, incluso contradictorios. ¡Qué cómodo seguir con una filiación específica que me diera un modelo coherente del acontecer clínico, una Biblia que me dijera lo que es y no es verdadero! Recordando estos momentos me viene a la memoria un pasaje del trabajo de Briggs y Peat sobre la metáfora del caos: “Aunque los seres humanos tendemos a aborrecer el caos y a evitarlo siempre que nos sea posible, la naturaleza lo utiliza como medio adecuado para crear nuevas entidades, conformar acontecimientos y mantener la cohesión del universo. Esta revelación acerca del caos fue enunciada por los científicos hace más de treinta años y desde entonces ha constituido un campo de investigación permanente (...). Los sistemas caóticos están más allá de todos nuestros intentos de predecirlos, manipularlos y controlarlos. El caos sugiere que, en vez de resistirnos a las incertidumbres de la vida, lo 8 Peat, D., op.cit., p. 42. que debemos hacer es aceptarlas. Y aquí es donde entra el segundo tema, la creatividad”.9 Quizá sea necesario que la incertidumbre aumente en determinados períodos de nuestra vida para que la creatividad pueda ser realmente llamada. Creatividad que en muchos casos duerme plácidamente y necesita el estímulo del caos para ser convocada. Bastante a menudo, nuestras pretendidas certidumbres acerca del mundo producen distorsiones de la realidad y decepción. Y aún más, estas pretendidas verdades absolutas pueden acabar oscureciendo la autenticidad profunda de nuestra experiencia individual en la existencia. Este hecho se torna una realidad fundamental dentro de los modelos psicoterapéuticos, en donde el dogma adquiere una presencia continua dentro del corpus teórico. Ésta ha sido mi experiencia, cuando he pertenecido a diversas ortodoxias. En un mundo postmoderno, dentro de una cultura del relativismo, sería correcto denunciar la palabra “verdad” como una palabra que ha sido utilizada como sinónimo de imposición. Una imposición que en muchos casos pasa por la violencia, como en el de los fundamentalismos, pero que no deja de ser imposición cuando se basa en el chantaje emocional. El cuerpo sujeto a la mente todopoderosa; el cuerpo sufriente que será recompensado en el paraíso; el cuerpo apuntado por la somatización como expresión de la problemática infantil; el cuerpo intoxicado por obra de la cultura represiva; el cuerpo y la mente en una relación acausal pero sincrónica; relaciones todas ellas argumentadas por diversas doctrinas que se dicen detentadoras del saber humano, pero que al mismo tiempo se resisten a un nuevo nacimiento, que empezando en una diversidad caótica llegara a la creatividad integrativa. *Primeros intentos de integración. Pero ¿cómo podríamos hablar de integración y desde qué lugares? En 1986, K. Wilber publica un trabajo titulado Psicología Integral que, desde mi punto de vista, se configura en uno de los primeros intentos serios de relacionar e integrar los elementos teóricos clave que configuran las diversas vertientes terapéuticas. Éste nos dice: “He intentado presentar un modelo espectral y global de la psicología; un modelo evolutivo, estructural, jerárquico y sistemático al mismo tiempo, extraído tanto de las escuelas orientales como de las escuelas occidentales. Este modelo espectral del desarrollo de la conciencia constituye también, en mi opinión, un espectro de sus posibles patologías. Si el desarrollo de la conciencia atraviesa una serie de estadios, una “lesión” en un determinado estadio puede llegar a ocasionar un especial tipo de psicopatología. En tal caso, la comprensión de la naturaleza evolutiva de la conciencia, de sus 9 Briggs, F y Peat, D., Las siete leyes del caos, Grijalbo, Barcelona, 1999, p. 27. estructuras, de sus estadios y de su dinámica general, constituirá un elemento indispensable para el diagnóstico y el tratamiento”.10 Wilber, desde mi punto de vista, acierta plenamente. Este teórico de la conciencia y de la moderna psicología transpersonal nos plantea cómo las diversas patologías están en función tanto de la intensidad de la agresión como del estadio en que se producen, lo que, en sí, no es nada distinto de lo que nos diría la visión clásica psicoanalítica. La diferencia radica en las importantes pautas de integración que se hallan presentes en su concepto de estadio. Si tomamos como ejemplo el primer estadio que define, el sensorio-físico, encontramos que lo describe como el estadio de dominio de la materia, la sensación y la percepción (los tres primeros skandha budistas), equivalentes al nivel sensorio-motor de Piaget, el sensorio-físico de Aurobindo, el del narcisismo primario freudiano, etc... ángulos diversos que dotan de un valor especifico a cada estadio y de determinadas características psicopatológicas en el caso de disfunción en éstos. De acuerdo con esta visión podríamos diseñar abordajes terapéuticos específicos según las características psicopatológicas a las que nos enfrentáramos. Así, en este primer estadio, Wilber apuntaría que la disfunción podría causar el trastorno psicótico, trastorno que cuadraría mal con el psicoanálisis, con la psicología analítica, con la terapia sistémica, etc., pero que sí respondería ante el tratamiento farmacológico (lo que no excluiría el uso de la psicoterapia como tratamiento de refuerzo). Esta perspectiva, la de Wilber, resulta muy atractiva para el clínico, que necesitaría del apoyo del psicólogo generalista, como entidad de la que se derivara una psicoterapia específica, según las características del cuadro psicopatológico. Wilber diferencia entre estructuras estables y de transición, dentro de un modelo jerárquico en el que se va ascendiendo hasta el llegar al inicio de las denominadas “bandas transpersonales”, no muy alejadas de la concepción de un importante desarrollo espiritual. A mi juicio, el modelo wilberiano no deja de ser un modelo muy teórico, muy filosófico, y es en ese contexto donde se puede situar su obra. Encontramos alternativas como la planteada por M. Washburn (1995), desde un punto de vista “más psicoanalítico”, en donde establece “la regresión al servicio de la trascendencia” como alternativa al modelo jerárquico de Wilber; pero, aún así, sigue siendo un modelo desarrollado desde la teoría filosófica. *Clínica e integración. Es a partir de la obra de estos pioneros de la integración como surge en mí la necesidad de empezar a contribuir al desarrollo de modelos integrativos. Pero a diferencia de estos importantes teóricos, los modelos han de partir de las 10 Wilber, K., Psicología Integral, Kairós, Barcelona, 1993, p. 15. necesidades clínicas, han de ser desarrollados por un clínico y han de tener una vertiente eminentemente pragmática. Cualquier psicoterapeuta que cuente con años de experiencia profesional en su bagaje y que lea el trabajo de Wilber, se maravillará, ciertamente, de la capacidad de síntesis y de integración de este gran teórico, pero al mismo tiempo se apercibirá de su desconocimiento de muchos de los procesos que configuran la practica analítica. En este contexto afronto la necesidad de empezar a configurar modelos integrativos que, sin perder de vista la importante referencia wilberiana y washburania, tengan la impronta de mi experiencia personal, tanto la adquirida en el papel de analizado como la que he alcanzado desde mi posición de analista. Mi reflexión me ha llevado a plantearme la posibilidad de articular un trabajo en donde pueda aparecer la descripción de los conceptos fundamentales que articulan las teorías psicodinámicas básicas junto con las posibilidades de relación e integración de estos conceptos.